繼承魏晉開始中國化的佛學，最大的成就者，當然莫過於台、賢兩家。我們把這兩家說是最大的成就者，乃是指其所具有的空前的組織體系而言。在中國古典的著作里，可以說，沒有任何一家能與台、賢的體系架構作比。這不是說它的思想，超越所有的古典著作，而是說以中國人的手筆，在隋唐之際，就能夠運用近代式的理論方法，寫出那麽一個具備完整體系的彪大著作，這是足令人驚奇的！因為古代(以古代相對於近代而言，不是歷史分期法的遠古時代的古代)中國人的一向習慣，是不大喜歡殫思竭慮從事於有架構有體系的長篇大論的。大多以散文式、語錄式或詩式的表達他們的人生哲理。至於以嚴整的論理形式，撰述思想的著作，這當然是受了佛教影響以後的事，例如僧肇的物不遷論、不真空論、般若的無知論、慧遠的大乘義章、謝靈運的辯宗論等，都是經過佛教思想的訓練後才寫出來的。但是在隋唐以前，雖然佛教的學者們已採用了印度佛學的論理法，巧妙地運用中國的語言文字，撰寫思想性理論性的著作，卻仍未創造綜括整個佛教理論有著一貫體系架構的彪大鉅作。直到隋代的智者大師出，才有了類似西方哲學家們的(融攝全部既有的知識，獨創自家的)思惟體系，近代批評中國思想的學者們，都認為中國思想的著作里，缺乏有如西方哲學體系的著作，但，這只能指在隋唐以前言，到了隋唐，中國人的著作，在架構上已經不亞於任何西方的哲學家或印度的思想大師了。一部有體系的哲學巨著，不外把人生問題、宇宙問題、或知識問題，用有系統的組織，把它按照論理的形式整個地貫穿起來。這，就是所謂有體系的著作了，這種思惟的組織方式，在中國的傳統里，本來是缺乏的，學者們亦常以此詬病，但是，那隻是在單純的獨自構造時代的文化，一待與外界接觸，拓廣了一新的視野後，此一缺陷自然就被打破。因此，此種缺陷並不能看作是中國語言一個先天的病症。(有人說，中國缺乏有體系的架構著作，就是語言本身先天上缺乏邏輯、和抽象性的結構所致。)中國的語言由於過份講究簡潔，加以欠缺論理形式的文法組織，看起來似不大適宜作抽象思惟形式或純哲學知識的表達工具，但是，它仍然有著極大的開放功能，這原因就在它是一種純單音節的孤立語，可以自由地組合，自由地發揮它表意或表聲的各種功能，(講到這里如需細剖，又需回到本文第一節觸及的問題以及從六書講起始可，但已無如許篇幅，暫止)此種自由的使用語順和結造新意的表達功能，只要經外界的刺激，便可立刻表現出來。中國佛教的大師們受了翻譯經論的影響，於是也就自然地運用本國的語言，從事純理論以及抽象性的創作了。智者大師便是在此一情景下寫出了他偉大的摩訶止觀，以及其他疏論之類。華嚴(賢首)也同是在這種情景下，創造出他充滿著獨特觀念的著作。
現在且撇出他們的架構體系不談，僅就他的思想內容，抽出其獨具的思惟特質一述。首先讓我們看看天台的思想如何。
天台的思想概括之，可以四句歸納：
一、統攝全體佛法(判教論)，二、樹立性具圓融(十界互具、三諦圓融)，三、開出一念三千(一個獨創的絕對的唯心觀念)，四、成就五略十廣。此四句前三是理論，後一是實踐。也可以說前二是理論，後二是實踐。理論與實踐統一起來，乃完成了此一空前的絕對觀念哲學的架構。統攝全體佛法，這是中國佛教的特創；統攝的方法，便是分宗判教。判教的啟蒙者，當然不是天台，但完成判教的大成者，卻不能不歸功天台。所謂判教，就是采佛陀的一代時教(把印度佛教的全部經藏)，統統歸納起來，分成若干層次。因為釋迦佛陀在世說法四十九年，中間自有不少不同空間不同時間，因人而異的教示。這些教示，如果不給它分類歸納起來，不僅顥得散漫，而且還會誤解它有著許多矛盾。例如聲聞乘的人物，以無常、苦、空、無我為他們的中心信念，他們的根據，就有最原始的阿含經作證。而大乘人物卻可以常、樂、我、凈，作為信仰的中心，這亦有晚期的涅槃經作證。