論入世佛教與當代印度佛教復興運動
——從安貝卡博士到tbmsg的發展進路
關鍵詞：入世佛教、安貝卡、摩奴法典、太虛、印順、印度佛教復興、賤民、種姓制度、世友、tbmsg、engaged buddhism
前 言
「入世佛教」與「人間佛教」，在理論取向上可說是一體的兩面。放眼看全球當代佛教，我們看到了「人間佛教」在漢傳佛教地區的普遍化，而同時我們也看到了「入世佛教」在漢傳佛教以外地區的蓬勃開展。
「入世佛教」與「人間佛教」，名稱雖有不同，但從兩者的發展背景上看，卻有著極密切的兄弟關系或是父子關系。
從「兄弟關系」方面看，跟太虛大師幾乎同一個時間在印度由安貝卡博士(dr. babasaheb bhimrao ramji ambedkar)所推動的印度佛教復興?#092;動，竟然彼此在見地上有許多不?#092;而合的地方，同樣強調「入世」，同樣強調「以人為本」而不是「以神為本」。安貝卡博士是印度近代人權革命的領袖。他平生並未公開使用「入世佛教」這個名詞，但他一生所從事的工作，卻是百分之百的「入世佛教」。
從「父子關系」方面看，越南的一行禪師 ( thich nhat hanh ) 早期受到太虛大師「人生佛教」理念的影響，認為佛教不能脫離現實社會，而應該切入社會的需求，因此在越南提出engaged buddhism 的理念，概括而言，engaged buddhism 之中譯，就是「入世佛教」。一行禪師是第一位向西方世界提出engaged buddhism這個名詞的人。隨著一行禪師在全球各地弘法腳步的展開，「入世佛教」一詞已經成為佛教英文語匯中的重要詞語。
佛教在本質上以及歷史的發展上，一直都具有兩個看似相反實則相成的性格。一個是「出世」的性格，一個是「入世」的性格。如果有人要在「出世」與「入世」兩者之間，做一種排中律的選擇，那就好比你正在製造一架單翅膀的飛機。因此，當我們談到「入世佛教」這個詞語時，請不要誤會，以為我們是在談一種跟傳統佛教或出世佛教相對立的東西，毋寧說，我們只是藉著「入世佛教」這個詞語，來提醒人們有關佛教中的「入世」性格罷了。
佛陀在原始佛教僧團建立之後的第一個結夏安居圓滿日，對著弟子們說了兩句非常著名的話：
bahujan hitay! bahujan sukhay!(巴利文)
go for the good of the many! go for the benefit of the many!
這兩句話，中文可譯之為：
結夏安居是一種「出世」的修行，而走入社會大眾則是「入世」的關懷。在原始佛教的僧團?#092;作模式上，早就確立了「出世」與「入世」交叉並行的典範。後世的佛教發展所要重視的，與其說是在「出世」與「入世」之間應該選擇那一個面向，或是在「出世」與「入世」之間應以何者為重，不如說，我們應該如何在「出世」與「入世」之間，既不偏重，也不偏廢。兩者的平衡，才能夠保證佛教的健全發展。引擎再好的波音七四七，光是一邊的翅膀是飛不起來的。
但是佛教的歷史發展，有時難免有所偏差。如果佛教的重心過度向山林佛教或寺院佛教傾斜，甚至於如果因此而忽略了佛教的入世面向，那就可能傷害到佛教本身。
也許有人要質疑，佛教就是佛教，佛教本身就是既「出世」又「入世」的，何必再弄出這麼一個「入世佛教」的詞語來？提出此一質疑的立足點是完全正確的，然而此一問題之所以發生，就是因為佛教的入世性格被某些人忽略了，因此提倡「入世佛教」，也不過是為了補偏救弊罷了。
從一個廣義的角度來看，「人間佛教」與「入世佛教」其實是同一個脈絡。站在「人間佛教」的立場，「入世佛教」只是「人間佛教」的一部份。而當西方學者把焦點放在「入世佛教」的概念上時，「人間佛教」又成為「入世佛教」研究范疇的一部份。
如果再從一個比較嚴格的角度來看，「人間佛教」與「入世佛教」雖然也有某些理論差異，但這種差異，卻是互補而不是相互排斥的。兩者都強調「出世」與「入世」並重，但太虛大師提倡「人生佛教」，所強調的乃是「人乘直接佛乘」，「人成即佛成」，反對神鬼化與厭世化的佛教。印順導師進一步闡明「人間佛教」，所強調的乃是「諸佛皆出人間」，因此必須善用「人間成佛」的優勢條件。而一般「入世佛教」所強調的重點，則是著眼於佛教的社會功能與社會責任。如果目前全球標榜「入世佛教」的團體，將來能夠進一步吸收「人間佛教」的理論精粹，那麼，兩者之間就自然彼此融通了。
值得我們注意的是，有那麼多的東方佛教大師到西方世界去介紹佛教，為什麼就是一行禪師的「入世佛教」在西方得到最大的回應？這不是反映出「入世佛教」已經成為全球佛教的主流思維嗎？
