五十三參與人間佛教(下)
游祥洲
八、恆順眾生的成佛觀
善財童子五十三參的動人之處很多，但其中最令人讚歎的乃是最後一參普賢菩薩的十大行願。它將菩薩行的綱領與宗旨，推升到一個極高極高的境界。而十大願之中，則又以第九願「恆順眾生」最為關鍵。
從十大願的架構上看，以如來為信仰對象而加以強調者，佔了一半以上的項目，這包括「禮敬諸佛」、「稱讚如來」、「請轉*輪」、「請佛住世」、「常隨佛學」、「隨喜功德」與「廣修供養」七大項。然而在十大願的架構之中，真正保證十大願之完全實現的共同基礎，卻是「恆順眾生」這一願。簡單地說，「恆順眾生」是《華嚴經》整個成佛觀最直接的實踐。
四十卷本《華嚴經》對於「恆順眾生」的詮釋，略可分為六層內涵。
第一、眾生的廣大范圍。
恆順眾生的對象是沒有界限的。它廣及四生九類。經文所謂「盡法界虛空界十方剎海所有眾生種種差別」。換句話說，一切世界一切生命都是關懷的對象。
第二、隨順眾生的態度。
經文所謂「如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異」。換句話說，恭敬心是隨順眾生的基本態度。這種恭敬，不但是下輩對長輩，更是把一切眾生視同如來。《法華經》所謂「常不輕菩薩」的精神，與此完全一致。
第三、隨順眾生的具體作為。
依經文所述，包括「於諸病苦，為作良醫」、「於失道者，示其正路」、「於暗夜中，為做光明」、「於貧窮者，令得伏藏」，可說涵蓋了整個生命活動中可能遭遇的各種困難。如果我們把病苦、失道、暗夜、貧窮的意義略加延伸而從「身」、「心」兩方面去看，那麼「恆順眾生」的作為就顯得更加深邃而有彈性了。
第四、隨順的原理。
為什麼要隨順眾生?為什麼要為眾生做這麼多事?隨順眾生與菩薩道的實踐又有什麼相干?《華嚴經》的經文本身，對這些問題提供了最深刻的答案：
「何以故?菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜；何以故?諸佛如來以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心而成等正覺。」(47)
這一段經文，提供了兩個極重要的思考方向。
首先，隨順眾生其實是隨順諸佛的本質性實踐。如果任何宗教信仰者把事奉如來看做是超越現實的純精神活動，那麼，他或許可以無視於眾生的苦難而去從事他個人的精神崇拜。有這種信仰理念的人，如果他有一顆蘋果，他可能寧可拿到佛堂的供桌上去供養佛像，也不會把這一顆蘋果拿來施捨給任何一個生病的人(甚至於是他生病的父母親)。如果我們的信仰以超現實的神格為我們絕對崇拜的對象，結果便是如此。但是《華嚴經》中普賢菩薩所表達的理念卻不是這樣的。他認為真正實踐如來信仰的直接路徑，就是隨順眾生。你不能舍棄對眾生的供養而說你供養如來；你不能舍棄對眾生的尊重而說你尊重如來；你不能舍棄令眾生歡喜的路徑而另尋通路令如來歡喜。直接了當地說，一切以眾生為對象的善行，都是菩薩道最直接的實踐。走近眾生，才能走近如來。「媚佛」、「佞佛」，在這里完全沒有空間！
其次，如來之所以為如來，乃是因為他的心放在眾生身上。《華嚴經》的經文說的很明白：「諸佛如來以大悲心而為體故。」換句話說，如果沒有這麼一顆與眾生在一起的大悲心，如來就不成其為如來。佛教在歷史發展中為什麼會分流而有大小乘之異?《華嚴經》這一段話就是最好的答案之一。大乘佛教的宗教性格，從這個角度來說，可說是一種廣義的人本主義(更正確的說法應該是「眾生為本主義」)。因為整個大乘佛教所企求的理想人格，並不是超絕於眾生界之外而高高在上、受人膜拜的神，反而是把整個心放在眾生身上，整個生命與眾生系在一起的慈善家。近人太虛大師把菩薩定義為「社會改革家」，蓋亦有見於此。也因為佛菩薩的心就放在眾生身上，因此任何人的心要與佛菩薩接近，同樣要把心放在眾生身上。「眾生」是一切如來心心交會的焦點之所在。「恆順眾生」的原理在此，成佛的原理也在此。
