七、結論
假如我們要全盤討論中國佛教的思惟問題，實在說，非一鉅著不為功。在本文中，我們只能指出來一些顯著的特徵，而未多在細節著言。特別另有幾點中國佛教思想的問題，我們都有意地把它忽略了，而未加討論。原因何在，在這里不得不作一補充說明。我們所謂特別幾點思想問題，就是中國佛教，另有幾個宗派未予討論。這幾個宗派是：自東晉道安、慧遠開始倡導的凈土，隋末嘉祥發展的三論，由真諦、玄奘等先後完成的唯識，道宣建立的南山律宗，乃至一度在六朝時期盛行過的成實、俱舍，何以有的消逝，隱沒了；有的則仍然存在，尤其是凈土一門，自盧山慧遠開始，一直都是中國佛教的一門顯學。且自唐宋以後，凈與禪成為了整個中國佛教的二分天下。論說，中國人的思想是特別著重現實性的，凈土是傾向在未來的理想世界，以中國文化的基本精神看來，它似乎不易在中國發展，然而它卻普遍地在中國展開了。彌陀信仰，產生在印度(注八三)，在印度卻未成宗，印度是一個富於理想性的民族，以理想性的民族，何以彌陀信仰到了世親以後(注84)，便不見怎樣盛行，反在一個著重現實性的民族－－中國，而特別盛行呢？這原因何在，是值得探討中國思想的學者們格外注意的。
就筆者初淺的看法，中國的民族性雖然著重現實性，但它並不忽視理想性，在先秦時代，傾向於理想性的思想雖未展出，可是在全民族的潛意識中，卻不能沒有理想性的意識傾向存在。這特別是宗教意識方面的傾向。只因為儒家的道德主義和法家的現實主義，道家的自然主義，掩蓋了高層的知識的心靈後，遂使宗教的理想傾向隱而不彰了。此所以墨子的宗教思想，亦只能靈光一現，未能全體的開出。但是潛在意識中的理想傾向，始終不可能剔除，只要外在的引發力量夠大，便可油然呈現。這在東漢開始流行的陰陽五行、長生不老、方伎讖緯等等，亦可看出。
讖緯方伎雖不是正統的理想傾向的宗教表現，但不能忽視它是當時民族精神上一種潛在的宗教意識的表露。這種表露如果導源得當，亦可形成一高尚偉大的宗教，藉以表顯民族的理想精神。只是高級的知識心靈，始終停留在現實政治的社會問題上，至不能正常地展開。後來的道教亦即是此一潛在意識，流露於陰陽五行讖緯，方伎等信仰之後所形成。可惜道教的開祖，知識心靈不高，不能假藉啟示，或自我的大覺大悟開出一完整的宗教體系，導引此一潛在的宗教意識出來，至不能成為一普遍性或世界性的宗教，而只能成為一種局限性的民間信仰。這種信仰自不能滿足較高級心靈的宗教要求，於是當凈土的經典，介紹到中國後，很快就引起了特別富於理想傾向的人物的注意。慧遠，就是此一精神傾向的典型代表。他發現彌信仰，對理想精神的價值重要，遂積極加以推動(注85)，不久便導引出了大多數的共同信仰。自後，相對於現實性的理想意識，便完全引發出來從凈土法門中表露。這中間自然也含有許多特別的思惟問題，對整個中國佛教的思想史說，更有其格外一筆。但這問題要論述起來太多，作為思惟的發展來檢討，它正好是中國主流精神的反面。引它來不足以解釋傾向具象的思惟中而有抽象的一面，重在現實事中而有超現實的一面。但若就全面中國思想的問題來討論，則凈土法門正好是一很好的具有理想性、普遍性的實例。南山律宗，亦同是表現中國另一面嚴肅精神，這也是屬於宗教的敬誠和人性收的一面。我們把這些問題都忽略提出來放在正文中討論，乃是鑒於牽涉全面的思想問題太大，而不是說這些宗派思想中沒有特別的思惟表現。從宗派與宗派的對照比較看，亦可發現一些問題，例如密宗，它是特別具有宗教性的(注86)，它充滿了神秘感，又有著普遍的宗教理性。可是，它卻未贏得中國人的普遍信仰，遠不及凈土宗來得盛行，這中間又自有其民族精神的道理存在。同樣，亦可找出它在傾向理想性與理想性之間，又有其特殊的思惟表現，這些，只有留待他日另文專述。
除了上述的理由，我們復可指出，本文的目的旨在解說中國佛教之形成為中國的思惟因素及其意義，而此種形成，亦並非一單純的現象，其中有許許多多其他的因素存在(注87)，但要之，以思惟的性格為最重，大以下僅就思惟方面說。