在「入世佛教」全球性的開展當中，除了太虛大師、印順導師的開創性理論建構，以及一行禪師及其全球性的「相即」僧團以外，當代積極推動「入世佛教」者，可謂泱泱大觀。以下幾個代表性的的人物與團體，應為研究上不能忽略的范疇：印度的安貝卡博士及其以廢除「種姓制度」為主要訴求的人權?#092;動；英國的僧護法師(ven. sangharakshita)及其弟子世友居士(dharmachari lokamitra)在印度創辦tbmsg的「法的和平革命」(peaceful revolution of dharma)；泰國的佛使比丘(ven. buddhadasa)及其「法的社會主義」(dharmic socialism)；台灣的證嚴法師及其全球性慈濟功德會的菩薩人間化?#092;動；台灣的星雲法師及其全球性佛光山教團的人間佛教?#092;動；斯里蘭卡的阿里博士及其「沙渥達亞?#092;動」(sarvodaya movement)；泰國的素拉克(ajan sulak sivaraksa)及其「國際入世佛教協會」(international network for engaged buddhists )；美國的慧空法師(ven. karma lekshe tsomo)及其「國際佛教婦女會」(sakyadhita international)[1]的重建比丘尼制?#092;動；台灣的昭慧法師及其佛教兩性平等?#092;動；台灣的聖嚴法師及其法鼓山體系的心靈環保?#092;動；台灣的傳道法師及其監獄布教與環保?#092;動；馬來西亞佛教青年總會(young buddhist association of malaysia)及其結合南北傳佛教的人間凈土?#092;動；台灣的凈耀法師及其反毒、青少年關懷與受刑人更生計劃；韓國的*輪法師(ven. pomnung sunim)及其「凈土會」；美國的「佛教和平友誼會」(buddhist peace fellowship)。
除此之外，也有人認為，日本新興宗教的「創價學會」應可視為入世佛教的模型之一。但新興宗教的爭議性比較多，是否必要視之為入世佛教的研究范疇，仍有討論的空間。
印度的「魔咒」
在全球許多推動「入世佛教」的人物與團體之中，筆者以為，安貝卡博士與世友居士在「入世佛教」的理念之下，先後在印度推動「佛教復興?#092;動」，是一個非常值得研究的題材。過去，這一方面的資料相當匱乏，但自1993年以後，安貝卡博士的英文全集，一部部地出版了，在研究上提供了極大的方便。本文只就手頭上現有的資料做一個初步的整理，拋磚引玉，希望將來有更多的學者投入這一方面的研究。
談到印度，一般人很容易想到甘地以及他的「不合作主義」，因為文字版與電影版的『甘地傳』，早已膾炙人口。但是談到安貝卡博士，一般人可說全然陌生。事實上，如果說甘地是近代印度的獨立革命之父，那麼，安貝卡博士就可以說是近代印度的人權革命之父。從某一個角度來說，安貝卡博士是近代印度公開挑戰印度教種姓制度的第一人，他的歷史影響決不下於甘地。
安貝卡博士終其一生始終不渝的目標，就是推翻「種姓制度」，消滅「賤民神話」。因為「種姓制度」，所以有了所謂的「賤民」。「種姓制度」結構的源頭，其實是一個宗教的神話，然而卻被利用來塑造一個階級不平等的社會。安貝卡博士最後之所以選擇佛教，理由只有一個，那就是他發現，唯有佛教的「眾生平等」觀，可以掃盪印度教的「種姓制度」。
不是生活在印度的人，絕對無法想像世界上怎麼會有這麼一種制度，把人分為四等。?#092;如安貝卡博士自己在一篇題為「等待簽證」(waiting for a visa)的自傳中所說的：[2]
「外國人當然知道賤民制度這個東西，但不是身處其中的人，很難體會出賤民制度在賤民身上所形成的壓迫有多重。外國人尤其無法想像，相對少數的賤民如何生存在相對多數的印度教徒之間。」
印度「種姓制度」的源頭來自所謂《摩奴法典》(manusmruti)。根據這部印度教的經典，神從他身體的四個部份生出四個階級的人：
「為了諸界的繁榮，祂從口、臂、腿和腳，生出婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。」[3]
《摩奴法典》不但嚴密地規定了四個階級的人的行為規範以及職業范圍，並且把奴隸性質的首陀羅階級又嚴格地區分為更多的等級，其中最低的等級叫做candala，中文音譯為「旃陀羅」，也就是所謂的「賤民」。這個名詞讓你無法翻身。傳統上「賤民」只能穿裹屍衣或其它階級拋棄的舊衣，不能喝公共的井水或直接去喝自來水。他們沒有選擇職業的自由，他們不能擁有自己的房子或財產，他們只能流浪。
其實中文的「賤民」一詞，還不足以傳達印度教原來的稱呼。英文把它譯為「untouchables」，可說是比中文更傳神。「untouchables」就是「不可碰觸的族群」的意思。為什麼說這些人不可碰觸呢？因為在印度教的神話里，這些人是從神的腳底下出生的，他們的靈魂已受污染，如果其它階級的人碰觸到這些人，他們也有被污染的危險。這個神話所製造的，不只是歧視，而是恐懼與仇恨。因此，「untouchables」與其翻譯為「賤民」，不如翻譯為「污民」，更貼近它的內涵。本文為了遷就一般的慣性，仍暫時採取「賤民」這個名詞。