第五、根果相連、生佛一體的深喻。
《華嚴經》用了一段根果相連的深喻來強調恆順眾生的理念。經雲：
「譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。(48)
一棵樹的根與果是一體相連的，果是根的延伸，沒有根就沒有果。《華嚴經》把眾生定位為「根」，把佛定位為「果」，從「根果相連」而引喻出「生佛一體」，這是何等人文，何等令人震撼的宗教精神！
第六、菩提屬於眾生的啟示。
《華嚴經》順著上文的譬喻而更直言：
「何以故?若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生；若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子！汝於此義應如是解。以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲；以悲心隨眾生故，則能成就供養如來。」(49)
這一段經文不但更進一步闡明「生佛一體」的妙義，而且闡明了「悲智相生」的原理。為什麼?因為「菩提屬於眾生」。當你基於「生佛一體」的大悲心而展開救濟眾生的行動的時候，眾生的苦難成了你開展智慧的因緣，「菩提」因而成就。沒有眾生的困難，就沒有菩薩的智慧。猶如沒有病就沒有葯，沒有病人就沒有醫生一樣。
「恆順眾生」在十大願中之所以位於關鍵性的位置，於此可見。
九、走向十字街頭的弘法利生觀
五十三參的善知識，有很多位是在十字街頭從事弘法利生的活動的。最顯著的例子包括：彌伽居士(第四參)，他是在十字街頭設立高台公開傳授「輪字句品莊嚴法門」的在家居士。慈行童女(第十參)是一位公主，她雖然沒有走到十字街頭，卻開放宮廷，把宮廷變成一個跟十字街頭一樣開放的弘法道場。
根自在主童子(第十二參)是一位經常在河床上與青少年「聚沙為戲」的青年領袖。他通達五明之學，特別重視對青少年的輔導。
具足智長者(第十四參)，他經常「在於城內四衢道七寶台上」奏樂說法。
尊法寶髻長者(第十五參)也是經常要在十字街頭才找得到的善知識。
普眼長者(第十六參)「住市肆內鬻香葯處」，當善財童子見到他的時候，「見其處在香台座上」。熟悉台灣的人，很容易由此聯想到台北龍山寺的廟前廣場。
鬻香長者(第二十一參)是以制香與賣香為業的善知識，他的工作也與大眾的生活分不開。
婆施羅船師(第二十二參)是從事運輸事業的善知識。當善財童子見到他的時候，「見彼船師在城門外海岸上住，百千商人大眾圍繞，說大海法，方便開示佛功德海。」這是以港都碼頭為道場的弘法者。
最勝長者(第二十三參)是一位通達商業的善知識。他經常聚集無量商人與百千長者，「理斷人間種種事務，因為宣揚出世之法」。
大天神(第二十九參)猶如中國的城隍爺，他也經常在城內「現廣大身，處高顯座，為眾說法」。
這許多位善知識的風格，反映出大乘菩薩道強烈的人間性、多樣性與都市性。自古以來，「都市」一直是人類文明發展的重心。佛教要走向人間、走向眾生，就不能不走向都市，走向人潮所在的十字街頭。
十、同行同願的同修觀
五十三參的善知識中，有許多位是帶領著大眾一起修行的。
例如辯具足優婆夷(第十三參)。她的身邊有「十千童女」一起修行。《華嚴經》藉著她的話闡明「同修」之義說：