中國佛教的思惟發展，漢魏到隋唐，中經七百餘年的展開，已經充分地發展完成了，此後便不再見有何新的思惟形態的表現。沒有新的思惟方式，自然也就沒有新的思想體系出現。此所以中國佛教，在隋唐時期被稱為黃金時代，而後世便不再有此相等的時代出現，這又自有其思想成長的一定階段，不可能成為永久的前進的黃金狀態。從全幅形成中國佛教思想的過程看，以純思惟言，應以支遁與道生為第一功臣，道安貢獻佛教雖大，但就純思想言，他卻不若道生之來得積極貢獻。且他在般若的傾向，與僧肇是接近於印度的。正好他與僧肇一對，而支遁與道生又是一對。道安是希望傾於印度的佛教化，卻未能完全化，由僧肇才再進了一步。支遁想使佛教純玄學化，以冀其正式成為中國的佛教，卻未曾實現。而由道生再進一層表現出來了，還不像支遁那麽的有心於玄學的強化，卻反以他的影響為最大。自後，繼其有人，不論在自覺與不自覺之間，自然地而使佛教轉化了，轉化為中國思惟的佛教了。當然，中國的思惟，也正由於佛教之傳來，才使它成熟(注88)，這從以上的論述的情形看，便可獲得證實。在發展的階段上，天台和華嚴，走向了建立架構、系統哲學的思惟路向，這是融攝了印度的系統精神，幫助了中國的思惟方法，作了一劃時代的空前表現。禪宗則又表現另一種涵容佛教的突出理念，而貫通著中國思想的特別傾向，形成更具土著色彩的宗風。它拋了系統化、分析化，卻使人把握到了「真實」，回到了自我存在的主體，這在禪宗的術語說，就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」，在中國已有千五百餘年的歷史(注89)，而在西洋則是晚近存在主義者才開始倡導的事。且彼此追求的方法，就到目前止，還是有著遙遠的距離，主人翁的意識，自然亦仍有差別。在拋棄系統化、分析化的一層上，這是來自中國傳統的，儒家和道家都有這種傾向，而就返回自我的主體，掌握現象的「真實」說，則儒家和道家乃至禪宗，便都有著顯明的差異了。儒家在追求道德自我的主體，道家則在探尋個我的自然主體。禪宗則在面對變易不居，生死的大流中探求「真實的生命主體」。這三者都有其獨立性和個別性，但顯然的，後者的骨子裡卻是來自純佛教的。這與某些學者主張，禪宗的骨子裡流著有道家的血液(注90)，我個人是不大同意的。當然，在同一國家民族的環境里，使用共同的語言工具，在思惟上有著相似或完全相同的性質，這是可以承認的，道生是生在玄學頂盛的時代，照說他的思惟方法，應該是傾向極端道家的，而實際上他還較近於儒家。只有支遁特傾於道家。但從他的「大小品對比要鈔章」來考察，他的「存乎存者，非其存也，希乎無者，非其無也，何者徒知無之為無，莫知所以無，知存之為存，莫知所以存，希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存，忘其所以存，則無存於所存，遣其所以無，則忘無於所無，忘無故妙存，妙存故盡無。」
他的妙存觀念則仍有儒家思想的色彩，假若我們拋棄各學派的觀念來說，這也許就是中國共同潛在的觀念，因此，當我們接受印度佛教的思想時，特別能接受「真空妙有」，或「真常唯心」的形態。純「性空緣起」的東西，或「妄虛幻有」的觀念，我們並不能完全受容。真空，這不用說，是印度的，但「妙有」一詞卻不是梵文傳來的術語，它是我們道道地地之國產的發明。這發明，證明了中國人接受印度純「性空」理論的主張意識。我們能理解「空」，可是從「空」中仍得求出一個「有」。此「有」是空後之「有」，故「雖空而有，雖有而空。」無以名之，名之為「妙有」，印度佛教亦講「有」，但他們則只講「幻有」、「假有」或「實有」。而不曾講「妙有」(注91)，這，也許又是中國語言中一大特色。以真空與妙有的矛盾二題連接起來，亦正是中國形上心態的一種表現。