印度人在階級神話的影響之下，不需任何法律的規定，自然而然地就會隨時隨地防範「不可碰觸者」來靠近你。這些「不可碰觸者」，不能跟其它階級的人握手，甚至於他的影子都不能被踩到。
想一想，有這麼一個龐大的族群，因為種族征服而創造出來的神話，竟然被貼上所謂「靈魂染污者」的標簽，這簡直比sars還可怕。sars頂多奪走你的生命，但「靈魂染污者」卻可能讓你的靈魂不得超升。也因此，從古到今不知有多少狂熱的印度教徒，經常帶著「消滅病毒」的心態來殺害「賤民」族群。安貝卡博士本身就是出生於印度的賤民階級，他對於「賤民」所受的牛羊豬狗不如的遭遇，有著無比深沉的切膚之痛。
一、 他上小學的時候，每天要帶一塊麻布到學校，放學的時候再帶回家。這一塊麻布做什麼用呢？原來是用來鋪在他的座位下的。因為如果不鋪上這一塊麻布，他座位下的那一塊土地就會被他污染。如果有人踩到這一塊被污染的土地，那個人的靈魂也完了。
二、 在學校里，安貝卡不能去碰水龍頭。在印度的學校里，為了限制賤民的行動，每個學校都有校警。只有在校警的監視下，老師才可以打開水龍頭，然後把水分給賤民背景的學童。如果校警請假，賤民背景的學童就得整天沒水喝了。
三、 他九歲那一年，他從鄉下撘火車到一座山城去看他父親，下了火車要搭牛車上山，但是駕牛車的人不肯載他，他付了雙倍的錢，才說服了那個駕牛車的人讓他上車，然後那個駕牛車的人寧可跟在牛車的後面走。因為路途太遠，半夜裡到了一個山區的小客棧，但是客棧的主人不允許這個九歲的小孩住進去，他只好在牛車上挨餓受凍，直到第二天下午到達目的地為止。
在印度多數的村落里，賤民不能住在城裡，不能喝公眾所使用的乾淨的水，有些池塘，即使牛羊都可以去喝的水，賤民卻依然不能碰。有一次安貝卡率領了一群賤民出生的人，去挑戰這個不公平的社會待遇，結果竟然傷亡慘重。
深入去看，整個印度不知道消耗了多少社會成本，只是為了一個宗教上的神話，卻花了那麼大的力氣，來打壓一個歷史上被征服的族群。「一代恩怨一代了」，這些人是何等的無辜！事實上，沒有一個印度人因為這個神話而受益，相反地卻有許許多多的印度人因它而受苦。只要《摩奴法典》的神話存在，整個印度社會就會因為它而處於撕裂與痛苦的狀態。難怪安貝卡博士把種姓制度形容為「印度的魔咒」。
更無法想像的是，因為他是一個「神(的)話」，因此很少印度人敢於反省這個「神話」，敢於挑戰這個「魔咒」。
焚燒《摩奴法典》
佛陀的時代，種姓制度已經存在，佛陀是印度文化史上第一個公開反對種姓制度的人。佛陀提倡「眾生平等」，就是否定這個階級神話。在佛教的僧團中，佛陀不但允許賤民加入僧團，並且在僧團倫理中，佛陀用出家的年資來代替俗家的出身。質言之，種姓制度在僧團中，完全沒有生存的空間。
在從另外一個角度來觀察，佛陀時代的「沙門?#092;動」，其實就是對抗婆羅門教「婆羅門至上」的具體行動。根據《摩奴法典》，祭祀與誦讀經典是婆羅門的專業，換句話說，婆羅門掌控了絕對的宗教權。「沙門?#092;動」提供給非婆羅門階級一個更大的宗教空間，釋迦牟尼佛就是從這個地方找到了他的宗教出路。
佛教在印度的廣傳，壓縮了種姓制度的機能，一直到佛教在十三世紀沒落，種姓制度才又隨著印度教的復興而重新?#092;罩了全印度。
根據《摩奴法典》，一個人的貴賤，不是因為你的努力，也不是因為你的才智，而是因為你的出身。你生在那一個階級，你這一生就固定在那一個階級。
《摩奴法典》對於印度社會上面三個階級有著崇高的道德理想，卻對於賤民做出永不寬容的懲罰。《摩奴法典》的思想充分地顯現了雅利安民族極端狹隘的血統絕對優越主義。所謂「首陀羅」階級，其實就是雅利安民族對於被征服者的宗教性懲罰罷了。我們實在很難理解，一個民族對另外一個民族的征服，可以這樣赤裸裸地給他套上一個宗教的囚?#092;。
因為整個種姓制度的結構及其對於賤民族群的迫害，來自《摩奴法典》，因此，安貝卡博士摧毀「印度魔咒」的第一個行動，就是否定《摩奴法典》。1927年的耶誕節，安貝卡博士帶領了上萬人的賤民族群，公開焚燒了《摩奴法典》。這件事不但是對印度教的挑戰，更是安貝卡博士凝聚賤民族群一次重要的行動。
安貝卡博士自己把這個行動比擬為1789年的「法國大革命」。事實上，與其說這個行動的影響力與法國大革命相當，不如說，安貝卡博士是藉著這個行動來表達他對法國大革命的強烈認同。因為印度的賤民族群在種姓制度下最缺乏的東西，就是法國大革命所標榜的「自由、平等、博愛」，而這也成了賤民族群所渴望的最高價值。
安貝卡博士自己說，他在英美讀書的時候，他一點都沒有自己是賤民的感覺。但是當他回到印度的時候，他從別人的眼光與姿態中，馬上就感覺出別人把他當成「賤民」。[5]這就是文化制約。安貝卡博士因此覺悟到，只要印度教存在，賤民族群就沒有出路。環境推促他尋找另外一個宗教。
尋找另外一個宗教