「善男子！今我所有菩薩眷屬百萬阿僧祗，此十千童女而為上首，皆悉與我行同類行，同一大願，同清凈念，同清凈趣，同清凈智，同無量覺，同諸善根，同普遍心，同廣大心，同所行境，同所證理，同決定解，同明了法，同凈妙色，同無量力，同最精進，同正法音，同隨類音，同清凈音，同第一音。同贊功德，同清凈業，同清凈報，同廣大慈，同普遍悲，同普救護，同遍成熟；同凈身業，隨緣現起，如所應見，皆令歡喜；同語凈業，於法自在，隨俗訓釋，宣布法化；同能普詣諸佛道場……」(50)
這是說明了同修之間不但同行同願，而且「同清凈業，同清凈報」，因此即使歷經無量世的生死輪回，而同修之緣不變。《大品般若經》所謂「善友相攝」，於此可以看到最明顯的典型。
另如具足智長者(第十四參)，他的身旁也是「十千眷屬前後圍繞」，而且這些同修「皆與居士同昔善根」，「侍立瞻對，承其教命」。也就是朝夕相處，因而能夠形成同修之間良好的默契。
又如伐蘇蜜多女，她的身旁也是「無量眷屬恭敬圍繞，皆共善根，同一行願」。
再如自性不動地神(第三十參)與一萬地神同行；普救夜神(第三十四參)自述往世與諸眷屬「同種善根，同修諸行，同時誕生，同以寶飾瓔珞莊嚴」；護城夜神(第三十六參)也是「百千夜神而為眷屬」；樹華夜神(第三十七參)同為「十千夜神前後圍繞」；嵐毗尼園林神(第三十九參)有「二十億那由他諸林神女前後圍繞」，都是明顯的例子。
而在護生夜神(第三十八參)一參中，善財童子發現護生夜神具有與諸菩薩佛剎極微塵數「同行」，包括同念、同慧、同趣、同覺、同根、同心、同智、同教、同義、同法住、同勇猛等，略說則有八十八種，(51)其內涵與上述辯具足優婆夷的發揮有相互輝映之妙。
《華嚴經》這種大眾共修的修行方式與理念，對於菩薩道的實現而言，的確有其相輔相成的重要功能。
十一、彌陀取向的往生觀
四十卷本《華嚴經》在普賢菩薩這一參，最後特別反覆強調，凡是受持讀誦十大願王者，有五種勝果，其中之一就是依靠十大願王的引導，臨終時得以「往生極樂世界」。《華嚴經》的原文是這樣的：
「或復有人以深信心，於此大願受持讀誦，乃至書寫一四句偈，速能除滅五無間業，所有世間身心等病種種苦惱，乃至佛剎極微塵數一切惡業，皆得消除。……又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆舍離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣、宮城內外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復相隨，唯此願王不相舍離，於一切時引導其前，一剎那中即得往生極樂世界，到已即見阿彌陀佛；文殊菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等，此諸菩薩色相莊嚴，功德具足，所共圍繞。其人自見生蓮花中，蒙佛授記，得授記已，經於無數百千萬億那由他劫，普於十方不可說不可說世界，以智慧力隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場，降服魔軍，成等正覺，轉妙*輪……」(52)
《華嚴經》這一段經文，有幾層深意值得探討。
第一、明顯的彌陀取向的往生觀，也就是把普賢十大願與往生彌陀凈土結合在一起。五十三參之中，唯有普賢菩薩這一參作此強調。
第二、普賢十大願之所以能與往生極樂相結合，在於十大「願王」具有強大的「引導」作用。所謂「引導」，從一個比較實際的觀點加以理解，就是引導臨終者的正念。
第三、為什麼十大願王引導的目的地是阿彌陀佛的極樂世界呢?依照《華嚴經》的世界觀，十方世界有無量的佛世界，其所以特重阿彌陀佛的極樂世界，理由應不出數點：
(一)阿彌陀佛與娑婆世界的眾生特別有緣；