這便是說，中國對宇宙人生，總不能完全看成空，即使空而仍「有」，此「有」是微妙真常的。近來有儒家學者喜以實有形態來對待佛教的性空形態言(注92)，藉此作一分判，劃出兩家思想的基本形態之差異。實際上，用這兩個名詞來劃分，是不大妥當的。中國佛教，自魏晉起，始終便含「實有」觀念的傾向，只是不用「實有」，而用「妙有」，較起印度原有的「實有」觀念更來得妥切一點。在支遁則用「妙存」，不用說，「妙有」一詞是從「妙存」一語脫化出來的。(這又是中國文字中一個巧妙的地方，因為以「本無」對「妙存」言，正恰。以「真空」對「妙存」言，便不恰。故支遁用「本無妙存」一詞來顯其對現象與本體之理解，道生以後則用「真空妙有」一詞來作表達，實則這二語是異詞同義語。)由魏晉佛教學者表現於理解佛教的觀念言，我們便可知道，為什麽佛教的經典，只有涅槃、維摩、法華、楞嚴一系的經典，特別受到中國人的歡迎。因為這一系的經，正好有適合「真常唯心」或「真空妙有」心態傾向的要求。此一思惟的本質，可以說，魏晉一直貫徹到了晚近的禪宗。在思惟的本質上，中國佛教由漢魏開始及到今天，都無多大的變化。但在表現的形式上，運用思惟的方法上，則由魏晉到唐宋，呈現了一燦爛的花叢，多彩多姿，凡潛在中國民族意識里底可能的能力，都獲得個別的伸展積極地表達出來了。佛教講究因緣和合，中國人的思惟能力，獲得了外來佛教的新內涵新觀念，才有此盛大的表現，盡情的發展。而佛教某些隱而未發的觀念，也唯有獲得中國這片土地後，才能獲得成長和展現，此亦正是「法不孤起」一律之必然也。
(注釋)
(注1)後漢書載楚王英詔報曰「楚王尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」。此即將黃老與浮屠並論，信浮屠亦即與信黃老為同一類也。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第四章對此稽考甚詳。他一則說：「按佛教在漢代純為一種祭祀，其特殊學說，為鬼神報應。王充所謂不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既為方術，則佛徒與方術最初當常並行也。」再則曰：「上引佛書，而下言奈何欲如黃老乎。則浮屠為道教之一部分，確然無疑也。」又曰：「漢代佛教依附道術，中國人士，如襄楷輩，因而視之與黃老為一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人蓋高之請求。此項祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如為般舟譯時助手，則漢末佛教信徒，仍兼好道術方技，漢代佛教之特性，於此又可窺見也。」見該書三九頁至五一頁。
(注2)參看魏晉思想論第一、第二章。(台灣中華書局版)(注3)我們在此稱支道林為玄學家，是因為他全以玄學家的思惟形態和術語解般若。稱道安、僧肇、道生等為半玄學家，是因為他們雖覺察到了佛教與玄學的不同，儘可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脫離玄學的色彩。參見本文第(四)「魏晉佛教的思惟展184頁開」各節。
(注4)參看梁啟超的「中國佛法興衰沿革總略」第二節。(梁氏「佛學研究十八篇」三－四頁)錢穆的「中國思想史」一○七頁。及韋政通近著「中國文化概論」九六頁。錢氏的說法提到了中印雙方語言文字不同，影響及於其思想方法之不同。近乎本文要解答的問題，但他未深入討論。故不知其既知思想方法之不同，何以又能在中國生根，究以何理可作解說。韋氏在其近著第二章論中國民族的涵攝性里，亦表示了一點意見：「佛教能在中國的社會、文化里生根，一是因佛教經典帶來了較嚴格的思辨方法，一是因佛教具備較精密的心性工夫，這兩方面正可以補中國文化的不足」。此外日本學者已故的境野黃洋、常盤大定、島地等均作過近似以上諸氏的解說。即我國的湯用彤先生亦是以純文化背景的方式解說佛教在中國的生根及中國佛教後來之形成為中國佛教。這些，在大前提上，當然都是無可置疑的。但不若中村氏以思惟方法來解說中國佛教之成為中國佛教來得更較深遽而入微一些。