1935年，安貝卡博士召開「被壓迫階級大會」，在會中他發表了一篇宣言，其中有兩句名言：「我雖生而為印度教徒，我死時決不做印度教徒。」這是安貝卡博士第一次公開宣稱，他將脫離印度教。
在安貝卡博士宣布他將選擇另外一個宗教來替代印度教之後，除了引起印度教的恐慌之外，基督教和依斯蘭教的宗教領袖都積極跟安貝卡博士接觸，他們了解安貝卡博士的影響力。如果安貝卡博士改宗，那不是一個人改宗，而是全印度六分之一的人口，站在安貝卡博士的後面一起改宗。但安貝卡博士給自己訂定了尋求另外一個宗教的四項判准(criteria)，他必須十分理性地來尋找符合這四個判準的宗教。
第一個判准就是：不論他選擇那一種制度，都必須能激發人類和社會價值的極致。
第二個判準是：不論他選擇那一種宗教，都應該要能與理性相契合。
第三個判準是：一種可被接受的宗教必須能激勵自由、平等和博愛的精神。
第四個判準是：不管他選擇什麼宗教或哲學，都不應該有阿q心理，把貧窮「神聖化」。
安貝卡博士幾乎用了三十年的時光，希望透過立法以及從政的手段來廢除賤民制度，而他的努力也的確達到了極高的成就。他不但以印度獨立憲法起草委員會的身份完成了印度獨立憲法的起草，並且在後來正式通過的印度新憲法中，成功地廢除了賤民制度。因為他的努力，前賤民在國會中擁有保障席次。從1947年印度獨立開始，安貝卡博士就應邀加入尼赫魯總理的內閣，擔任印度獨立後第一任的司法部長。
1951年，他向國會提出的一項限制印度教的法案，因為得不到尼赫魯及其派下國大黨的支持，法案沒有通過。安貝卡博士憤而辭職。在接下來的兩年中，安貝卡博士連續在國會選舉與地方選舉中遭遇到挫敗。這使得安貝卡博士覺悟到，立法與從政仍不足以從「根本」上去除種姓制度對賤民的壓迫。法律的規定是一回事，而文化制約下的民眾行為模式則是另外一回事。他必須回到1935年的結論，就是放棄印度教，尋找另外一個宗教。佛教已經出現，但還不是最後的決定。他還在思考另外一個可能性，就是共產主義。因為佛教與共產主義都是主張「平等」，在二者之中，他究竟要做怎麼樣的選擇？
安貝卡：佛教是唯一的道路
安貝卡博士的時代，佛教這是一個西元後十三世紀已經在印度消失的宗教。佛教對他乃至於當時印度絕大多數人而言，是一個十分陌生的宗教。印度教早已把釋迦牟尼佛曲解為印度教毗濕奴神的九次化身之一。因此佛教對印度人而言，只不過是印度教一個附庸性的傳說罷了。
根據安貝卡博士的傳記，安貝卡博士最早接觸佛教，是在1908年，也就是安貝卡博士十八歲進入孟買大學的那一年。他從一個瑜珈士( dada ) 名字叫做keluskar guruji 那兒得到了一本這個瑜珈士所撰寫的佛傳。這是一個非常寶貴的種子。在此之後將近四十年，我們並沒有看到安貝卡博士跟佛教的明顯接觸。
耐人尋味的是，1946年，他在孟買創辦了「悉達多人文與科學學院」。為什麼他選擇佛陀的在家名字「悉達多」(siddharth)做為這個學院的名字呢？是不是三十八年前那個種子已經要萌芽了呢？
世界佛教友誼會(world fellowship of buddhists)在錫蘭(ceylon, 獨立以後改名為「斯里蘭卡」, sri lanka)的首都可倫坡召開第一屆世界大會，安貝卡博士應錫蘭佛教青年會之邀，出席這個大會。這個組織相當於佛教世界的聯合國。這是安貝卡博士第一次在這樣一個國際性場合中接觸到不同國家的佛教領袖。佛教在印度是一個已經死亡的宗教，但佛教在印度以外的地方卻是生機蓬勃。安貝卡博士從1935年之後就開始積極尋求另外一個可以替代印度教的宗教，世界佛教友誼會的可倫坡大會給了他一個新的目標。尤其是當安貝卡博士在印度抗拒印度教孤立無援的時候，世界佛教友誼會的國際網路給了他一個新的希望。安貝卡博士在會中第一次公開表示，賤民應該皈依佛教。
1951年，安貝卡博士親自編集了一本「佛教贊歌集」(buddha upasana patha)。佛教顯然已經在安貝卡博士的心中生起了力量。同年十一月，安貝卡博士開始著手撰寫一部重要的著作：「佛陀及其正法」(buddha and his dharma)。這部書一直到1956年2月才完成，可見他用力之深。
1954年，曾經擔任緬甸總理以及後來出任聯合國的宇譚(utan)，在緬甸首都仰光舉行世界佛教友誼會第二屆大會，安貝卡博士再度出席大會。第二年，安貝卡博士在孟買南方的普內城，正式組織了「印度佛教會」(bharatiya bauddha mahasabha)，同時為一尊佛像安座。他並且公開宣告，佛教是印度唯一的道路，他將從此傾畢生之力，把佛法弘揚到全印度各地。
1956年，安貝卡博士再度出席了世界佛教友誼會在尼泊爾首都加德滿都召開的第四屆大會，並且在會中發表了一篇題為「佛陀或馬克思」的論文。在這一篇論文中，安貝卡博士終於說出他在佛教與馬克思的共產主義之間，最後為什麼選擇了佛教的明確答案。簡單地說，安貝卡博士所追求的新宗教必須是一個非暴力的宗教。他認為共產主義原始的信念是好的，並且與佛教有相當的相似性。但他無法認同共產主義者訴諸武力來建立政權的作法。安貝卡博士認為，通過慈悲心的布施，一樣可以解決貧富懸殊的問題。