(二)五十三參的菩薩善知識，包括文殊、普賢、觀音、彌勒等，都在極樂世界幫助阿彌陀佛弘化；
(三)阿彌陀佛的極樂世界有它十分巧妙的設計，適合娑婆世界的眾生前往參學。這些設計包括：
(1)蓮花化生，免除住胎出胎之苦；
(2)五塵說法，三根普被，特別是針對原來在娑婆世界未曾受過教育的人士而言，尤為方便；
(3)彌陀授記；
(4)與諸上善人俱會一處；
(5)無有眾苦，但受諸樂；
(6)自性三寶隨時現前，也就是處處有自悟的因緣；
(7)往生者皆得不退轉；
(8)發願持名即得往生，易行易成；
(9)十方諸佛共同護念；
(10)環境無比優美；
(11)可以帶業往生；只要業障不超重，checkin不成問題；
(12)可以自由地雲游他方十萬億佛國，並且以花供養諸佛。
綜合這些設計，可見極樂世界是一個非常完美的學習環境。如果要把極樂世界比喻作一個完善的佛學夏令營，應不為過。
第四、阿彌陀佛的極樂世界是一個學佛的好環境，但是任何人要成佛，卻不在那兒。那兒只是提供給你成佛的條件，然而此一條件的充分實現，卻是你必須從極樂世界「畢業」，然後前往「十方不可說不可說世界」展開一個完全屬於你自己的成佛歷程。這個學佛歷程也是你以福慧俱足的條件，走向十方世界，走向十方眾生，在「莊嚴佛土」與「成熟眾生」兩大綱領之下，圓滿成佛的功課。
從大乘佛教的歷史發展上看，《華嚴經》普賢行願與彌陀信仰的結合，有其十分重大的意義。普賢行願豐富了彌陀信仰「信」、「願」、「行」的內涵，同時也如實地呈現了彌陀凈土在整個菩薩道漫長歷程中的過渡性質。過渡猶如高速公路的休息站，它可以提供你充電、充水、加油以及補充飲食和恢復精神的方便。
五十三參之中與凈土思想有關的另一理念就是它的念佛觀。一般而言，中國的凈土宗是比較著重於「持名念佛」的。也有人以為「念佛」是凈土特有或專有的法門。其實「念佛三昧」是佛教的共法，只是大小乘各宗各派對於「念佛三昧」的修持，有其不同的方法選擇。南傳佛教的念佛法門，一樣也有持名的。中國的禪宗，四祖道信依《小品般若經》與《文殊般若經》的路徑，提倡由「專念一佛名」而至於「無所念」的念佛門；五祖弘忍更是大力提倡「急速念佛名」。《華嚴經》的念佛法門，不但不與上述的方法相違背，而且在念佛的內涵上，有著極廣大的發揮。
以五十三參的第一參「吉祥雲比丘」而言，他一方面修持「般舟三昧」(這是以行禪為主而又以見佛為目的的修行方式)，另一方面又向善財童子開示十種念佛法門。有趣的是，五十三參第一參以「念佛法門」始，最後一參又以「往生極樂」終。此中始終一貫的訊息，值得深參。
十二、體大思精的豐富理念
五十三參可以探討的理念實在極其豐富。限於篇幅，本文無法一一詳論。下述數點，與本文主題「人間佛教」略有關連，爰略述之。
第一、幻住幻用的因緣觀。
「幻」之一詞，在《華嚴經》中不只是用其「虛幻」義。依筆者個人所了解者，反而更是多用其「幻住」、「幻用」義。我們可以說「人生如幻」，可以說「一切有為法，如夢幻泡影」，但也不能忘了，在如幻的人生與萬法之中，更要善用「幻」來莊嚴國土，善用「幻」來成熟眾生。因緣和合固然是無自性，固然是空，但是無自性反而提供給我們一種「以幻為用」的自由。種子是緣起的，也是幻的；蘋果是緣起的，也是幻的；但是種子與蘋果的緣起無自性，卻提供了種子可以成長為蘋果的自由。這一切都是空，一切都是幻，但是種下蘋果的種子，經一番辛苦的灌溉照顧，在適當的時機就會有蘋果可吃，就可以果腹充飢，可以幫助健康。西諺雲：「每天吃一粒蘋果，你就可以遠離生病。」這是何等的妙用！所以，談「幻」，不能只是明白它的「虛幻」義，更要發明其「幻住」、「幻用」義。五十三參之中，第四十一參「摩耶夫人」暢明「如幻業」、「如幻智」、「如幻願」；第五十參「德生童子、有德童女」也詳述「幻住解脫」，所謂「幻境自性，不可思議」，境界尤深。