無常與常，無我與我，苦與樂，都是互相對立的，在對立的思想中，何以都稱是佛陀所說的法呢？這還是小事，尤其大小乘的對立，聲聞三藏與菩薩三藏的思想的分歧，在在都使人有一種矛盾和複雜的感覺，在這種情形下，如果不給它來一個有系統有層次的歸納，那豈不是令後學者無所適從麽？於是，中國的大師們便把所有的經典分判起來，然後找出幾個不同的性質，分成層次，凡是合於那種性質的就歸納於那個層次。使大家堅定相信這都是釋迦佛陀因人而施的不同教化，決不是經典本身有什麽矛盾，或佛陀自已有什麽自語相違。他們也堅決相信，所有的經典，都是佛陀親口所宣，絕不像現代的學者那樣用歷史的方法找出它演進的陳跡。在堅決相信所有經典都是佛陀親口所宣的原則之下，而又發現了複雜、矛盾的時候，試問，除了用判教歸宗的辦法，還有什麽較好的方式可以解決？這也許正就是中國人所具的本能的科學精神。進而又同時表現了中國人特具的一種匯通圓融的性格。不管是什麽對立、矛盾的現象，極其致，也不過是千差萬別；千差萬別，照樣可以使它統一起來，而成為「道並行而不相悖」的境況。有了此種特具精神，乃產生判教的觀念，自是非常自然之事，也是翻譯經典到了一定的數量的時候，必然地會產生一種分類歸納的方法。就在這樣一個順勢背景之下，智者大師乃自然地提出了他的五時判教。五時是：華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃。教則分化儀四教和化法四教。化儀四教是：頓、漸、秘密、不定。化法四教則是：藏、通、別、圓。用這簡單的幾個類別，就把數千卷的翻譯經典，全部歸納起來，這不能說不是一個很聰明的辦法。五時便是五個層次，也是佛陀在五個不同時空場合所宣說的教示。在這五時中，以法華涅槃為最高的一個層次，也就是判化法四教的時候，稱為「圓」教。圓，是中國人一個特具的觀念，它不但表示了中國人傾向具象性的思考方法(注52)，也表示了中國人對事物觀察的立體觀念。圓，代表了抽象的「究極」概念，也代表了十分、百分、乃至千分、萬分極限大的數字上的完整觀念。因此，用「圓」字表現了法華、涅槃經在佛陀一代時教中所有的教說的最高境界。這個判教法，只是天台對全部佛典所作的一個歸納分類的形式，還不是從思想方面表現它對教義內涵的思惟性質。現在再從它對經典分類後進一層於教義內涵所作的思惟表現。
在教義上，天台宗傳統都承認他們是繼承龍樹的思想而來，承認的理由，就在他們提出了「三諦三觀」的圓融妙理。三諦的根據，說是由龍樹的中論四諦品：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦為中道義」一偈來。空、假、中，便是三諦的根據。故說任舉一法，皆是即空即假即中；法，亦即一切存在事物，一切存在事物，皆由因緣所生，由因緣所生，便具有此三諦之理。何以能知此三諦，就在我人一心中原具三觀。三觀之根據，則曰來自龍樹大師的大智度論。天台的傳統說法，謂三觀之產生原是北齊慧文大師(三諦思想亦由慧文大師發端)讀智論，讀到「三智一心中得」，立有所感，於是遂倡出了圓融的三觀。智論中有無此「三智一心中得」，已有學者作過考察，加以否定(注53)。不過，語意的根源，說是與智論的「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習……雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有三相……以道智具足一切智」，以「一切智具足一切種智斷煩惱習，亦如是」有關，亦不無道理。一心中既有此三智，諸法又共具三諦，則主客亦即可互具互融。主客既可互具互融，則再進而自可觀察十界的互具，一念三千(注54)。十界既是互具，一念便具三千，那麽物心、主客、生佛、迷悟等等，均可稱為「一如」。這就是天台教義的渾融，觀察諸法「實相」的妙悟。它何以能產生這樣的觀念體系？現且讓我們先來作一個分析。
