龍樹的詮釋學理念之哲學省察(1)──從《大智度論》三個論題的思維進路，探討龍樹學「三乘共貫」的詮釋學蘊涵
游祥洲
世界佛教友誼會 ( world fellowship of buddhists ) 執行理事
關鍵詞： 龍樹；印順；大智度論；中論；般若經；阿含經；詮釋學；
四悉檀；三十七品；三三昧；學空不證。
一、前言
佛教哲學的歷史發展，向來存在著「大乘」與「二乘」之間的對立。這個對立，從「法」的對立開始，然後逐步延伸為「人」的對立與「經典」的對立。這三重對立又彼此糾纏，不但使得問題更加模糊，而且在佛教思想內部，形成了某些系統化的誤解。筆者以為，這個世界已經邁進公元2000年，全人類都應該學習更大的包容與尊重，佛教本諸佛陀「無我」之教，更應該超越這些歷史的對立與誤解，回歸到佛法的本質，朝著更宏觀的方向來發展。
龍樹興起於西元後二世紀，他的思想乃以「三乘共貫」[1]為宗旨，正好可以破除「大乘」與「二乘」之間的三重對立與誤解。筆者以為，「大乘」與「二乘」的對立，只要經過仔細的分析，就可以發現其破綻。龍樹論典對此提供了許多寶貴的思想線索。本文將利用此一線索，探討「大乘」與「二乘」三重對立的謬誤之所在。
印順法師(以下簡稱印老)對於龍樹學的研究，有極為深刻的心得。此一心得處處呈現在印老的眾多著作之中。其中最令人讚歎的，乃是印老早在半個世紀之前，也就是1942年，就以「三乘共貫」來說明龍樹學的特色，並且在1947年，直指「中論為阿含通論」。在中國佛教極其保守的環境之下，印老當時提出此一創見，真可謂石破天驚，不同凡響。
筆者研究「中觀」思想之初，即深受印順法師此一主張的啟發。1973年，筆者在方東美教授指導之下，完成碩士論文《龍樹認識論之研究》。印老讀過之後，立即透過宏印法師，約請筆者在台北慧日講堂見面，言談之間，多所勖勉。對於印老愛護後進之美意，筆者深為感動。1985年，筆者完成博士論文《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》，其間又承蒙印老慈悲，允為指導教授，當時印老正在養病，筆者因此未便就論文之寫作向印老直接請益。但印老對於龍樹學的研究著作，實際上已給予筆者極重要的指引。由於印老的指引，筆者在探討龍樹學的思想源流之際，特別留意阿含聖典的重要性。
1975年，筆者在佛光山叢林學院講授《大智度論》，當時所用的版本是台中菩提樹雜誌社影印結緣的光緒九年姑蘇刻經處的木刻本，對於卷初〈緣起論〉有「稽首智度無子佛」一語，始終感到不解。偶遇印老訪問佛光山，即以此問題請教。想不到印老不假思索，立即提到他曾在北京看到一部《大智度論》的古抄本，當時他特別留意其中「無子佛」一詞的「子」字，原來是個「等」字，但因為是簡筆，看起來就像是「子」字。印老以此推論，「無子佛」三字應為「無等佛」之訛寫。印老之博聞強記，於此可見一斑。
1994年，筆者曾陪同來自印度的世友先生(dharmachari lokamitra)專程前往台中華雨精舍參訪印老。筆者曾向印老提起，讀印老之書，最苦之處莫過於《印度之佛教》其最後一章的〈印度佛教之滅亡〉。現在這位世友先生是在印度從事佛教復興運動的，希望印老的《印度之佛教》將來再補一章，叫做〈印度佛教之復興〉。印老當時對世友先生多所垂詢，並且建議他要學習英美傳教士的方法，要重視教育，要深入貧民。當印老聽到世友先生的回答，說他的工作就是以教育貧民窟為主時，印老的感動溢於言表。因為印老身體十分虛弱，原來侍者安排只有三十分鐘的會面，因為印老捨不得送客，竟談了兩個小時。一般人常以為印老不關心現實，其實不然。印老只是不希望受到太多干擾，因此不輕易對現實問題表示意見。然而太虛大師所謂「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的悲懷，又何嘗在印老的心中止息過呢？
對於龍樹學「三乘共貫」的特色，印老已經從《中論》方面多所發揮，因此筆者嘗試另闢蹊徑，擬以《大智度論》為題材，說明龍樹對於般若經與阿含經兩大經系「同尊共貫」的詮釋學蘊涵。限於篇幅，本文將以《大智度論》有關「四悉檀」、「三十七品」、「三三昧」三個論題的思維進路，做為本文主要的討論范域。
有關《大智度論》的作者問題，學術界有一種主張，認為龍樹並非《大智度論》之作者。印老在《大智度論之作者及其翻譯》[2]一書中對此已有所回應。此一問題並非本文之主題。唯筆者一向有一個看法，不妨在此一提。此即鳩摩羅什大師翻譯此論之時，或許一邊翻譯，一邊解說，甚而與弟子們有所討論，因此難免有某些非《大智度論》原文的典故或文字夾雜其中。如論中偶或出現「秦言如何如何」，秦者，中國也。中國古名為秦，即英文china一字之由來。此為明顯之例。此外，什師與其弟子僧肇法師等合著《注維摩詰經》，[3]也是邊譯邊注，其狀況應相去不遠。如果就思想的脈絡與內涵而論，則《大智度論》與《中論》之間，其思維進路毫不抵觸，二論同出龍樹之手，應無可疑。
二、大乘與二乘的對立性謬誤之平正[4]
「大乘」與「二乘」的對立，細說則為三重。第一重是「大乘佛法」與「二乘佛法」的對立，第二重是「大乘人」與「二乘人」的對立，第三重是「大乘經典」與「二乘經典」的對立。所謂「二乘」，也就是「聲聞乘」與「辟支佛乘」。「聲聞」所指的本來就是佛的上座弟子眾，佛教最早結集的聖典，就是佛的上座弟子眾所結集的，所以「聲聞」的教法，一般認為是比較接近原始佛教的。「辟支佛」則因為是「獨覺」，其修行與佛教較少交涉，所以一般談論「二乘」時，大多隻談到「聲聞乘」，很少談到「辟支佛乘」。「大乘佛法」因為它的經典是較晚結集的，加上「大乘佛法」的內容大大地超出了「聲聞」教法的范圍，不論是思想語言的表達，或是修行次第的開展，都與「聲聞」教法的面目有所不同，「大乘」與「二乘」的對立於焉形成。