克立禮(thomascleary)在其所著《華嚴經入法界品》英譯本中強調說：
「佛教常用『幻』之一詞，有其虛幻之義，但也有奇妙之義。幻之一詞，有狹義，也有廣義，有保守義，也有創造義。」(53)
克氏所言，確有所見。
第二、真俗相攝，聖王一體的政治觀。
五十三參第十七參「甘露火王」，有一套非常完備的政治哲學。《華嚴經》以「七支」、「九法」、「二十一德」的架構，逐層詳述其內容，實在是佛教典籍中闡述政治哲學的傑作。特別值得留意的是，「王欲理人，先自理身」，其中規矩頗為不少。經中有一段比較特別的陳述：
「盡第四時，於王正殿，敷置眾寶莊嚴論座，於王國內處處請求有大智慧沙門婆羅門得道果者，演說正法……然後咨問何等善法，何等惡法，何正何邪，何損何益，可行則行，可止則止；復應數集宿舊、智臣、高道、隱逸，咨承不逮，以達聰明，詢問國政，詳其得失。」瑓換句話說，這位甘露火王是極其重視精神文化的。由於經常接觸高人逸士，經中又說：「我王由聞勝法，常自省誡，以化群生。」這的確是政治家極高明的持身之道。《華嚴經》從甘露火王的政治施為而更進一步引申說：
「由斯王德漸盛漸圓，國內眾生展轉安樂，能令世化為解脫因。所以者何?一切菩薩諸所施為，無非佛事。」(54)
換句話說，佛教要落實於人間，就不能不重視政治，更不能不透過精神理想來提升政治的教化機制。
第三、交光相綱，重重無盡的宇宙觀。
《華嚴經》所呈顯的宇宙觀，借用中國華嚴宗的一個名詞來說，叫做「因陀羅網境界門」。一切的一切，彼此交光相網，重重無盡。在這樣一個重重無盡的世界裡，生命的開展是沒有局限的，唯一的局限乃是眾生自身的心量與業習。
第四、重視自然環境的生活觀。
五十三參之中，善財童子所參訪的善知識，有許多位是在十分優美的自然環境中修行的。有處於林岩之中的觀自在菩薩，也有注重庭園之美的優婆夷；有彳於高山之上的念佛僧，也有傍海而住的船師。人與大自然的和諧是五十三參所傳達的另一訊息。
第五、與時推移的養生觀。
五十三參之中第十六參的「普眼長者」與第十七參的「甘露火王」，曾分別陳述其隨順四時不同而有所因應的養生之道。
第六、不厭輪回的無限成長觀。
五十三參之中多處提到菩薩不厭輪回、久住生死的成長歷程。特別是從第三十一參「春和夜神」起至第四十參「釋女瞿波」，每一位善知識都說起他(她)們無量劫以來數不盡的生死輪回。重要的不是如何輪回，而是如何在輪回中不斷地成長。如果細看眾多善知識輪回中的角度變換，就更可體驗角色變換對菩薩道成長的重要。
除了上述的數點，其它可以探討的課題還有很多，容當另文詳之。
三、五十三參對「人間佛教」的啟示
「人間凈土」的理念是1926年由太虛大師所提出的一種新見解(55)。傳統佛教所著重的凈土，多為往生之後的去處，因而引起當時非佛教人士的攻擊，認為佛教只重「人死」，不重「人生」。太虛大師有見於此，因此提出「人乘直接佛乘」的理念，認為凈土要從人間做起，「人成即佛成」。
「人間凈土」理念的提倡，的確是佛教現代化一個極重要的里程碑。印順法師繼太虛大師之後，強調《增一阿含經》所說「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」的理念，進一步把「人間佛教」的思想予以嚴密化(56)。此一思想的發展，塑造了近四十年來台灣佛教發展的風格。
討論「人間佛教」與近四十年來台灣佛教發展的論文頗多，本文不擬重復。茲就上述五十三參的部分理念，略論人間佛教未來深廣化的可能進路。
一、重視純正的發心