在同一篇論文中，安貝卡博士並且把他所了解的佛教，歸納為二十五個重點。這二十五個重點是：[6]
1, 宗教對於自由社會是必需的，
2, 不是每一種宗教都是好的，
3, 宗教必須與生命的現實有關，宗教決非一大套空談一些有關神、靈魂或天堂與地獄的玄想。
4, 把「神」當成宗教的中心是錯誤的。
5, 把「靈魂的拯救」當成宗教的中心是錯誤的。
6, 把「動物的犧牲」當成宗教的中心是錯誤的。
7, 真正的宗教存在於人的心中，而不是在經典之中。
8, 人與道德才是宗教真正的中心。如果不是這樣，宗教只是殘酷的迷信而已。
9, 只有道德而沒有宗教的人生是不夠的。
10, 宗教的功能乃是為了重建這個世界，並且使它成為一個快樂的世界。宗教不需要談什麼世界的起源或末日。
11, 這個世界之所以不快樂，乃是因為利益沖突而起。其唯一解決之道，乃是依止正道。
12, 個人財產制是貧富不均的主因。
13, 為了社會的良性發展，必須消除苦及苦因。
14, 所有的人類都是平等的。
15, 財富與出身的背景，不是衡量一個人的標準。
16, 真正重要的是，一個人是否具有崇高的理想，而非尊貴的出身。
17, 四海之內皆兄弟，對所有人類的友誼永遠不可放棄，即使是對待你的敵人，亦復如此。
18, 每一個人都應該有學習的權利。學習之不可缺少，猶如食物之於人生。
19, 沒有品質的學習是危險的(學而不思則罔)。
20, 沒有一種東西是固定不變的。沒有一種東西是必須永遠遵守的。每一種東西都可以被探究或檢驗。
21, 沒有一種東西是最後的定論。
22, 任何東西都離不開因果律。
23, 沒有一樣東西是永恆的。每一種東西都會改變。「存有」永遠是一個生成的過程。[7]
24, 戰爭是錯誤的，除非是真正地為了公理與正義。
25, 勝利者應該善待失敗者。
安貝卡博士已經准備好了。他所選擇的宗教，就是佛教。他決定在1956年10月15日(相當於農歷9月11日)這一天，號召全印度的賤民族群到印度的地理中心點----龍城(nagpur)，一起參加皈依佛教的大典。這一天也是印度歷史上阿育王改信佛教的日子。五十萬人從印度各地來到龍城。這一次的大皈依也可說是阿育王以來最大的一次皈依典禮。來自緬甸的比丘主持了這個皈依儀式。
在皈依典禮上，安貝卡博士發出喜悅的呼聲，他說：「從今天起，我們脫離了地獄！」他並且帶領大眾，宣示了二十二個大願(22 vows)。這二十二個大願的內容是：
1. 我不再信仰印度教之神brahma, vishnu 與 mahesh，我也不再去禮拜他們。
2. 我不再信仰印度教之神的化身rama與krishna，我也不再去禮拜他們。
5. 我不再相信佛陀是印度教之神毗濕奴的化身，我相信印度教這種說法本身，純粹是一種虛偽的宣傳。
7. 我決不採取任何背離佛陀教導的行為。
14. 我不偷。
15. 我不說謊。
16. 我決不犯法。
19. 我拋棄印度教，因為它的信仰是以眾生不平等為基礎。它違反人性、阻礙人文發展。我只相信佛教。
21. 我相信我將輪回再生。
22. 我鄭重地宣告，我從今以後將依照佛陀以及他所說的教法，做為我的人生的指導。
緊接著龍城的皈依典禮，安貝卡博士又巡迴了不同的城市，帶領了更多的人皈依佛教。短短的一個月之內，全印度三百萬人成為新的佛教徒。佛教在印度歷史上，從佛陀開始，幾乎都是從社會的上層影響到下層。而安貝卡博士所帶動的印度佛教復興?#092;動，則是反向操作，由下而上。
不幸的是，安貝卡博士成為新佛教徒之後，只有七個星期，就在同年的12月6日，因為長期的營養不良，加上積勞成疾，病逝孟買，享年只有64歲。
安貝卡博士在1956年過世之後，印度的賤民解放?#092;動，換一個角度說，也就是佛教復興?#092;動面臨了重大的挫敗。隨著安貝卡博士皈依佛教的廣大賤民一時之間失去了他們的領袖。在安貝卡的幹部群中還沒有人具備像安貝卡那樣的智慧能量、戰斗能量與領袖魅力。賤民解放?#092;動開始分裂，佛教復興?#092;動缺乏宗教師來指導那些已經皈依佛教的三百萬民眾，轟轟烈烈的佛教復興?#092;動，一夕之間，幾乎熄滅。印度教開始反撲，許多已經皈依佛教的賤民，又被拉回到印度教圈子裡。唯一留下來的一件事，就是每年到了大皈依的典禮的紀念日，來自全印度四面八方的佛教徒，他們總是盡一切的可能趕回龍城的皈依地一起緬懷安貝卡博士，一起緬懷安貝卡博士的教導，一起相互確認「我是一個佛教徒」。五十萬人，年年如此。佛教復興?#092;動的火種，還沒有完全熄減，賤民解放?#092;動繼續進行。安貝卡博士爭取到的國會保障席次，使得賤民在國會中還可以發出聲音。但是因為沒有一個逐孚眾望的領袖，所以全印度各地的賤民解放組織彼此不能合作。唯一相同的一件事情，就是每一個組織都以安貝卡博士為招牌。在大多數的賤民社區，都可以同時看到佛陀與安貝卡博士的塑像或畫像。佛教依然是他們的信仰，安貝卡博士依然是他們的希望。