這個對立的第一重，乃是「大乘佛法」與「二乘佛法」的對立。表面上看，「二乘佛法」講緣起，講四聖諦，講三法印，講三十七道品，講三三昧，講四無量心，講安那般那念，講五戒，講頭陀行，講不凈觀，講八勝處，講涅槃解脫等等。而「大乘佛法」則講六波羅蜜，講十八空，講菩薩道，講一百零八種三昧，講菩提心戒，講十方佛，講菩薩十地，講無生法忍，講世間即是涅槃，講不斷煩惱而證菩提等等。的的確確，如果要談「大乘佛法」與「二乘佛法」的差異，那可真是一個大題目。甚至於「大乘佛法」因為它本身思想上的包容性與開放性，它的內容還在發展之中。筆者在這裡所要探討的是，如何舍異求同，如何找出佛教思想源流的連貫性。
基本上，大乘佛法是以二乘佛法為基礎的。從初期大乘佛教的般若經典內容去看，我們可以看到，大乘佛法不但不排斥二乘佛法，而且用一個觀念去融攝二乘佛法。這個觀念，叫做「遍學」。所謂「遍學」，是說發心修持「菩薩道」者，為「遍度」一切眾生，應「遍學」一切法門。從般若經典的內容去考察，所謂「遍學一切法門」，不但是「包括」了二乘所強調的修行方法，如三十七道品、三三昧等等，而且認為這些修行方法還是最主要的「基礎」。
不過，般若經典強調「遍學」的同時，另外還標榜一個新觀念，叫做「學而不證」。因為從佛教因果論的等流法則觀點來看，如果菩薩修持「聲聞道」與「辟支佛道」，那麼，他所證的就必然是「聲聞果」與「辟支佛果」，而不是菩薩果，也就是成佛。「學而不證」這個觀念保證了菩薩雖然修持二乘的法門，但可以不證它的果位。般若經典用這個觀念來表達它對於二乘佛法既接受又超越的態度。
進一步說，「大乘」與「二乘」在「法」的本質上，也並無對立可言。二乘講「三法印」，龍樹用「一實相印」去貫通它。二乘講「四諦」，龍樹說「菩薩以一諦入道」，四諦化為一諦，本質上還是沒有兩樣的。二乘多說「緣起法」，大乘廣說「一切法空」，表面上好像是各說各話，而龍樹說「空」與「緣起」是同義詞，那麼，大乘與二乘所說又有何不同？二乘講「涅槃」，而大乘講「世間即涅槃」，好像又是唱對角戲，而龍樹說聲聞所證即是「無生法忍」，請問，彼此修證境界的差異又安在？二乘講「三十七道品」，大乘講「六波羅蜜」，好像又是南轅北轍，其實，二者都是以戒定慧為根本架構，二者都是以正念為其功夫進退的樞紐。只不過大乘為了廣度眾生，怕你資糧不夠，怕你不耐煩，怕你在菩薩道上半途而廢，所以在戒定慧的基礎上，又特別強調了布施、忍辱、精進三個波羅蜜的重要性。請問，大乘與二乘在「法」的本質上，又有什麼不同？筆者無意在此把大乘與二乘的思想全面等同化。這是不如實的，也是不必要的。但二者在「法」的本質上的共同性，卻是我們討論此一課題時不可忽略的事實。
「大乘」與「二乘」的對立，第二重是「大乘人」與「二乘人」的對立。「人」的對立來自「法」的對立。基本上，大乘人是看不起二乘人的。大乘佛教建立之後，習慣上認為「聲聞乘」與「辟支佛乘」是相近的，因此合稱之為「二乘」。相對於「大乘」而言，「二乘」之人偏重於「急證」涅槃，也可說是偏重於「獨證」涅槃。二乘人這種修行心態，為大乘人所不屑。此所以大乘經典中，處處呵斥二乘之人，甚至於把二乘之人比喻為「焦芽敗種」。
此外，因為「大乘」(mahayana)一詞本身在語意蘊涵上已經隱含了「大」「小」相對的意思，所以大乘人經常使用「小乘」(hinayana)一詞來稱謂「二乘」。大乘佛教發展到後來，「二乘」一詞幾乎被「小乘」一詞完全取代了。事實上，「二乘」與「小乘」並非同義詞。「二乘」一詞是中性的稱謂，「小乘」一詞則對「二乘」有輕蔑之意，也蘊涵了大乘佛教本身的優越感。「小乘」一詞的濫用，使得「大乘人」與「二乘人」的對立，因此而更加深化了。筆者以為，為了佛教思想發展的整體和諧，對於「小乘」一詞的使用，應力求慎重，以避免不必要的誤解。[5]
再者，「二乘」之所以被矮化為「小乘」，問題乃在「人」而不在「法」。「二乘」之人如果悲心不足，急於自度自了，這是人格特質的問題，不是二乘佛法本身的必然發展。「大乘人」如果要把悲心不足，急於自度自了的修行心態叫做「小乘」，這是可以理解的。但我們可以責備「二乘」之人的「小乘」心態，卻不可以因此而把「小乘」與「二乘」等同化，更不可以因此而反對「二乘」所修所證之法。因為「二乘」所修所證之法並不違背佛陀的教說。「大乘」與「二乘」的真正分野，根本不在法義本身，而是在於修行者的心態不同而已。
我們應該特別注意，大乘經中訶斥二乘之時，只是訶斥二乘之人「墮二乘地」而已，所指的乃是二乘之人所證的二乘之果。大乘經中並未訶斥二乘所修之法，也不曾全盤否定二乘之人。英語中有一種表達，所謂「the singer, not the song.」，意頗近此。
「大乘」與「二乘」的對立，第三重是「經典」的對立，也就是「大乘經典」與「二乘經典」的對立。二乘的經典，以四部阿含、律藏與部分阿毗曇論典為主要代表，通稱為「聲聞藏」。重視「聲聞藏」者，認為大乘經典的可信度有問題，主張「大乘非佛說」；反之，重視大乘經典者，也有輕視「聲聞藏」的傾向，甚至於把初期大乘的般若經典，與阿含聖典對立起來。這是非常嚴重的誤解。
如上所述，「聲聞藏」的聖典既然最接近佛陀原始的教說，其所發揚的法義，又與大乘不相違背。大乘之人應無反對「聲聞藏」之理。而「聲聞藏」的學者否定大乘經典，其實也大可不必。「聲聞藏」的學者應該虛心地去了解大乘經典，龍樹就是一個最好的例子。他因為兼通兩方面，所以，他對兩方面可以左右逢源。糟糕的是，大乘學者往往因為反對二乘，連帶的也反對「聲聞藏」的聖典，特別是四阿含。在「阿含聖典」和「二乘」之間，好像理所當然地就被劃上了等號。這個「理所當然」，其實「大大不然」。
這種錯誤的經典二分法，隨著大乘佛教傳入中國，再經過天台與華嚴二宗的「判教」之後，更加成為中國佛教中一種普遍流行的印象。