(注5)可爭論的問題很多。請參看中村元博士的「中國人之思惟方法」。第一章第三節。中文本，徐復觀譯。
(注6)同上p。6。
(注7)關於「含渾不清，易生錯解」這點，中村元先生特別有所強調，他在「中國人之思惟方法」第二、第三章里舉了不少例子，這里恕不繁引，請讀者自行參照。至於中國語言是否孤立語一點，在嚴格的語言學的立場上，是比較難下斷語的。因為「中國語言」一辭，包含太廣。通常我們所謂中國語言，多是指漢族語系而言，並非指中國全國土的語言而言，若指全國土的語言而言，則中國語言是包括了語言學上另兩種語系：屈折語(inflectionallanguage)－－如印歐語系。和膠著語(agglutinatinglanguage)－－如日語、南亞語族等。前者如新疆邊境的塔吉克人所操的伊蘭語。後者如雲南邊境的崩龍、佧佤等所操的囗、吉語，台灣山地人所操的福摩薩語，乃至突厥語、蒙古語、通古斯語等均屬膠著語型。即現代的漢語中亦出現了膠著的性質。(見「中國人之思惟方法」第二章第一節。)以上，可參考「中國文化論集」二七頁和八三頁。
(注8)日文因有語尾變化，故對詞性之區別極易。如對過去式之用「た」，「現在式之用「る」或「ます」，未來式之增添「しょら」等，都是幫助解決詞性定位的最佳辦法。
(注9)此節分析語性，轉引自「中國人之思惟方法」第二章四五頁。
(注10)同上二十頁。
(注11)中村元氏在論述此點時，雖未十分清楚把握「漢語」的特殊性格，但他引用格拉勒(grenet)的話，卻無意中代替說明補救的辦法了。例如他引格拉勒氏的話說：「原始底各種語言，以動詞很豐富為其特徵；但漢語在這一點上，是很奇妙底非常貧弱；用幾乎完全不變化的單音節語，看不出整齊分化出來的詞類的區別。然而在其他各種語言，由形之多種多樣性所表示的具體底表現的氣味，在漢語中，因表示此種的語言特別豐富，遂以無比之力，能傳達事物的特殊底樣相。」(原著：m。granetquelaquesdarticularitesdelalangueetdelapenseechino－ises［revccephilosophique，1920，p。126］)在動詞方面雖然貧弱，但以表示具體表現的語言特別豐富，故此缺陷，仍以無比之力，能傳達事物的特殊樣相而補救起來了。同時中村氏自己又說：「在漢語不是格和語之順序來決定文章之意味，而是構成文章各個單語所表示的概念與概念之關系決定之。」此亦正是漢語中自行補救辦法之良方。惜中村先生對此點未多注意。見該書六四頁及八一頁。此外，有關中國語言在格位上的缺陷，詞性上的缺陷，乃至抽象辭彙的缺乏，從中國的造字法上補救，又可看出其辦法。有關造字的變化及其獨特處，請參看高本漢的「中國語之性質及其歷史」第一章。文繁，此不具引。
(注12)「中國人之思惟方法」第三章八一頁。
(注13)關於「因緣所生法，我說即是空」這首偈，國內學者歐陽鷙先生曾經亦有所批評，語雲：「台宗的一念三千構成三千這個數目的基本因數，是用三諦去配十如是的三種讀法。先說三諦：空諦、假諦、中諦(原文作中「道」)。這是僅僅根據漢譯中論四諦品中的『因緣所生法，我說即是空，亦是為假名，亦是中道義。』這一偈中的兩個亦字直捷衍釋而來的。梵本怎樣，一時無原文查核，但藏譯末句是解釋為『斯是中道義。』第二個亦字是沒有的。龍樹中道思想原只空假二諦，空諦即中道，直至十二世紀印度佛教滅亡時止，沒有變動。」見李世傑著「中國佛教哲學概論」歐陽鷙的序文。
(注14)「佛祖統記」第六卷(大正·四九卷，一七八頁下。)