以上所謂的三諦三觀，在龍樹的思想里，當然是沒有這樣的說法，我們即使不否定它屬於假託(注55)，但也必得聲明，那不是龍樹的本意。只是繼承三論後所發展的思惟而已。如何的發展，且舉一念三千為例。
一念三千，在大乘各經論里，是沒有這個觀念的，但「一即一切，一切即一。」卻是印度本有的觀念。智者大師也許是受了這個觀念的啟示，於是便運用法華經上的「如是因如是果，如是究竟本末」等的「十」個數字，加以反覆地轉讀便成了一念三千。轉讀的方法是：
一、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如、是本末究竟如。
二、如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。
三、相如是、性如是、體如是、乃至本末究竟如是。三轉的目的，是配合天台提出的三諦圓融。而同時又以十法界互具攝在這十如的三轉讀法上。即是：一如是便具十法界，十如是，便成百界，百界互具，便成千界。千界再配合三世間(三世間是：五陰世間、眾生世間、國土世間)。一世間具千界，三世間即成三千界。此三千界都具在十如是中，十如是又具在一如是中，一如是便在一念中，於是一念就具足三千。此種依著中國文字的特別形態，加以轉讀互具的思惟，便推出了一念三千的觀念世界，的確是巧妙的，也發揮了中國語言的最形上的思惟能力。有人批評說：「十如是的三讀法，僅只是把十個如是什麽什麽中的如和是分別易位到末尾後，生出另解所成的新立義。這也只能恰好是中國的方塊字，才可以這樣擺弄如意，因為每一方塊字與方塊字之間，並無代表文法控制關系的囀聲。或詞性語尾之類的符號字來加以限定格位。如果改回梵文原文的話，這十法界的立方數就方不起來了；我並無意指斥台宗的一念三千為杜撰，但我也不承認是它的了不起的創見。我之著力說明者，就是：一個思惟體系的方法，是受其思想發表工具，亦即其所習於使用的語文所限制。中國的大師們吸收了印度思想後，自有中國語文的土產方法加工製造出自己的立方思想。」(注56)這個批評，如果不輕視中國語言有另一種特別的思惟功能，可說是批評得很恰當的。我們承認「一念三千」是天台的杜撰，但客氣一點說，這正也受著印度思想的暗示後，所創發出來的觀念形態哲學的思惟。一念三千，就語意的表象看，它仍是表達一個「具象」的觀念，仍然受著它先天形式的限制。它似乎沒有「一即一切，一切即一」來得抽象，三千，仍是個感覺的數字，為什麽一念只具三千，而不具十萬八萬或經上堂用的無量數，與恆河沙呢？這，分析起來又是一件有趣的事情。中村元先生批評中國人是重視個別性、信賴知覺、傾向具象的表現，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。這在語言的形式上，的確也不可否認，可是，中國人有一個巧妙的方式。便是能透過具象的事物，表達抽象的思惟(注57)。此點，是許多批評中國思惟方法的學者們未曾注意的。例如玄學的王弼，他便曾經坦白地說：
象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言非得象者也，存象非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。
道生不也說：
夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。