在天台宗「五時八教」的判教中，《阿含經》被歸為五時中的「鹿苑時」，也就是「小乘教」。而在「化儀四教」中，被歸為「漸教」，是為「鈍根者」而說的教法，同時在「化法四教」中，又被歸為「藏教」，指的也是「小乘教」。奇怪的是，天台宗的慧思與智者二大師均曾深受《大智度論》之影響，而《大智度論》處處推溯大乘思想之根源於阿含聖典，龍樹在《大智度論》第十九與二十兩卷之中，更直陳三十七品、三三昧等「聲聞法」是「菩薩遍學一切法門」不可缺少的必修課，可惜天台二大師似未留意及此。
此外，在中國華嚴宗「五時十宗」的判教中，《阿含經》也被歸為第一時的「小乘教」，不但如此，華嚴宗還把它稱做「愚法小乘教」或「愚法聲聞教」。文字之間，貶抑之味極重。可見在中國的判教架構之中，《阿含經》等原始佛教聖典的地位，幾乎與「小乘教」或「聲聞法」成了同義詞。
從印度的初期大乘到中國的台、賢二宗，這種對於阿含聖典的錯誤定位，一直很少被重新省思。事實上這種看法不但是一種不該發生的錯覺，而且會使大乘佛教的源頭銜接不上原始佛教，反而強化了所謂「大乘非佛說」的主張。
如實而論，當我們仔細涵泳般若經典時，我們很容易發現，「大乘佛法」與「二乘佛法」思想上的「連貫性」，顯然大過於「對立性」。如果我們能夠確認這個思想上的「連貫性」，那麼，我們就應該讓佛教思想的整體開展，回歸到這個「連貫性」的基礎上，而不是繼續延伸它的對立性。如果我們能夠仔細地研究龍樹的著作，我們就會發現，早在他的著作之中已對阿含聖典與般若經典的思想連貫性，做出極為客觀的發揮。鑒往可以知來，這是我們研究龍樹學最主要的目的之一。
三、印順法師對龍 樹學的創見
1942年，印老在四川法王學院講《中觀論頌講記》，他在《中論》的科判上，以四諦等思維架構為《中論》二十七品前後次第的主要依據，[6]他並且在《中論》偈頌的解說上，以《阿含經》的緣起義為《中論》的思想前提，順著緣起義，逐步展開二諦教、勝義空、中道義的教學。印老並且強調，《中論》為「三乘共貫」、「三乘共法」[7]「大小共貫」，[8]也就是說《中論》既然在思想的源頭上是從《阿含經》而來的，而在菩薩入世精神的顯揚上，又是與《般若經》相呼應的，因此，《中論》所開顯的思想境界，自然就通於二乘與菩薩乘了。這也說明了，通達《中論》者，則能通達「三乘」，而所謂「大乘」與「小乘」的對立，這已經是個人的生命價值的抉擇，而不是思想內容上互不相容的對立。
1944年，印老在四川漢藏教理院講《性空學探源》，他把空義的的思想源頭，清楚地追溯到《阿含經》與「阿毗曇」的論典，強調「空為佛法之特質」[9]。
1947年冬，印順法師在浙江雪竇寺編纂《太虛大師全書》，同時宣講《中觀今論》，主張「中論為阿含通論」。在中國佛教深受華嚴與天台二宗判教之影響的環境之下，此一見解特別值得重視。一般研究龍樹學的學者，一向很少從這個角度來理解《中論》的思想脈絡。
印老的主張，有三個重要的論點。這三個論點是：
(一)《中論》所引證的佛說，都出於《阿含經》；
(二)從《中論》的內容去看，也明白《中論》是以《阿含經》的教義為對象，參考古典的阿毗曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義；
(三)從《中論》開首的歸敬頌來說，緣起就是八不的中道。[10]
印老所提的三個論點，不論是從邏輯思維的角度來檢驗，或是從思想內容的連貫性上來對照，每一項都有明確的經典依據。印老這一番洞見，對於研究龍樹學的學者，是一個極重要的提示。
除了《中觀今論》之外，印老在其它的著作當中，也不斷地宣示了這個立場。
1980年，印老出版《初期大乘佛教之起源與開展》，書中更詳細地說明了從四部《阿含經》的結集，到大乘經典的成立，其中的思想脈絡。尤其是在第十章「般若波羅蜜法門」中，明確地指出「般若法義」如何把《雜阿含經》的「三解脫門」做出更為深廣的開展。[11]
1984年，印老寫出《空之探究》，在第三章〈般若經──甚深之一切法要〉中，再度闡明《般若經》與《阿含經》的一貫性，印老並且感慨地說：
傳統者指新興的大乘為非佛說，大乘者稱《阿含》等為小乘，尖銳的對立，能不說是佛法的可悲現象嗎？[12]
1988年，印老寫出《印度佛教思想史》，在第四章〈中觀大乘〉中，談到了龍樹的思想，同樣地把龍樹的思想溯源於《阿含經》的緣起中道義。[13]
在印老用以描述龍樹學的幾個表達方式當中，筆者以為，「三乘共貫」一詞應優於「大小共貫」一詞。因為龍樹學所融貫的對象，不是「大乘」與「小乘」兩種人的修行心態，而是「大乘」與「二乘」兩種經典的法義。因此，「三乘共貫」一詞應該是最接近於龍樹學的真正立場的表達。
由以上印老的著作本身，就可以看出來，主張「中論為阿含之通論」，不但是印老早年的創見，也是他後來一貫不變的立場。印老的主張，只是如實地呈顯出《阿含經》本身有許多佛陀重要的教示，這一些教示不但與後來大乘經典不相違背，而且是大乘經典極重要的思想源頭。研究佛教思想者，不能不從印老的這個主張當中，跳出過去錯誤的思想窠臼，不要再把阿含聖典錯誤地定位為「二乘教」乃至於「小乘教」，反而應該從阿含聖典中，找到佛教的思想源頭。
瞭然乎此，也就更能夠確認大乘佛教聖典與原始佛教思想的精神一貫性。順此一義而進一步思考，則一部份偏重「聲聞藏」的學者，高唱所謂「大乘非佛說」也就沒有立足點了。因為三乘的教說既然是同源於阿含，在義理上既是不相違背的，那麼，是不是「佛說」只是文獻學的問題。而且從文獻學的角度來考察，站在聲聞藏的立場否認菩薩藏，也有五十步笑百步之嫌。因為即使是聲聞藏的經典也不是在佛陀當時所記載下來的，印老在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中，也曾提到此一問題。印老特別引述「法藏部」與《小品般若經》的主張，強調「不違法相，是即佛說」的原則。[14]對於「大乘非佛說」的歷史爭議，龍樹學的思維進路，的確是最好的化解之道。