人間佛教的發展有一個極為危險的歧路，就是佛教本身的「異化」(alienation)(57)。為了迎合人間的特性，容易使佛教變得俗化。佛教一旦俗化，佛教就會從它的本質「異化」，自己變得不像自己。這是一種乖離本質的發展。
造成佛教走向人間而不幸異化的第一因素，就是發心不正。如果投身於佛教的人間化事業，卻對於自己內心的權力欲、名利慾、眷屬欲、斗爭欲等負面心理活動缺乏覺照與降伏，佛教人間化的事業就會有所扭曲。對治之道就是發心純正。提倡人間佛教者，應以提倡「發菩提心」為入佛第一義。
二、尊重一切善知識
五十三參一個極重要的精神，就是對一切善知識，不論僧俗、男女、長幼、尊卑、內外，總是一體尊重。唯有尊重一切善知識，整體的佛法才得以實現。太虛大師提倡人間佛教之初，曾有「僧尊俗卑」、「以僧治俗」的看法與藍圖，後來終於發現其不切實際，因此晚年所提出的佛教建設藍圖，無不基於「僧俗平等」之前提。
三、普遍包容的態度
佛教人間化之後，難免有一些人間的惡劣性格出現。山頭主義即其一。
佛教而有山頭，本非壞事。發菩提心而有成就者，成立山頭，聚眾共修，接引世俗，這本來就是一種菩薩道的實現。問題出在山頭之間相互排斥，相互攻訐，於是造成信徒之間的隔閡與痛苦。
五十三參每一參的善知識，都是本著普遍包容的風度，鼓勵善財童子去參訪另一位善知識。台灣佛教提倡人間佛教的同時，宜留意於此。或有以「一師一道」約束信徒者，須知「一師一道」如出於佛教徒本身的選擇則可，如果當成一種教條來加以鼓吹，那就非常容易變質，「一師一道」可能成為控制信徒的緊箍咒。
一個以法為重的道場，它對於社會大眾的接引，應立足於對方的精神需求而不是道場本身的經濟需求。如果前者受到忽視，人間佛教的發展可能反而形成某些剝削社會大眾的宗教托拉斯。
四、開放性的知識觀
五十三參的精神之一是「五明並重，內外兼學」，處於現代社會的佛子們，更要堅持此一開放性的知識觀，隨時吸收現代知識，並且與佛教以外的宗教平等溝通。
傳統社會中的佛教，因為社會保守，因此可以隱遁深山，建立封閉性的叢林道場而聚眾修行。但現代社會已不相同。佛教人間化的要務之一，就是使佛教道場與社會相結合。現代社會已經逐漸形成以「社區」(community)為單位的社會結構。佛教須與社區結合，才能夠充分實現其教化人間的功能。
五、提倡儉樸生活
五十三參所述「十二支頭陀行」，是佛教僧團一種十分理性化的生活規範。它既不同於古印度極端的苦行主義，而且從現代觀點來看，有其儉樸生活的重大啟示。這包括：
(1)降低物慾，減少生活上對於物質的依賴；
(2)減少不必要的消費，以免損害身心；
(3)鍛煉心志；
(4)回歸大自然；
(5)環保的效果。
舉例言之，「但三衣」就是減少衣著方面的浪費。現代社會過度消耗自然資源的結果，就是對於生態平衡的破壞。如果衣飾過多，不但是增長個人的虛榮之感，而且廢棄不穿的舊衣，又將增加環保的負擔。在家眾雖不必如出家眾以「但三衣」為準則，但至少在衣著的態度上宜力求接近此一精神。要知道，今天身上多一件新衣，不久地球上就要多一件垃圾。唯有自我約束，個人與環境才能減少浪費與污染。
又如「一坐食」。它不但是對治多食之貪，其實也是藉此鍛煉人們在飲食之際，從頭到章節附註意正念。藉著生活的一切細節來滋潤正念，這是佛陀最慈悲也是最直接的教導之一。「一坐食」又豈只是限制你吃飯不要跑來跑去而已！
也許有人要質疑，上述觀點實不適合於現代國家以消費刺激生產、以提高生產帶動經濟發展的經濟學原理。不錯，儉樸生活與現代「耗能經濟學」的利益之間有其不易妥協的問題，然而，今天的人類不得不思考，我們今天的消費，是不是以透支下一代的環保作為代價?我們今天付得起製造垃圾的成本，下一代卻無法負擔如何消除垃圾的災難。以「耗能經濟學」為導向的經濟發展，實際上是應該徹底反省了。