嚴格說來，1947年印度獨立憲法通過之後，「賤民」這個名詞，已經成為一個歷史名詞，它在法律上已經成為一個非法的名詞，因此，所有過去賤民出身的民眾，應該改稱為「前賤民」。但是因為整個印度文化氛圍中，種姓制度所形成的意識型態，依然普遍存在，不只是其它階級的人，仍然視賤民為賤民，就是賤民自己，也仍然蟄伏著賤民的心態。
《讀者文摘》有一個精神科的小故事說，一個精神病患常常幻想自己是一隻老鼠，一看到貓就害怕。經過一段時間的治療之後，醫生宣布他已經康復。他正要走出醫院，看到院子里的一隻貓，立刻又躲到醫生的背後。醫生說：「你已經不是一隻老鼠了！」但是他說：「我知道我已經不是老鼠，但是那隻貓咪它不知道呀！」
賤民自己的心態，亦復如此。三千年的洗腦，三千年的自卑，這個療愈的過程豈是一蹴可及！
摩訶拉斯特拉(maharashtra)省是全印度佛教徒最多的省份，不管走到那裡，最好的問候語就是：「jai bhim!」(甲乙丙！)[8] jai 是勝利的意思，而bhim則是印度民眾對安貝卡博士的匿稱，兩個字連起來就是「安貝卡勝利！」的意思。安貝卡博士曾經告訴追隨他的民眾：「你們常常把我看成神，但我不是神。我跟你們每一個人一樣，我只是人。不管你們需要我給你什麼幫忙，我隨時都願意給你。----我已經把道路指引給你，你必須看清楚如何繼續走這一條路，是你自己的責任。」[9]
賤民在印度國會以及地方議會的席次逐漸增加。賤民的工作權也逐漸獲得法律的保障。法律規定政府機關必須把一定比率的工作機會保留給賤民背景的青年。
賤民議題也逐漸成為國際性的議題。2000年5月，聯合國人權與婦女委員會在日內瓦特別舉行了印度賤民問題的研討會，來自印度的ambedkar center for justice and peace (acjp)的代表出席提出有關的報告；同年9月，一項名為「international conference on dalit human rights ( dalits in the new millennium )」的國際會議也在倫敦召開。會中發表了幾篇有關印度賤民現況的深刻檢討。其中特別值得注意的是，賤民解放?#092;動逐漸與佛教復興?#092;動脫鉤，而賤民解放組織的領袖，也有日漸被權力腐化的現象。安貝卡博士時代不與印度教妥協的理想性格，在新一代的領袖群中顯然已經少了那份堅持。安貝卡博士所追求的佛教理念逐漸被淡化。
從某個角度來說，安貝卡博士所帶動的印度佛教復興?#092;動，如果不能給予及時的幫助，印度佛教可能面臨「二次滅亡」的危機，最大的問題是教育。安貝卡博士終其一生最重視的事情，就是如何在賤民社會中，透過教育來轉化賤民的自卑心態，提升賤民的社會競爭力。尤其是在佛教信仰上，在絕大多數的佛教化賤民社區中，目前普遍對佛法缺少了解。原因是：弘法人才嚴重不足。印度社會是一個以「村落」( village)為單位的分散性結構，而賤民社區其實就是「貧民窟」的同義詞，因此弘法者必須非常耐煩地從這個村落走到下一個村落，並且要受得了賤民社區非常沒有品質的衛生環境。食物與飲水是每天都要面臨的重大考驗。再者，賤民社區因為自卑而十分封閉，因此，非賤民的弘法者也很難走得進去。
這就是印度佛教復興?#092;動在後安貝卡時代所面臨的最大問題。
世友與tbmsg
在全球多數人的心目中，大家都知道有一位天主教的德蕾莎修女在印度照顧窮人，然而很少人知道佛教也有一位默默奉獻的菩薩，他的名字叫做「世友」(dharmachari lokamitra)。
世友是英國人，畢業於倫敦大學。他為了學習瑜珈而接近了英國籍的僧護法師(sangharakshita)。僧護法師是安貝卡博士的朋友，曾在印度參學將近二十年。安貝卡博士逝世後，僧護法師巡迴印度各地弘法。1964年，他返回英國，在英國成立了「西方佛教會」。他所撰寫的『安貝卡博士與佛教』一書，是目前有關安貝卡博士研究最有深度的著作之一。1977年，世友在僧護法師的鼓勵下，從英國到印度去朝聖。在一個無法解釋的因緣中，他到了龍城，而那一天正好是安貝卡博士皈依佛教二十一周年的紀念日。他應邀上檯面對五十萬的群眾說話，接著他又被要求留在印度弘法，[10]於是一留至今二十八年。
當世友發現印度佛教復興?#092;動從安貝卡博士時代的高峰而陷入停滯狀態時，他決定有所行動。1978年八月，他以普內(pune)為中心，組織了tbmsg(trailokya bauddha mahasangha, sahayaka gana)。他決定以「安貝卡主義」為發展方針。他並且參考了安貝卡博士的四個判准，展開各項具體的行動：
第二，藉著教育、出版、禪坐、巡迴弘法，以提倡民眾對於佛法的認知；
第三，藉著社區補習教育、幼稚園、輔導進修以改善貧困地區民眾的教育水準；