四、龍樹學的主要思維進路
龍樹(nagarjuna, 150a.d.?250a.d.)的著作極多，無論是龍樹詮釋《大品般若經》的大部頭論著如《大智度論》，或是他本身的獨立性論著如《中論》、《回諍論》、《七十空性論》等，我們都可以看到龍樹的哲學思想本身，隱含了一套非常豐富的「詮釋學」(hermeneutics)理念。本文擬提供有關龍樹學的四個思維進路，以做為下文進一步討論龍樹學的「詮釋學」理念之基礎。
(一)、龍樹的學思歷程
龍樹生於西元後二、三世紀之間。龍樹之前，佛教的發展已經走過了「原始佛教」、「部派佛教」、「原始大乘佛教」三個階段。接著乃是「初期大乘佛教」的興起，此一階段也正是《般若經》一切法空的思想大力弘揚的時代。在整個大環境上，龍樹所面對的課題，乃是大乘與二乘的思想對立，也是大乘經典與「聲聞藏」的對立。
龍樹入佛之後，曾在北印度學習「聲聞藏」，後來才轉進大乘佛教。這個學思歷程極為重要。因為他是先在一種毫無成見的環境之下學習「聲聞藏」，所以他對於「聲聞藏」的了解，更為客觀而如實。後來他造《大智度論》詮釋《摩訶般若波羅蜜經》(通稱《大品般若經》)[15]時，其中處處引述阿含聖典，並且抉擇阿含深義，貫通其與般若經典的思想脈絡。龍樹這個作法可說是四兩撥千斤地破除了阿含聖典與大乘經典「不當二分」的錯誤思維。深入去看，龍樹不只是在詮釋般若經，他更是在般若經與阿含經之間，進行相互詮釋的工作。龍樹之所以能夠在般若經與阿含經之間如此得心應手，自當與他紮實的「聲聞藏」底子有關。
關於龍樹的著作，印順法師在《大智度論之作者及其翻譯》一書中，提出一項重要的推論，此即「前期」造《中論》、《回諍論》等，重在論破；「後期」造《大智度論》、《十住毗婆沙論》等，重在釋經。[16]印老這個推論，與史傳有關龍樹的記載十分相符，應屬可信。這也說明了，為什麼《大智度論》與《中論》的思想宗旨雖然一致，但在寫作體裁上卻仍有相當差異。
(二)、龍樹學的基本架構
龍樹學的基本架構，實際上與他的方法論分不開。龍樹一方面從形上學的角度，確立了佛教的根本原理，也就是以阿含聖典的「緣起觀」為根本義，然後進一步發明「空」、「緣起」、「中道」的一貫義。另一方面則從實踐哲學的角度，建構起「二諦」與「四悉檀」的架構，為三乘佛法的實踐之道，提供了一套有效的區隔與定位。
有關「二諦」與「四悉檀」，下文另詳。此處先談龍樹在佛教形上學這一方面的思維進路。關於這一點，《中論》第二十四品有極清楚的表達，論雲：
眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。[17]
第一個偈語是龍樹引述佛陀在《雜阿含經》中的教說。偈語中的「我」，正是佛陀說法時第一人稱的表達。其所引述就是《雜阿含經》第335經，也就是《第一義空法經》的濃縮。第二個偈語才是龍樹自己對於第一個偈語的解說。我們可以看到，龍樹在這裡非常巧妙地把「緣起」、「空」、「假名」、「中道」這四個概念解讀為同義詞。這是一個非常關鍵性的表達。這不但是語意分析的善巧運用，更是形上學的高明透視。龍樹貫通此一思想路徑，並非憑空想像或杜撰，而是他從阿含聖典的研究當中，經過耙梳之後的發現。在龍樹的論典之中，處處可以發現此一思想脈絡。
龍樹在這裡所表達的理念乃是，「緣起」為佛陀整個教說的根本義。所有的一切都是「緣起」的；因為是「緣起」的，所以是「無自性」的；「無自性」即是「空」，所以「緣起」與「空」是同義詞。隨緣而起的一切法，乃是以緣起為性，也就是以「無自性」為自性的，所以叫做「空性」。「空」，不是空無，不是空洞。「空」的原義，只是「無自性」而已。因為所有的一切都是「空」的，所以一切的現象只是「假名」，「假名」不只是強調一切現象的虛假義，更強調它的假施設義。瞭然乎此，則不落「有」邊，也不落「無」邊；不落「苦」邊，也不落「樂」邊；不落「常」邊，也不落「斷」邊。這就是「中道」。「中道」不是虛偽的折衷，而是正觀緣起的如實見。正觀緣起所以不落兩邊。
龍樹在《雜阿含經》一千三百六十二部以及其他三部阿含聖典的龐大經系之中，能夠一眼看出《第一義空法經》的重要性，並且從這一部經典中抽繹出「緣起」、「空」、「假名」、「中道」的理念來貫通整個阿含聖典，進而貫通整個佛教哲學，的確是極高明的眼力。
龍樹在另外一部論典《回諍論》中，又有一個偈語說：
佛說空緣起，中道為一義，敬禮佛世尊，無等最勝說。[18]
龍樹在這裡再一次強調了「空」、「緣起」、「中道」這三個名詞是同義詞，也就是說，這三個名詞所表達的概念是完全一致的。這一類的表達的確是理解龍樹學的關鍵詞。在龍樹的著作中，幾乎處處可以發現，龍樹極為擅長語意分析，他一方面透過語意分析來暴露對方各種論說本身的語意矛盾，然後，再應用歸謬法來否定對方的論說。但另一方面，他也透過語意分析來證成「空」、「緣起」、「中道」的一貫義，從而建構其佛教形上學的根本原理。
由此可知，龍樹的高明處s，乃是他從阿含經和般若經之中，確立了佛教哲學的根本原理，因此他引述阿含經也好，詮釋般若經也好，橫說豎說，無說而不通。這是理解龍樹學極重要的思維進路。
(三)、龍樹學的關鍵語
探討龍樹學，很容易被他「遍破一切」的論證方式所迷惑。有人甚而因此誤以為龍樹是一個徹底的「否定主義」者。要突破此一迷惑，就必須掌握到龍樹學的關鍵語。這個關鍵語，筆者經常用兩句話來表達，那就是：
但破自性見，不破諸法相！
只要掌握這個關鍵語，龍樹學的奧秘就馬上豁然開朗。在這個關鍵語當中，龍樹學的最主要課題，就是破除「自性見」。為什麼要破「自性見」？因為「自性見」是反緣起的，而「緣起」乃是阿含聖典乃至整個佛教哲學的根本原理。一般人之所以迷惑於龍樹「遍破一切」的論證方式，主要是弄不清楚他到底在破什麼，更弄不清楚他為什麼而破？如果你以為龍樹所破的是「一切法」，那就大錯特錯了。請問，《中論》品品皆破，如果破的是「邪見」，那是理所當然，但如果連「因果」、「緣起」、「涅槃」、「四諦」都破，這豈不就成了超級的「大邪見」嗎？