基於此一觀點，我們不能不呼籲，從事於佛教人間化的現代菩薩們，要回頭想一想「十二支頭陀行」的啟示。在佛教建設與生活方式上，應該朝向不依賴電力、不消耗地球資源的目標進行。
再者，從修心、明心、悟心的目標上說，享受物質雖非罪惡，享受卻極易使人腐化乃至鈍化。唯識學所謂「異熟無記」，的確是一種警惕。
以台灣佛教的人間化事業來看，佛教是一天比一天普及了，但是世俗的奢侈與浪費，也出現在佛教上面。多少人以蜜蠟念珠、琥珀念珠傲人，豈知念珠是做什麼用的?這隻是極細微的一端，佛教名翻譯家鄭振煌教授曾說：「佛教應該『化世俗』而不是『世俗化』！」的確是發人深省之語。
六、建立「舍利崇拜」的正確認知
佛教界有一種流行的思想，就是某某善知識往生了，首先關心的便是，有沒有燒出舍利來?不重視一個善知識平生的身教、言教，卻以骨灰爪發論斷其德行與修持，這是一種顛倒！善知識舍利子的感應，筆者個人有多次殊勝的體驗。然而這是可遇而不可求的，我們應該把恭敬舍利的心，還原到對於法的尊重上面，還原到五十三參所說「佛種無盡」的洞見上面去！
七、正視情慾問題
所謂「愛不重，不生娑婆」，情慾是絕大多數人與生俱來的習氣。面對情慾問題，出家眾與在家眾處理的方式自有不同。
出家眾的處理之道，不是放棄禁慾的戒律，而是要從禪修上面增強自己的定力。不從禪修下手而勉強禁慾，猶如以石壓草，效果十分有限。
在家眾面對情慾問題，應該從「正視它」下手。跳脫出禁忌與罪惡感的束縛，學習健康的認知，這將有助於在家生活的圓滿。
在家佛教團體基於此一認知，也應該傳達中道而適宜的情慾觀念。當然我們不能不警覺，如果只是鼓勵一種可能促使更多在家眾沉溺於性生活的哲學，可能因此斷送了在家眾上求生命解脫之道的前途。「水則載舟，水則覆舟。」在家眾需要保持一份自覺，那就是，眼前的我雖然有情色生活，但不能忘記學佛的最高目標乃在於解脫道。輕輕地搔癢固然可以止癢，但如果不從皮膚疾病上根治它，「皮膚搔癢症」就有惡化的可能。「癢」是一種生理現象，病因卻是心理的。如果不治心，而只是以「搔」來滿足「癢」的快感，「癢」就會漸漸上癮變成嚴重的病態。在家眾雖以節慾為原則，卻不能自外於禪修。「以禪化欲」永遠都是一個重要的用功方向。至於如何進一步由禪而慧，契入「煩惱即是菩提」的境界，那就要看個人的自我期許了。
八、崇尚「走向十字街頭」的菩薩行
五十三參「恆順眾生的成佛觀」與「走向十字街頭的弘法利生觀」，為菩薩行提示了一個明確的方向。佛教的人間性格，更要從這個方向去落實。有些初發心的佛教徒，帶著崇拜上帝、崇拜神明的態度來學佛，我們固然不忍心去苛責他，但是任何一個人只要發了心入佛門，我們就有責任傳達給他正確的觀念。佛世不塑佛像，只許禮拜菩提樹，目的就是要佛的弟子們，以如實修行替代偶像崇拜，以效法佛陀菩提樹下的精進辦道，替代神格化的信仰。提倡人間佛教者，於此自應特別留意。
九、發揚同行同願的共修精神
五十三參之中眾多善知識集眾共修的典型，令人仰慕。但其本質則是同行同願，詳細地說，也就是「同清凈念」、「同清凈趣」、「同清凈智」、「同諸善根」、「同清凈業」、「同清凈報」。這是善友相攝，同依正法，不是拉幫結黨，盲目地去信仰某一個個人。《金剛般若經》所謂「所說佛法，即非佛法」，就是提醒我們，打著佛法的招牌，未必是真正的佛法。是佛法不是佛法，根本還是在於發心清凈不清凈。有意承擔起人間佛教的火車頭責任者，於此須先建立正知正見，才能夠避免出軌！
十、建立正確的念佛觀與往生觀
提倡「人間凈土」，不能忽略「彌陀凈土」。理由很簡單，因為人間凈土不能取代彌陀凈土。人間凈土是改善生命現實的一種理想與實踐，彌陀凈土則是此一世生命結束後一個理想的過渡。如果因為提倡人間凈土而忽略彌陀凈土的修持，那就可能錯失下一步。