麽？這就表示了中國人雖著重具象性、感覺性的表現，但其思惟能力並不止於具象的觀念。「白髮三千丈，愁中似個長」的白髮，並非限定它就是三千丈，「三千」是具象的，然而它所表達的意義，卻不是三千。三萬、三數萬，乃至無量的哀愁，都可從此具象概念的「白髮三千丈」里表現出來。一念三千，也正是如此。它透過「十如是」的具象概念，然後運用此種具象感覺翻轉出百界、千界，以及三千界的巧妙數式，便成了一念中所具足的無限法量。它不以「一即一切」的抽象表現，卻同樣表達了此一抽象的意義。方塊字，由於欠缺「文法控制關系的囀聲，或詞性語尾之類的符號來加以限定格位」，也許是一種不科學的文字，但是卻不能說此種文字沒有它特別哲學的思惟形態。中國佛學的大師們覺悟到中國的語言，與印度的梵文大有差別，一部份學者便從事小心的符合原意的疏解，而另一部份學者則大膽地只吸收融會翻譯經典的內涵，遷就本土的語言思惟形式，另鑄自家天地的思想形態，這在發展民族的思想史上，我們敢說，是無可厚非的。也許可以說，以中國人的立場來談中國的文化，這或者還是一個較正確的發展思想的步驟。就純佛教的立場說，當然，天台的大師們(這所謂天台的大師們包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌頂、湛然等)是不忠於佛教的本意，遠從慧文的三諦思想開始，到達智者的性具圓融，以及後來山家山外等性惡性善的佛性思想止(注58)，莫不是自辟蹊徑，另造家風，轉入中印結合的新思惟形態。假如我們認定印度佛教有其發展的史實，則中國佛教未嘗不可說是繼承印度佛教的延續發展(注59)。而中國佛教既然是印度佛教的繼續發展，則發展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，發展的本身有過於原始者，但亦可能有不及之處。或者亦只是有異而已。這些又都不能說有什麽差錯，發展過程中，隨著時間、空間及語言思惟形式的轉變，而影響其思想形態的轉變，亦當是很自然的趨勢，也可說是歷史思想的必然法則。天台，除了在思惟形態上，表現了它是有異於魏晉時期的發展，本質上卻可說是繼承道生的精神而來，因為道生的思惟本質，是掌握著佛性常住，妙有真常的觀念，以「理」作其深入的體驗。而天台，亦同樣是順著此妙有、真常的觀念展開，只是在體驗上，不止於直觀的「理」(道生的理不是「思辨」的)，或頓悟的冥符。而求實踐的止觀，漸次深入。開拓了全幅佛法的境界，而以摩訶止觀的實踐精神求其一一呈現最後止於最高境界的「圓」，以圓教來統一他開出的全幅精神－－包括佛法的理論和實踐的兩門－－這氣魄、這架構，就在印度佛教來說，也是空前的。關於此，我們要討論的地方太多，詳細的研討，自非此一文可盡。以上僅就幾點慣例，舉出佐證。下面我們再舉華嚴，略微一談。
華嚴，若從草創期的史實看，它與天台無關，但就正式組成完整的華嚴的思想體系來說，則可說多少受了天台一些影響，因為法藏成學較智者為晚，且其與章安灌頂有過過從(注60)。據日本學者的考證(注61)，他曾經從章安大師處借讀過智者的法華玄義。他既受到天台的影響，則其思想一部份有天台的影子，而另一部份屬其獨創，自無可疑。就判教來說，他不過是把天台的五時八教稍加修改，成為五教十儀。五教，系就天台的四教「藏、通、別、圓」，稍易名目，成為「小、始、終、頓、圓」。這種，只是增刪名目，沒有什麽特別的思惟表現。但在進一層融攝杜順的三觀(真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀)、智儼的十玄而另成新義後，卻見其重重無盡、一真法界圓融無礙的妙諦了。此種妙諦便是華嚴的特殊的思想，亦即其特殊的思惟表現。