(注15)摩訶缽羅密經抄序。(出三藏記集序卷第八大正·五二。)
(注16)高僧傳卷第二。(大正·史傳部三二○)
(注17)懷疑理惑論為漢靈帝末年(一八八)避世交趾的牟子所撰者有梁任公的「牟子理惑論辯偽」，見梁氏「佛學研究十八篇」附錄三。及法人maspeso一九二○年河內法國遠東學校雜志，日人常盤大定一九二○年四月東洋學報等所論均是。肯定出於漢末的牟子所撰者則有：孫詒讓的籀府述林，法人伯希和翻譯的牟子，載一九二○年通報中，敘述其原委甚詳。周叔迦編牟子叢殘，胡適論學近著第一輯，與周叔迦書。燕京學報二十期，余嘉錫的牟子理惑論檢討。以上摘自湯用彤的「漢魏佛史」五五頁。湯氏本人是站在肯定者的一邊，且論述極詳，此外尚有早稻田大學教授福井康順的牟子理惑論考。述之亦詳。
(注18)安世高，支謙等亦曾將梵文的菩提boddhi譯為「道」。實際上梵文中的「道」字是marga，這個字是完全相當於中文的「道」字，但沒有老子的「道可道，非常道」那種形而上的意義。就是到了佛教的八正道，用marga這個字的時候，還是指實踐之道的「道」(含有「方法」「路向」之意。)如僅以「道之言導也」，來解釋中文的道，則還元為marga一字，當然比較恰當。但事實上那時所言之「道」，及牟子理惑論中所表現之道，卻非梵文的marga之意。就涵義察之，應是後來所譯之「法」dharma也。
(注19)弘明集卷第一。(大正·五二·二頁上)
(注20)參見澹思撰「涅槃思想之起源」第二節。(獅子吼刊第三卷第七期)
(注21)涅槃的「同義異語」的名辭極多，澹思在「涅槃思想之起源」一文中，曾分否定與肯定二類的用法，總計有一百一十二個不同的名辭。從各個不同的特徵處，以顯「涅槃」之德之用。因是，涅槃的涵義之廣，實在亦非任何一個佛教的術語所可比擬。(見獅子吼第三卷第八期)故一真法界、真如、甘露等亦可謂即是涅槃的異辭。不只是「通入」而已。謂均可通入，則是從普通的教理上講。
(注22)在眾多的譯詞中，佛教後來亦常用「無為」二字釋涅槃，但這「無為」，是指的佛教「無漏」業之無為，與道家的侔不相涉。道家的無為，老莊二人亦有所異，老子的無為傾向於外在性，故其無為，可言政治之無為。莊子則傾向於內在，而可言道德修養之無為。例莊子在天道篇雲：「夫虛靜恬淡，寂無為者，天地之平，道德之至。」老子之三十七章，四十八章則雲：「道常無為，無不為。」「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。取天下，常以無事，及其有事，不足以取天下」。此亦略可判別二家之無為及與佛教無為之差別矣。
(注23)梁啟超亦謂：「楚王英襄楷時代，蓋以佛教與道教同視，或逕認為道教之附屬品，彼時蓋絕無教理之可言也。」並見同注一。詳則可參看「漢魏兩晉南北朝佛教史」第四章。
(注24)如道安說：「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭。尋說向語文無以異，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」(出三藏記集序卷第八·大正·二一四五)此即安公已自覺察到彼此語文之差異，而影響於對佛教正確之理解，不得不求較客觀之認識也。
(注25)漢魏兩晉南北朝佛教史一七一頁。
(注26)高僧傳卷四(大正·五○·三四七頁。)
(注27)高僧傳卷五。(大正·三五五。)
(注28)喻疑論，慧法師著。(出三藏記集卷第五·大正·五五·四一。)
(注29)tathata之譯為「本無」及其他以道家語譯佛學術語者，可參考日本京都大學人文科學研究所研究報告「肇論研究」日譯文各節。冢本善隆編。
(注30)老子一章雲：「無名天地之始，有名萬物之母。」本無一語當即取此「無名天地之始」之意。觀道安的本無說，亦即可知。