事實上，龍樹是不破一法的。為什麼呢？因為「法住、法位」，「法爾如是」，這是法界的內在秩序，豈容你我任意論證一番就把它給否定呢？可是《中論》為什麼又要品品立名，都要安一個「破」字呢？此「破」無他，「自性見」而已！惑者不察，以為龍樹思想破一切法，其實不然。龍樹遍破一切「自性見」，這個見地乃是龍樹抉擇阿含深義之後所確立的根本立場，毫無商量餘地。在龍樹的諸多論典之中，每每開宗明義，或是在論初的「皈敬偈」中，即明顯地標榜此一立場。這是理解龍樹學最主要的關鍵。
筆者所謂「但破自性見，不破諸法相」，也可以從龍樹在《大智度論》當中的一段話得到印證：
阿毗曇四緣義，初學如得其實，求之轉深，入於邪見。……般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣。[19]
龍樹此處所謂「邪見」，就是「自性見」。這一段話不但說明了龍樹「但破自性見，不破諸法相」的一貫立場，也說明了龍樹對於因果論的真正立場。《中論》〈觀因緣品〉、〈觀因果品〉與《大智度論》釋〈四緣義〉章中，處處「觀破」因果，這使得某些人誤會龍樹為一「破因果論者」。事實上，龍樹不但不反因果論，他反而是把因果論當成佛教思想的中心，也就是所謂「緣起論」。但龍樹更認為，一般人對於因果關系的觀察，不應該永遠停滯在兩極性的對立關繫上，而應從「空性」的見地上，來顯示因果關系相待而成的如實相。龍樹此一立場，與「破因果論」的思維是完全不同的。
關於「自性見」的內涵，印老根據宗喀巴《菩提道次第廣論》，指出「自性」含有三義，即不變的、獨立的、自存的實體。用平常的話來說，所謂「自性見」，也就是一種觀念，在這種觀念之中，總以為有一個不變的、獨立的、自存的東西在那兒。事實上，一切法都是緣起的，緣起的一切總是在時空關系不斷變化的過程當中，找不到任何不變的、獨立的、自存的東西。其所以會產生這種觀念，就是因為我們自己的思想當中，先有這麼一個「自性見」，然後把它投射到事事物物上面去，於是又進一步形成了所謂「虛誑妄取見」。種種戲論，都是由此而起。
舉一個具體的例子來說，一個人看到花「開」，總以為的的確確有一朵花開在那兒。在你這個「以為」的當下，「這一朵花」在你的觀念中已經成了一個實體，它是不變的、獨立的、自存的。這就是「自性見」。你未必覺察你的觀念中有這麼一種「自性見」，但是當你看到花「謝」的時候，你也許比較容易覺察到，「這一朵花」從「開」到「謝」，你是否已經把「這一朵花」當作一個存有的連續體？在這個所謂存有的連續過程中，你是否一直把「這一朵花」當成「這一朵花」？如果你是這樣想，那麼，你是不是已經把「這一朵花」當成不變的、獨立的、自存的實體？從緣起的觀點來看，從花「開」到花「謝」，在這個過程當中的每一個當下，所謂「這一朵花」其實一直是在重重無盡的因緣當中，隨著因緣的改組而變化，隨著因緣的推進而使得「這一朵花」變成不是「這一朵花」。當「這一朵花」第一次呈現的時候，叫做花「開」；當「這一朵花」變成不是「這一朵花」的時候，叫做花「謝」。所以，所謂花「開」花「謝」，其實就是從「這一朵花」變成不是「這一朵花」的過程。明白了這個事實，那麼，從花「開」到花「謝」，又那來「這一朵花」一個不變的、獨立的、自存的實體呢？然而，在一般人的觀念中，「自性見」卻是無時、無處、無事、無物、無念而不存在。這就是所謂「俱生我執」，也是「俱生法執」。龍樹「遍破一切」，所破的，就是這麼一點極其微細而又無所不在的「自性見」。
「自性見」遮蔽了我們對於「諸法實相」的如實了解。愚痴無明也由此而生。龍樹在論典中處處破「自性見」，正是要我們更清楚地認識到諸法實相，此實相無他，「緣起」而已。「這一朵花」是緣起，不是「這一朵花」也是緣起；「開」是緣起，「謝」也是緣起。「四諦」只是開顯這個緣起性的實相而已，「涅槃」只是對於這個緣起當下的不執著而已。如果你把「自性見」也投射到「四諦」與「涅槃」上面去，那麼，「四諦」與「涅槃」也就違背緣起而不成其為「四諦」與「涅槃」了。此所以《中論》雖然標其篇名曰：「破四諦品」、「破涅槃品」，其實只是「破四諦自性見」、「破涅槃自性見」罷了，龍樹固未嘗破「四諦」與「涅槃」也。
此外，龍樹在《中論》〈觀六種品〉中也運用了一套特殊的論證方式，叫做「定義反詰法」，來論證「自性見」之虛妄。筆者以為，此一論證方式，與俄國近代語言學者柯爾再卜斯基(korzybski)在其「普遍語意學」(general semetics)[20]中所提出的「非自性化思維」主張，頗有相應之處。人類「自性化思維」[21]的語言背景，應與西洋傳統亞理斯多德邏輯系統中的「主賓式命題」(propositions of subject-predicate form)有關。「主賓式命題」的組成，一為「主詞」，一為「賓詞」。筆者發現，這也正是《中論》所謂「所相」與「能相」。人類的認知內容原在於不決定亦不完整的「能相」之上，但是由於不自覺地順著「循能責所」的思維模式來突出「所相」，因而「所相」往往甚至於負荷了原來「能相」所不能賦予的內容──特別是由於抽象後的概念的轉化而形成的自性見。因此要觀破「自性見」，首先就必須截斷「循能責所」式的思維模式。
要而言之，讀龍樹論，不能不先了解龍樹以緣起為宗，而積極破斥「自性見」的根本立場，否則只見他「遍破一切」，卻不知他為何而破，最後可能落入「極端懷疑論」的困惑之中。
(四)、二諦與假名
二諦是龍樹思想的基本架構，龍樹解讀各種經典無不以二諦為其主要依據之一。但龍樹並不表示二諦的思想是他的獨創，他把二諦的思想根源推溯為佛之所說。例如他在《中論》〈觀四諦品〉中說：
諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。不依世俗諦，不得笫一義；不得第一義，則不得涅槃。[22]
龍樹此思想同時也在他所著的《十二門論》中反覆加以強調。有關二諦的思想源頭，實際上可以推溯到《雜阿含經》第335經，也就是《第一義空法經》。《第一義空法經》對龍樹的影響是非常之大的，它不但提供了二諦的思想架構，也把空的實踐跟十二支緣起的「流轉」與「還滅」連結在一起。此外，他也提出「有業報而無作者」的重要提示，成為後來龍樹詮釋「無我」最直接的經典依據。[23]
「假名觀」也是龍樹學本身極重要的思維進路。龍樹的「假名觀」主要是受到般若經的啟發。然而般若經所稱述的假名，其層次與范圍遠比一般來得複雜。「假名」一詞，梵文作prajbapti，音譯作「波羅聶提」，中文直譯為「假施設」，意譯為「假名」。《大品般若經》〈三假品〉對於「假名」的功能，更有相當清楚的分析，它所涵蓋的范疇極廣，從宇宙人生的基本元素到語言文字，乃至於所有一切與「空性」(wunyata)相應的詞語與命題，以及空性人格化的精神發展歷程中，包括「般若波羅蜜、菩薩、菩薩字」等，都在「假名」的范疇之內。
《大品般若經》對於「假名」的立場，可以用一句簡單的話來概括，這就是：
不壞假名而說諸法實相。[24]
龍樹順著般若經的思路，進一步把「假名觀」結合到「二諦」的架構之中，於是開展出「世俗諦中唯假名」[25]的重要主張。既使是「第一義諦」的經驗，一旦訴諸言說，也是「假名」而已。此所以《中論》說：
空則不可說，不空亦叵說，空不空叵說，但以假名說。[26]
把「二諦」與「假名」的觀念連結在一起，龍樹在論證方法上，就顯得處處游刃有餘了。我們可以從《中論》看到具體的例子。
《中論》〈觀合品〉中，龍樹藉著「異因異有異」，「異離異無異」的頌語來詮明，決無任何概念可以獨立於其他概念而獲得其意義。換句話說，一切假名的意義來自彼此普遍的相互依存性。此一主張的另一含意乃是，任何假名均不可能有一完全的定義，因此，我們也不可能以任何假名來陳述完全的真理。這也就是「世俗諦」與「第一義諦」之間何以確有不可逾越的限制之理由。
從現代的思想觀點上看，龍樹對於「假名」與「二諦」的運用，極富啟示價值。近代西方的大思想家如懷德海，其「抽象說」與龍樹的「假名觀」也有許多可以相互發明的地方，值得另文探討。
《中論》〈觀因緣品〉開宗明義便標榜「八不」，所謂：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。[27]
對於這「八不」，如果從一般的語意觀點把生、滅、常、斷、一、異、來、去八個概念予以全面的否定，如此則不但不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去八個概念將成為一片空白，同時在此「八不」背後所蘊含的「不二」的妙義，亦將無從詮顯。因此對於「八不」的解釋，不能著眼於全面的否定，而應著眼於「八不」內含的四組假名本身的相互依存性，這就是「生」與「滅」兩個假名的相互依存性，乃至「常」與「斷」、「一」與「異」、「來」與「去」三組假名本身的相互依存性。唯有先確認這四組假名本身的相互依存性，在運用否定的句法從反面來遮詮「不二」中道實相的超言說性，如此才能確實參透由「八不」而「不二」的無盡妙意。
五、「四悉檀」與「得經旨趣」
龍樹在《中論》與《十二門論》中，只談二諦，而在《大智度論》中，除了二諦，則進一步地從實踐哲學的觀點，把二諦擴張為「四悉檀」的架構。龍樹一方面應用「四悉檀」來為佛教的實踐哲學做出區隔與定位，另一方面還應用四悉檀來融攝全體的佛法。「四悉檀」的內涵，包括「世界悉檀」、「各各為人悉檀」、「對治悉檀」、「第一義悉檀」。有關「四悉檀」的內容，筆者在拙撰《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》[28]一書中，曾作詳細之探討，請另參閱。
印順法師對於「四悉檀」的成立，曾在《原始佛教聖典之集成》一書中，提出一種很有創造性的推論。印老認為，四悉檀的架構是根據四部阿含的組織而來的，印老參考了「說一切有部」的《薩婆多毗尼毗婆沙》以及覺音的四論，推論出「世界悉檀」為《長阿含經》的代表，其主要內涵為「吉祥悅意」；「各各為人悉檀」為《增一阿含經》的代表，其主要內涵為「滿足希求」；「對治悉檀」為《中阿含經》的代表，其主要內涵為「破斥猶豫」；「第一義悉檀」為《雜阿含經》的代表，其主要內涵為「顯揚真義」。[29]印老並且引據了有關的經典內容來證明他的推論。
不過，印老自己在書中也提到說：
佛法的宗旨，佛法化世的方法，都不外乎這四種。每一阿含，都可以有此四宗。[30]
這是事實。因為就四悉檀的內涵而論，它是普遍地應用在四部阿含之中的。四悉檀本身是一種極為靈活的教學方法，因此，如果說四部阿含之中，只有某一部阿含特別發揚某一個悉檀，這雖可以找到某些證據，正如《雜阿含經》的確有幾部經對於「第一義悉檀」有極關鍵性的開示，甚至於也是龍樹確立「第一義悉檀」的主要依據，但以四部阿含各自的內容之豐富而言，要用四悉檀去配對四阿含，則其周延性仍有待保留。雖然如此，龍樹建立四悉檀的基礎與依據來自四阿含，這一點是確乎不可疑的。
筆者以為，龍樹在《大智度論》釋〈四念處品〉中解說「得經旨趣」時，有一段話提到解經的五項原則，似可作為了解龍樹建構「四悉檀」的參考。論雲：
得經旨趣者，知佛五種方便說法，故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法，二者、知為何事故說，三者、知以方便故說，四者、知示理趣故說，五者、知以大悲心故說。[31]