第四，藉著職業技能補習以及幫助民眾開設簡易工廠以促進民眾就業機會，提高人的尊嚴。
世友切入印度佛教復興?#092;動的第一個動作，就是進入賤民族群的貧民窟，設立幼稚園。這是過去在貧民窟無法想像的事情。令人感動的是，很多幼稚園限於財力，往往只是用幾片鐵片搭成簡單的房子，早上是幼稚園，下午是社區婦女的進修班與縫紉班，黃昏時則是小學高年級生的免費課業輔導班，到了晚上又一變而為整個賤民社區的佛堂兼禪堂。這些克難幼稚園，早期最低的造價，竟然只要新台幣五千元而已！
這是一個十分有效的切入點。動作很小，但是效果很大。世友因此而從貧民窟中發現許多賤民的小孩，這些孩子們目前已經成為他的主要幹部。
進入賤民社區最大的困難是，賤民以外的階級沒有人願意從事這方面的工作。因為非賤民階級一旦走入賤民社區，就會被他原來的階級所排斥。因此，唯有從賤民社區就地取材，才是長久之計。
世友的行事風格十分務實。他在tbmsg的幹部訓練方面，特別重視佛法修持與社會工作並重。而在佛教的修持上，所有幹部包括他自己，每年都要參加定期閉關禪修。這不但有助於提升工作時的悲心與定力，更有助於堅持清凈的發心。同時在帶領民眾禪修方面，也是必要的基礎。
世友在印度推動佛教復興的經濟資源，1989年以前，幾乎完全依賴他的師父在英國募款。1985年，世友開始與台灣接觸。1989年以後，世友每年會到台灣巡迴弘法。台灣佛教發達，佛教徒對於布施波羅蜜的修持，可說是世界之冠。當台灣的佛友了解到印度佛教的困難處境，莫不慷慨解囊。世友因此得以在龍城近郊建立了一座中印度最大的禪堂，叫做「玄奘大師禪修中心」。這個中心可以同時容納七百人一起閉關。之所以用「玄奘大師」命名，主要的用意就是為了彰顯「還經印度」的願景。玄奘大師到印度取經，豐富了漢傳佛教的內涵。現在這些經典在印度都已消失，因此，「還經印度」已成為印度佛教徒心中的渴望。
在世友的幹部群中，男女二眾大多已經能夠獨當一面。特別是在目前印度社會女性地位仍然受到高度壓抑的環境之中，女性幹部的卓越?#092;作能力更是令人刮目相看。2003年，昭慧法師應邀訪問龍樹學院的女眾部，她那一席「佛門兩性平等」的演講，對印度佛教女性未來的發展，應當發生可觀的影響。
1994年以後，世友在龍城進行了另外一項重大的計劃，就是興建「龍樹學院」。建設這個學院的目標有三：
一、 為日益增加的賤民社區的幼稚園培訓師資，並且把他的女眾部發展為中印度的社會福利工作中心。
二、 為全印度各地的賤民社區培養佛法的師資，並且把他的男眾部發展為全印度的賤民社區連絡中心。
三、 設立佛學的專業研究部門使這個部門未來成為國際佛學交流的中心。
這個學院從2001年以後，已經開始招生。來自全印度十個以上省份的賤民子弟，在這里一起學習，在這里一起成長。如果能夠得到足夠的支持，龍樹學院必將在印度佛教復興?#092;動與賤民解放?#092;動之中，做出關鍵性的貢獻。
近一個世紀以來，佛教世界有意到印度協助佛教復興的團體不少，從來沒有一個外國團體成功，而tbmsg是唯一的例外。即使是大量的藏傳佛教喇嘛在印度落腳，但也無法進入印度人的社區。tbmsg的成功，必須歸因於他的就地取材的在地化策略。
透過上文有關安貝卡博士及其推動印度佛教復興?#092;動的過程，我們很容易看到太虛大師與安貝卡博士兩個人之間，雖是一僧一俗，一中一印，但在某些面向卻頗多相似之處。
一、從出生的時間背景上看，太虛大師(1889-1947 a.d.)與安貝卡博士(1891-1956 a.d.)十分接近。
二、兩個人都出生在佛教受到現實社會極大擠壓的時代環境里，就中國而言，清末民初，佛教「神化」與「鬼化」的現象十分普遍，而社會的氛圍也對佛教有著負面的看法，佛教正處在邊緣化的危機里。就印度而言，佛教已經被滅亡了七百年。
四、兩個人都認為佛教應該以「人生」為重心，佛教應該是「入世」的。
八、兩個人都重視「教育」與「媒體」的重要性，並且積極經營這兩個面向。
九、兩個人在佛教的入世價值取向上，都一樣選擇了大乘佛教的「菩薩」理念。
十、兩個人都認為，佛教復興的核心工作是僧團的責任，但僧團必須改革，而其改革的方向則是僧團必須強化佛教的「人間性」。[11]
當然，太虛大師與安貝卡博士也有某些明顯的差異，其中至少包含下列三點：
一、 太虛大師的佛教復興理念是以僧團內部的制度性改革為中心，而安貝卡博士的佛教復興理念則是以人權平等為中心，以教育賤民族群為優先考量。
二、 太虛大師「人生佛教」的理念，所強調的是「人乘直接佛乘」，「人成即佛成」；而安貝卡博士的佛教理念則是從社會改革的角度切入，特別是為了從根本上推翻印度教的種姓制度。
三、 太虛大師站在僧團的立場，強調僧眾要「問政而不幹治」；而安貝卡博士則是站在在家眾的立場，積極組織政黨，投入現實政治。