(注31)參看漢魏佛史一七二頁。又僧雲：「格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。」(撰見摩羅詰提經義疏序)。由此亦可看出道安與援引老莊為格義派之差異也。吉藏在中論疏因緣品里對此引文稍異，在「六家偏而不即」後面添了「師雲：安和上鑿荒以開轍，標立旨於性空，以爐冶之功驗之」才說「唯性空之宗最得其實。」此更清楚地指出安和上與他家之差異。
(注32)參看出三藏記集卷第八(大正·五四)及漢魏兩晉南北朝佛教史第九章。
(注33)中觀論疏卷第二末。大正·論疏部二九頁上。
(注34)僧肇之不真空論第三破本無義，不只是破法汰，亦兼破安公義，此為慧達所持，而吉藏則謂破本無義，是指本無異宗，非安公義。實則非也。關於此點，湯用彤氏所評亦極中肯，錄之於次：按肇公不真空論，成於晉時，其時僧只舉六家。曇濟六家七宗論，作於宋代，則似就之六家，加性空之宗，而分本無為二。但自肇二師之時言之，則或分為二宗之說。而僧肇所破，必通舉持本無之諸師，未必詳為分別，僅破其中某一人也。及至陳時慧達肇論疏，獨謂肇公所破，即安與遠兩師義。惟在隋吉藏中論疏中，就曇濟分本無為二之說，而言肇公所破，乃本無異宗。嘉祥大師所言，雖或如理，蓋肇公所破無，謂「情尚於無」「賓服於無」者，似指謂於虛豁之中生萬有。而安公則曰，非謂虛豁能主萬有也。但吉藏又謂安公本無與方等經論，什肇山門義無異，則未免言之太過。蓋如安公以至靜至常狀法相，則肇公物不遷論，正非此義。蓋肇謂動靜未始異，必即動而求靜，即乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。安公所說吾人雖因文獻不足，不能測其全。但決無即動求靜之旨，肇公對之當口認為亦是「人情之惑」歟。(見漢魏兩晉南北朝佛教史一八三頁。)
(注35)參看出三藏記集卷六、卷七、卷十·大正·五五·四五－－七三。
(注36)肇論宗本義·大正·四五卷一五○。
(注37)參看(注34)僧肇之破本無義亦即可知。又：可參看漢魏佛史一七九·一八○頁。
(注38)廣弘明集卷第二十八。大正·五二·三二三頁上。
(注39)例如中村元先生的「中國人之思惟方法」第三章所講有關中國人之抽象性與普遍性問題。
(注40)出三藏記集卷第八。大正·五五·五五頁。
(注41)見不真空論之非難即色義。大正·四五·一五二上。
(注42)這是准一般佛史之通說，道生之離長安，是否果如以往一般佛史所載，尚有待考之必要。
(注43)關於此節論述，可參看漢魏兩晉南北朝佛教史第十六章，一四七頁。
(注44)據高僧傳載，僧肇從姑臧起就跟隨了羅什。羅什在弘始三年(四○一)抵長安，晉義熙九年(四一三)滅於長安；這一段時期僧肇一直都跟在羅什身邊。由此可想他受羅什教化之深。那時，他才只有十九歲，雖是天縱之才。畢竟較易接受印度佛教的思惟。故其所著般若無知，物不遷論等較道安、道林、道生等更接近於龍樹的般若。
(注45)道生赴長安之確切日期不大清楚，但從「肇論」載劉遺民與僧肇書(書曰：「去年夏末，始見生上人，示無知論」。肇公答書曰：「生上人頃在此同止數年，至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。」)看，可推想他當在晉義熙二三年始去長安。因僧肇答劉遺民書，約在晉義熙六年八月。書中謂「頃在此同止數年。」則數年雖非確切的年數，但至少在兩三年以上，總是比較可靠的。只要他是在義熙年間去長安，他當然要比僧肇晚數年了。因為僧肇在弘始三年就跟隨羅什抵達長安了。
(注46)高僧傳謂生校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又謂時人以生「推闡提得佛，此語有據，頓悟不受報等，時亦憲章。」宋書九十七敘生事曰：「及長有異解，立頓悟義，時人推服之。」於此即可知其主張之受當時之器重矣。