龍樹在這裡指出，要正確地理解佛陀說法的宗旨，首先必須了解佛陀說法，有諸多不同的法門，其次，每一種說法都有不同的說法因緣，第三，說法的方式各有不同的方便善巧，不可以把手段錯誤地當成最終的目的，第四，應該了解說法的究竟宗旨，第五，一切的說法都不能違背大悲心的原則。這一段話與龍樹建立「四悉檀」的架構，顯然可以相互參照。
什譯《大品般若經》所謂「得經旨趣」一詞，奘譯《大般若經》第二會譯作「得法旨趣」。事實上，在龍樹哲學的根本原理上，「第一義諦」本來就是不可說的，這也是上述「得經旨趣」的終極目標之所在。但此終極目標如果不說，則眾生無從學習，此所以佛法雖不可說，卻又不能不說。在不能不說之中，就必須講求「說」的善巧方便，所謂「指雖非月，非指無以見月」。龍樹在《大智度論》卷七十四釋〈轉不轉品〉中，有一段話很能夠說明這個情境。論雲：
此中佛說菩薩善巧：學十八空，雖觀空而能行諸功德；雖知涅槃無上道，而憐愍眾生故，修集福德；雖知一切法相不可說，而為眾生種種方便說法；雖知法性中無有分別一相無相，而為眾生分別是善是不善，是可行是不可行，是取是舍，是利是失等。若菩薩雖觀畢竟空，而能起諸福德，是名不離般若波羅蜜行。[32]
這段話說明了，菩薩在「一切法相不可說」的情況之下，基於大悲心而不得不說。這正是「得經旨趣」的第五項原則。此外，龍樹也時常以「對症下葯」的比喻來解釋佛法種種分別說的緣由。如《大智度論》卷十九釋「三十七品」雲：
佛法雖一實一相，為眾生故，於十二部經，八萬四千法聚，作分別說。若不爾，初轉*輪說四諦則足，不須余法。以有眾厭苦得樂，為是眾生故說四諦。身心得諸法皆是苦，無有樂；是苦因緣，由愛等諸煩惱；是苦所盡處，名涅槃；方便至涅槃，是名為道。有眾生多念，亂心顛倒故，著此身、受、心、法中作邪行，為是人故說四念處。如是等諸道法，各各為眾生說。譬如葯師，不得以一葯治眾病；眾病不同，葯亦不一。佛亦如是，隨眾生心病種種，以眾葯治之。[33]
這段話說明了佛法的根本原理，只是「一實一相」而已，但為眾生故，而有種種分別說。這是「得經旨趣」的第一與第三項原則。然而不管怎麼說，說來說去，其目的都是為了對治眾生的「心病」罷了。龍樹在「四悉檀」中標榜「對治悉檀」，自是著眼於此而來。
為了化解「大乘」與「二乘」的對立，龍樹也利用「四悉檀」的架構，給三乘佛法的實踐哲學，提供了一套區隔與定位的原理。這也就是「四悉檀」中的「各各為人悉檀」。在此悉檀之下，「大乘」與「二乘」彼此可以並行而不悖，而眾生也可以有更多的選擇，誰也不礙誰。如《大智度論》雲：
隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。[34]
從文獻學的角度來考察，龍樹在《大智度論》中解說「四悉檀」時，幾乎處處引據四阿含。甚至於在解釋同一個悉檀時，有時還引據兩部以上的阿含經。以下是具體的事實：
1. 「世界悉檀」：龍樹解釋「世界悉檀」時，不但以《阿含經》的緣起義為其立論的大前提，而且引述《雜阿含經》第1202經的車輪之喻。[35]同時「也引述了《增一阿含經》「一人出世，多人蒙慶」[36]的偈語。另外還引述《中阿含經》「凡人不聞法，凡人著於我」[37]的偈語。論中又引述了《中阿含經》的第137經，也就是《二夜經》。[38]
2.「各各為人悉檀」：龍樹解釋「各各為人悉檀」時，為了闡明「無人得觸，無人得受」的宗旨，特別引述了《雜阿含經》第372經。這部經又叫做《破群那經》，但「破群那」比丘之名，求譯《雜阿含經》譯作「頗求那」。此經原文為「佛告頗求那：我不說有愛者，我若說言有愛者，汝應作是問：為誰愛？汝應問言：何緣故有愛？我應如是答：緣受故有愛，愛緣取。」[39]這一段經文明顯地指出了佛陀說法時，重視「個別差異」的原則。
3.「對治悉檀」：龍樹解釋「對治悉檀」時，特別引述《雜阿含經》第293經強調「緣起」的甚深義，[40]此外還有《雜阿含經》第49經的「有為法」三相義，[41]《雜阿含經》第84經的「一切有為法無常義」。[42]龍樹解釋「對治悉檀」中有關對治貪嗔痴的法葯時，也特別引進了《雜阿含經》第815經的理念，所謂「比丘修不凈觀斷貪欲，修慈心斷嗔恚，修無常想斷我慢，修安那般那念斷覺想」。[43]
4.「第一義悉檀」：龍樹解釋「第一義悉檀」時，特別引述《雜阿含經》第551經的〈義品〉(又稱為《眾義經》)有關「戲論」的偈語。[44]另外還引述了《雜阿含經》第37經的「不與世間諍」[45]的教說。
綜合上述的說明，可見龍樹在建立其「四悉檀」的架構時，也是把這個架構的基礎，放在阿含聖典的上面。這個重要的事實，任何研究龍樹學的學者，都不應該有所忽略。這也說明了在龍樹詮釋大乘佛教般若經典的思想基礎上，離不開阿含聖典的源頭。
六、「三十七品」與菩薩道
「三十七品」是阿含聖典有關修行方法最主要的總集之一。其內容包括「四念處」、「四正勤」、「四如意足」、「五根」、「五力」、「七覺分」、「八聖道分」。印老所編的《雜阿含經論會編》，其中在〈道品誦〉的項目之下共收錄了四百零五經。而「念處相應」部份收有五十四經，「正斷相應」(「正勤相應」)與「如意足相應」兩部份經文雖已佚失，但印老則引《瑜伽師地論》的論文予以補充，「根相應」部份收有二十七經，「力相應」部份收有六十經，「覺支相應」部份收有六十七經，「聖道分相應」部份收有一百一十四經，以上合共三百二十二經。此外在〈道品誦〉的項目之下還有三個小項，及「安那般那念相應」部份收有二十二經，「學相應」部份收有三十二經，「不壞凈相應」部份收有二十九經，這三個項目合共八十三經。換句話說，「三十七品」的經文，在《雜阿含經》的〈道品誦〉中，佔了八成的比重，「三十七品」在原始佛教實踐哲學中的份量，由此可見。