但在方法上，我們亦仍然可說，與天台無異，只是更懂得發揮了中國特具異質的抽象性、普遍性的思惟能力，完成了中國思想史上一種最高的「境界形態哲學」的思惟。由事法界(一切存在事物－現象)、理法界(存在的本質－或可說為本體)、理事無礙法界、進而到事事無礙法界。此種漸次深入而兼綜合形式的抽象觀察，實際，就在印度亦無法產生的。這種層層的觀察，層層的融入，它不僅是直觀的形式，同時亦是分析思辨的形式，因為理事無礙，或事事無礙，在我們一般的直覺上，並無法體察它何以會無礙，必須透過分析的過程，始能認識理事中或事事中的普遍性和無礙性。而在認知此一普遍范疇(理和事，均可攝於普遍范疇)的當下，又並非是止於此一認知的思辨中，必須運用「直觀」方法直證它的無礙境界。這也許會遭遇到反對者說，還是在「擺弄語文」，或「搬弄名詞」。事實上，當然不是這樣淺薄的，因為四法界的建立，原是基於「緣起」法則而來的，緣起法則是分析的、思辨的，但證入緣起法則的本質－－自性空，卻是直觀的，由此直觀才能把握自性空的真義。華嚴的祖師們也許嫌「緣起」的理論單純了一點，於是遂建立了四法界的系統，築成一主客交融空有不二的緣起架構。然後再用六相(六個范疇)，十玄門予以充實之，完成一真法界的絕對境界形態。一真法界，是宇宙萬有的統一(華嚴宗嘗稱為統一為「一真法界」)，卻又非形上的主宰原理。因為諸法之生、住、異、滅仍屬緣起緣生，而不屬一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本體觀念之立名，卻又不同於西方哲學觀念的第一因。且同時又不同於印度佛教單純的「緣起」法則的諸法自性。因為諸法自性，仍是抽象的、分析的、且純屬客觀－－法的自身，與能認識客觀事物之主體無關，亦即心與所之無關。雖然能認識與所認識均屬「緣起」，但在通常所謂「緣起」理則之下，已經冷卻了世間主體－－心，在森羅萬象中所擔負的主使力量之重要。因此，華嚴的大師們遂開出了一真法界來統攝萬有，而又不礙萬有之緣生性起。一真法界者何，便是一心，此心不屬獨斷，不屬主宰－－第一因，因此，與西方之偏講唯心者，又大有不同。法界是什麽，注華嚴法界觀門序曰：
「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來。靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間，而相不可睹；晃晃於色塵之內，而理不可分。非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊，初成正覺，嘆曰奇哉！我今普見眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。於是稱法界性，說華嚴經，今一切眾生，自於身中得見如來廣大智慧，而證法界也。」(注62)細思此意，我們當亦就對一真法界之意略略窺知了。現且撇開解釋華嚴之旨意不談，僅就其思惟方式略舉一二來作分析：
首先我們來看華嚴的「圓融無礙，重重無盡」這個觀念。重重無盡，在經文上本來是借取因陀羅網之譬，來解釋緣起法的事事相關，物物相涉。又如室燃千燈，燈燈相融，因此而謂一切事物，在緣起法則之下，既屬相關相涉，卻又如燈光之相映、相融而不相礙。此所以提出理事無礙、事事無礙之兩重法界觀(前二法界觀可攝在此二法界中)，遂倡出了以圓融無礙作為其標宗之旨。但在理解此無礙，無盡的思想時，華嚴的方法，並不直接從般若的緣起著手，而從中國的語言思惟著手。如所謂十玄門，謂隨取一門即具十門，十十互具則成百，百百互具則成千，千千互具則成萬，如是直往前推，便是「無盡重重，重重無盡」。這推理，雖不是以天台的十如是方法，三轉而成三千，然在一門中即具十門，十十互具則成百門，卻的確有著天台同樣的傾向。