(注47)謝靈運的辯宗論中，即稱生公此一主張為「新論」。大正·五二·二二五上。
(注48)字續一輯二編乙二三套四冊，四○五丁左下。又：此處所言「理則常一」，「而葯木萬殊」，即理一萬殊之說之起。後世宋學朱子所倡之理一分殊之說，或即淵源於此乎。
(注49)參看中村元的「中國人之思惟方法」六十九頁。及唐君毅著「中國哲學原理」第一章「理」之六義與名理。此外，道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年，在日本高野山大學召開的第十七屆印度學佛教學學術大會上，曾發表了一篇「竺道生的涅槃思想」，即純以「理」字指出他的涅槃觀念。並查出他所用「理」字之多，為魏晉佛家人物中第一。
(注50)據高僧傳載雲：「釋僧肇，京兆人。家貧以傭書為業遂因繕寫，乃歷觀經史備盡墳籍。愛好玄微，每以庄老為心要。」此即可見其受到道家的影響不淺。(大正·五二·三六五上。)
(注51)妙法蓮華經疏。續一輯二編乙二三套四冊。
(注52)參看「中國人之思惟方法」七○頁。從易經上的「圓而神，方以智」，亦可見出此一「圓」字在中國人之思惟中之重要。
(注53)參看演培法師撰「三諦三觀的起源」，見現代佛教文選七二－七八。
(注54)參看安藤俊雄博士著「天台性具思想論」第三章。
(注55)演培法師在「三諦三觀說的來源與發展」中曾謂此是假託(依附)於龍樹的教證。(見「現代佛教文選」第四輯·七二六頁)
(注56)見李世傑著「中國佛教哲學概論」，政大教授歐陽鷙的序文，該書十一頁。190頁
(注57)此點，中村元先生亦多少體察到了，如說：「借具象底字句，以表現哲學底抽象概念的傾向，在禪宗最為顯著。」－－見中國人之思惟方法六八頁。但他並沒有特別重視此是中國語言所影響於思惟形式中的一個最突出的地方。
(注58)性善和性惡都是儒家特別注意的問題，如孟、荀之辯。實際上，這正也是一個以道德為主體的民族必然會發展出來的一個思想問題。天台，亦即將此一問題援引到「佛性」上去，思惟「佛性」的實義。這，與印度的佛性本義，已經相距甚遠了。而天台卻視為佛性中一最大的問題，這正顯出了中國人的心態與印度心態之不同。印度人談佛性，只談清凈和染污，中國人則談善與惡。有關天台性善、性惡之討論，請參看「天台性具思想論」第四、五章。演培譯。
(注59)中村元先生對這點倒有一正確的觀點。他說：「對於中國佛教與印度佛教在性格上的不同，先要總括底說一下。中國人，把普遍性底宗教的佛教，是自覺其為普遍底而加以容受的。在此限度內，可說中國佛教是印度佛教的連續。然而隨時代之經過，儘管中國人沒有自覺到這一點，但在無意之中，佛教變了樣子，成立了中國獨特的，受了中國思惟方法限定的佛教。」這是在原則上完全認清了中國佛教的基本形態的。(見「現中國人之思惟方法」五八頁。)
(注60)參看日本學者安藤俊雄和佐藤哲英二人有關天台的討論。見昭和四十一、四十二年印度學佛教學研究。(注61)同上注。
(注62)大正。四五卷。六八三中。
(注63)參看田茂雄博士著「中國華嚴思想史」第三章，四○三頁。
(注64)語雲：「分數塵沙，理不可分」，見大方廣佛華嚴經疏卷第十三。大正。三五、五九三頁下。
(注65)「華嚴一宗，由法藏興起，思想便沿民族思想路線而上，與唯識的世界，主觀的唯心論大別。法藏立一恆常不變之真心，為一切象之根本；其說為一客觀的唯心論。因依此說，客觀的世界可離主觀而存在也，且客觀的世界中，每一事物，皆是真心全體之所現。」(見「現代佛教文選」七七二頁。)偽北大任繼愈所撰之「漢唐佛教思想論集」中，亦將華嚴列為客觀唯心論。將天台則列為主觀的唯心論。蓋此說，均受到明治大正期間日本學者之影響。此外，一九六○年東京大學川田熊太郎教授監修的「華嚴思想」一書，內載村上俊江「莢布尼茲與華嚴宗」一文，特別從萊布尼茲的唯心論立場，對華嚴作了一番比勘的論述。