一般的印象，總以為「三十七品」只是「聲聞藏」的教學，當然就是二乘法，也就是小乘法。相對地，大乘「菩薩道」的修行方法則以六波羅蜜乃至十波羅蜜為其綱領，因此，「三十七品」根本與大乘佛教不相干。這種印象是錯誤的。龍樹在《大智度論》中，也討論到此一問題。《大智度論》第十九卷與第四十八卷，龍樹以極大的篇幅，詳細探討「三十七品」的內容，並且在第十九卷之初，討論「三十七品」與「菩薩道」的關系。其思維進路很能夠說明龍樹的經典詮釋學理念。
《大品般若經》是《大智度論》所詮釋的經典主體，而《大品般若經》在〈序品〉以及其他各品中，反覆強調菩薩應學習「三十七品」乃至於其他二乘之法，因此，在《大智度論》第十九卷之初，當龍樹要解釋「三十七品」的內容時，有人就向龍樹提問說：
三十七品是聲聞、辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？[46]
提問者意謂，《大品般若經》是宣說大乘「菩薩道」的經典，應該宣說六波羅蜜法，而「三十七品」只是聲聞、辟支佛法，也就是二乘之法，為什麼在大乘菩薩道的經典中，竟然談起二乘之法來？這個提問充分地反映出，即使是在西元後二、三世紀之間，已經有人把「三十七品」看作是聲聞、辟支佛道，也就是小乘法。綜合《大智度論》有關的討論，龍樹的回答，應可以分為幾個層面加以探討。
(一)何處說「三十七品」非菩薩道？
龍樹面對此一問題，他首先非常直接地反問說：
何處說三十七品但是聲聞、辟支佛法，非菩薩道？是般若波羅蜜摩訶衍品中，佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍；三藏中亦不說三十七品獨是小乘法。[47]
龍樹此一回答，先從經典的依據上加以反駁。他反問說，請問你在那一部經上面佛說過「三十七品」只是聲聞、辟支佛法？龍樹所謂「是般若波羅蜜摩訶衍品中，佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍」，這是指《大品般若經》的〈摩訶衍品〉，佛陀在此經中自說「四念處乃至八聖道分是摩訶衍」，「摩訶衍」是梵文mahayana的音譯，意思就是大乘，所謂「四念處乃至八聖道分」正是「三十七品」的內容，所以直截了當地說，「三十七品」就是大乘法。此外，佛陀在《大品般若經》的〈四念處品〉中，也強調菩薩應學「三十七品」，並且反覆強調說「三十七品」即是「菩薩摩訶薩摩訶衍」。質言之，這是佛陀在《大品般若經》中親自宣說的宗旨，那麼，現在從經典的依據上來考察，即使你是大乘的學者，你也不能夠把「三十七品」歸納為小乘法。
龍樹又說「三藏中亦不說三十七品獨是小乘法」，這裡所謂「三藏」是指「聲聞藏」，龍樹意謂，佛陀在「聲聞藏」中也沒有說過，「三十七品獨是小乘法」，那麼，如果你是聲聞道的學者，你也不能夠硬是要把「三十七品」歸納為小乘法。
(二)三乘並存，各得其道。
龍樹還有一層很重要的思想，就是三乘並存的理念，他在《大智度論》中說：
佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。[48]
這一段話說明了三乘之道應該兼容並蓄，並且讓一切眾生能夠「各得其道」。眾生的個別差異是非常之大的，不同的眾生各有不同的因緣，其所追求的生命理想也各不相同。因此對於眾生選擇不同的解脫道，我們應該給予同等的尊重。所謂「欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道」，這不但是「求仁得仁」，而且更能夠彰顯出佛法的廣大包容性。《莊子》〈駢拇篇〉所謂「續鳧截鶴」[49]的悲哀，就是因為忽略了眾生的個別差異，硬是強用一種標准，企圖把眾生的幸福予以一致化，得到的卻是反效果。可見任何的善意都不應該以強制的方式施之於任何眾生，否則你的善意就可能成為別人的災難。這是很重要的警惕。菩薩道固然極其豐富而尊貴，但並非所有的眾生都能有此承擔。所以，三乘並存，各得其道，豈不是正可以提供給眾生更多的自由選擇？
(三)善根的差異
在上一段所引《大智度論》的論文中，龍樹的回答還有一層含意，就是「善根」的問題。龍樹認為，佛陀所說的諸多法門，「法」的本身並沒有大乘與二乘之分，如果這個「法」有所謂大乘與二乘，那是修行人本身的人格與選擇問題。例如，「三十七品」是涅槃道，這是三乘學者的共通課程。但為什麼同樣的課程，修行的結果卻有三乘的差別呢？龍樹認為，「佛法」本身是不分大乘與二乘的，但由於學佛者本身用自己的人格去詮釋他所選擇的佛法，因此「佛法」就表現出大乘與二乘的差別了。
因此，一樣的「三十七品」，二乘修之而成二乘，菩薩修之而成菩薩，這完全是個人的「善根」問題，不是佛陀說法當時預先的分類范疇。此處所謂「善根」，也就是個人學習善法的根機，用現代的話來講，就是正面的人格特質。在三乘的抉擇上，菩薩與二乘之間最大的分野究竟在那裡呢？《大智度論》說：
隨其本願，諸根利鈍，有大悲、無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，與無差別。大樹大草，根大故多受；小樹小草，根小故少受。[50]
答案有三個，一是本願，二是諸根利鈍，三有無大悲心。二乘之所以急證涅槃，而且是急於獨證涅槃，這是因為二乘的學人，其人格特質傾向於自度、自了。菩薩則因為其人格特質中有本願，有大悲心，加上個人的利根因緣，所以菩薩雖能證涅槃，卻不肯急證，更不肯獨證。這就是菩薩的善根。
應予注意的是，菩薩雖不肯急證涅槃，更不肯獨證涅槃，但不可把菩薩這個態度錯誤地解讀為「不證涅槃」或是「反對涅槃」，更不可以把涅槃當成是二乘的專利。大乘佛法的終極理想，還是要證涅槃的，如金剛經所說：「所有一切眾生之類，‥‥‥我皆令入無餘涅槃而滅度之。」基於此一認知，所以菩薩在因地修行的時候，仍須勤修「三十七品」，這樣才能夠為自己最後成就涅槃道預先種下善根，並且也唯有如此，菩薩才有能力真正地引導眾生「令入無餘涅槃而滅度之」。
THE END