有人以為往生阿彌陀佛的極樂世界，好比是上天堂；也有人以為，到極樂世界，就是成佛，其實都不貼切。上天堂是一了百了，天堂只是永遠享樂，生命到此只是換一個比較討人歡喜的方式「結束」罷了。往生極樂世界不是如此，那兒是參學的地方，參學完了，還要進一步展開自己的成佛之路。所以往生西方也不等於成佛，只不過是成佛的條件多了一層肯定罷了。有正確的往生觀，才能夠建立正確的修行態度。認同彌陀凈土者，於此不可不辨。
念佛是一個極為廣大的法門，但卻受到某些誤解。有人甚至於以為念佛只能在為人送終的時候才能夠「念」。其實，念佛是一種修持正念的方法。臨終助念，一種是要幫助平常有念佛功夫的人讓他得以保持正念，一種是平常不修念佛法門的人，藉著助念，讓他臨終在念頭上得到一個依靠。後者因為平常沒有底子，效果不易保證。唯有前者因為平常功夫已有幾分，臨終得人助念，正如登山攀岩，方是緊要之際，得人扶你一把，攻頂自是多了一分把握。所以，念佛的功夫要靠平常養成。忙碌於人間佛教的事業者，萬萬不能少了這一份資糧。《佛說阿彌陀經》說「不可以少善根福德因緣而生彼國」，如果你徒有眾多福德因緣，卻少了念佛的善根因緣，只怕到時候上路十分辛苦。
從另一方面說，《華嚴經》十門廣大的念佛觀，更可以豐富念佛法門的修持。時下念佛者，大多以「持名」為主，這是非常好的，但如果能擴大念佛的內涵，豈不是持名更為有力。
四、結 語
佛教一向標榜「八萬四千法門」，這是極為動人的表達。眾生有種種差別，要不是八萬四千法門，怎能引進種種差別不同的眾生?
《華嚴經》五十三參的進程，正是發明這八萬四千法門的多樣性與包容性。善財童子固然無法以其一生之力而窮盡八萬四千法門，但五十三參又何嘗不是八萬四千法門的一個縮影?
面對快速變遷的現代社會，傳統佛教的「微模倫理」，已不足以適應廣大社會的「巨模倫理」。五十三參的眾多善知識們，顯示了出世專修的清凈解脫道，也顯示了入世化俗的在家菩薩道。僧有僧的角色，俗有俗的角色，既不可以「以真混俗」，也不可以「以俗亂真」。提倡「人間佛教」者，確可以從五十三參之中獲得十分有用的啟示。
佛教的發展，永遠有它的源頭，因此提倡人間佛教，不能不回到這個源頭上深入省思。《華嚴經》五十三參的題材，為此提供了極佳的指標作用。提倡人間佛教而不流於俗化，不流於異化，有賴此一指標之確立。
本文所述有關五十三參的若干觀念，只是眾多內涵中比較淺顯的一小部分。然而拋磚引玉，希望對於人間佛教的深廣化，能有一點微薄的貢獻。
注釋：
(47)引見《華嚴經·普賢行願品》卷五，大正藏，卷四十，頁846。
(48)同前注。
(49)前注。
(50)引同(47)，卷十，頁707。
(51)引同(47)，卷二十四，頁771。
(52)引同注(47)。
(53) entery into the realm of reality ,translated by thomas cleary, p.5, shambhala publications, boston, 1987。
(54)同(47)，卷十二，頁714。
(55)同前注。
(56)詳參游祥洲撰《論太虛大師人生佛教理念的形成及其實際》，1989年12月發表於法住學會「太虛誕生一百周年國際會議」。
(57)參閱印順著《佛在人間》，頁23，台北正聞出版社，1971年。
(58)有關「異化」的內容與討論，詳見游祥洲撰《論台灣佛教現代化進程中的異化問題》(台灣，1990)，及《台灣佛教所面臨的現代挑戰：異化及其超克》(香港，1994)。
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