且在「一切即一，一即一切」此一抽象的命題下，華嚴宗的理解，並不純從「緣起」的法則去思考，而仍以純中國的思惟去理解，此純中國的思惟是什麽，便是援引近似道生的「理一萬殊」(注63)之理來作解說。如三觀之中的周遍含容觀，便是以萬象含容於「一」之中，以「一」雖未明顯指理，而從四法界中的理事無礙看，十玄中的各門解釋，尤其是澄觀特別直引道生的「理不可分」之說(注64)，可證其所謂「一」，乃是指理一，一切則指萬象。如金獅子章之解十玄門雲：「理不礙事，純恆雜也；事恆全理，雜恆純也。」便意味著「雜」為萬殊，而「純」則為「理一」。由於重此「理」之關系，故又特重講「心」。
蓋「心」為萬象之主，亦為頓悟之能，講理便不得不講「心」。此所以中國之思惟方法，若就正統言，莫不是傾向於唯心論的。由先秦之開端，魏晉隋唐之大盛，下及於宋明之續紹，均沿此一思惟路向之發展。華嚴講一真法界，亦即講一真心，由講一真心，便不得不講萬事萬物皆唯一理。心統此理，便是全統萬物。故以一真法界而統攝一切。如雲：「法界者，一切眾生身心之本體也。」又如「且如見山高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。今由見塵，全以見山高廣之心而現塵也」。此即以「心」為客觀世界之體。也許由於這個關系，故現代有些學者，謂華嚴是客觀的唯心論(注65)。實際上，以佛教的術語言之，仍是「真常」「妙有」(注66)之形態也。但此「真常」「妙有」之形態，與以往者(道生及天台等)不同，甚至與以後之禪宗亦不同，原因即在不止是單重直觀之思惟方法，以求實證「真常」「妙有」之境，而同時兼重分析、思辨之思惟方法，以表其認識理論之架構。例如法藏的義海百門釋「一多相容門」雲：
「一全是多，方名為一，又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一，一外無別多，明知是一中多。良以非多，然能為一多，非能為多一。」(注67)
請看這是多麽傾向思辨方法？以這種思辨的方式論述一多的問題，在希臘也只有辯證的始祖齊諾(zeneo)作過，但齊諾所作的一多之辯，只止於「多」的矛盾概念，而未達於「一多」的相即問題。此或者亦即齊諾遠不如華嚴來得深邃之故。此即華嚴重視分析、思辨之證(僅舉一例而已，若詳述需另成篇章)。可是立一真法界，卻又是特表直觀的。一真法界，是統一客觀與主觀、生命與自然、宇宙與人生的(真心)大全。在統一的大全之下，自不許再用分析的辦法來理解了。因此，在華嚴的立論看來，思辨或分析，都不過是達到直觀思惟方式的過程。這話怎講呢？即在認識事物的表象方面，它是思辨的，或分析的。但在體察事物的本體方面，它卻是直觀的和實證的。這或許就是講思辨，也是與西方思想不同的所在，例如以黑格爾言，黑氏在分析一切現象問題(主觀精神與客觀精神)後，他仍然把「實在」歸劃為一個最高的范疇，此范疇便名之為「絕對精神」(derabsolutegeist)。此絕對精神，僅就立名看來，又仍是思辨的，而非實證或直觀的。而「一真法界」卻依然是中國語言中具象的語意的表現。在此具象語意的背後，卻涵蓋了抽象的與普遍的思惟命題(如「一」、「多」、「理」、「事」問題，和六相的總、別、同、異、成、壞等范疇)，此種命題，不用說，也就是思辨的。這種兼容思辨的與直觀的思惟方法，也許尚未引起太多的學者注意，而在我國思想的發展史上，卻不能不指出是一最富架構而兼具各種思想方法論的思惟體系。何以如此，或許，就因為綜貫了中印兩族的特點，融會了大小二乘(見金獅子章對五教的判斷綜融)，兼采天台與唯識之所長吧。(有關華嚴的問題，暫止於此，他日另作篇章)
THE END