太虛大師曾有兩句話自道其志：「不忍眾生苦，不忍聖教衰。」這句話如果用在安貝卡博士的身上，可說一樣地傳神。但安貝卡博士的處境不同，也許太虛大師這兩句話，可以略為修訂一下，改為：「不忍賤民苦，不忍聖教亡。」兩個「不忍」，不但是中印兩位菩薩的寫照，更是精要地道出了「入世佛教」的精神內涵。有關太虛大師與安貝卡博士的比較，的確是一個非常有意義的研究題目，希望能有更多的人來投入這個研究。
結論----未來的十二個課題
安貝卡博士為了對抗印度教的種族歧視，為了摧毀《摩奴法典》加在非雅利安民族身上的桎梏，他選擇了佛教，特別是他選擇了「入世」的佛教。賤民解放?#092;動與佛教復興?#092;動在「安貝卡主義」的大旗之下，二者是不可分的。但是賤民解放?#092;動已經因為現實政治利益的分配而變得復雜。佛教復興?#092;動則因弘法人才與宗教資源的嚴重不足，而處於極不穩定的危機之中。
tbmsg是少數堅持「安貝卡主義」的佛教團體之一。它以「安貝卡主義」為其發展架構，目前是發展步驟最扎實的團體。但賤民解放也罷，佛教復興也罷，兩者都是一條漫漫的長路。
瞻望未來，顯然地，印度佛教復興?#092;動必須面對下列的問題；
一、 如何重新建構賤民解放?#092;動與佛教復興?#092;動之間的連結，這需要更多的入世佛教團體走入賤民社區弘法。
二、 在近半個世紀的印度佛教復興?#092;動中，佛教與賤民之間，幾乎已經劃上等號。這並非佛教的全貌。為了避免佛教長期困在「賤民宗教」的有限格局之中，如何在賤民族群與非賤民族群之間展開對話，是一項重大的工程。
三、 賤民族群要對外展開對話，首先應該進行內部對話。tbmsg利用教育訓練的方式，從印度各地的賤民社區招考了年輕的一代，把他們放在一起學習，一起成長，這個方式所形成的全國性網路將有助於內部對話的實現。
四、 如何把佛教復興的范圍擴大到非賤民的領域，使得佛教對印度社會的階級性結構，能夠提供更大的調整能量。要實現賤民解放的目標，不能不從非賤民的社會階層上去進行更大幅度的溝通不可。
五、 賤民解放?#092;動目前最大的障礙之一，就是「政客」當道。唯有提升賤民社區的教育水平，這個情況才會改善。
六、 女性議題是安貝卡博士生前非常重視的議題。但安貝卡博士來不及處理這個問題，卻已經走了。在印度佛教復興?#092;動未來的開展中，如何貫徹兩性平等，將是一個重要的課題。
七、 目前印度佛教復興的主力，仍在賤民族群的身上，而賤民族群大都是文盲。對他們而言，他們很難在大乘佛教的眾多菩薩形象與印度教的多神信仰之間，做出清楚的區隔。因此，對印度佛教復興的弘法方式，也必須做審慎的規劃。
八、 目前印度的佛教學研究，主要仍掌握在非佛教信仰的學者手上。如何將佛教經典的詮釋權，回歸到佛教學者的身上，也是一個不可忽略的課題。
九、 大多數的佛教經典目前在印度都沒有印度文的版本，特別是大乘佛教的經典。如何將佛教在歷史發展中譯成多國文字的經典，重新回譯成印度的文字，這是印度佛教復興另外一項大工程。
十、 如何提供更充足的資源來協助佛教團體在印度訓練更多的在地弘法人才，使得賤民社區能夠對佛教的內涵及其心靈療愈功能，有著更普遍的體認。全世界的佛教國家應該了解佛教在印度的現況，並且及時給予人道關懷與宗教支援。沒有外來的協助，印度的佛教復興不但可能停滯不前，反而還可能面臨「二次滅亡」的危機。
十一、 賤民議題其實就是人權問題。在全世界普遍重視人權的今天，如何將賤民議題國際化，應該是促使印度社會重新檢討種姓制度的有效觸媒之一，值得在這一方面多多著力。
十二、 重建出家僧團，是印度佛教復興最核心的大工程。印度的佛教團體目前還不知道如何從南傳或北傳的出家傳承中，選擇一個適合他們的模式。唯有更多的國際佛教交流，才能夠幫助印度的佛教早日重建出家僧團。
「人能弘道，非道弘人。」印度佛教復興?#092;動未來的願景，顯然要看有心人今天的作為。安貝卡博士已經選擇了「入世佛教」，相信全球的「入世佛教」團體與領袖，也應該對「安貝卡主義」給予及時的支援。「國際入世佛教協會」已經決定2005年，將在印度的龍城召開全球大會，筆者認為，這將是全球「入世佛教」回饋印度佛教復興一次重大的契機。
1994年，筆者曾陪同世友先生專程前往台中華雨精舍參訪印順導師。筆者向印老提起，讀印老之書，最苦之處莫過於《印度之佛教》其最後一章的〈印度佛教之滅亡〉。現在這位世友先生是在印度從事佛教復興?#092;動的，希望印老的《印度之佛教》將來再補一章，叫做〈印度佛教之復興〉。印老當時對世友先生多所垂詢，並且建議他要學習英美傳教士的方法，要重視教育，要深入貧民。當印老聽到世友先生的回答，說他的工作就是以貧民窟的教育為主時，印老的感動溢於言表。因為印老身體十分虛弱，原來侍者安排只有三十分鐘的會面，因為印老捨不得送客，竟談了兩個小時。在這一次對話中，印老心中對印度佛教衰亡的傷痛，以及對印度佛教復興的殷望，可謂表露無遺。
今年適逢印老百歲誕辰，筆者原計劃以「佛教實踐哲學的基礎」為題，撰文祝賀，但昭慧法師建議筆者可否改以「印度佛教復興」為主題，筆者發現，這個主題的確更能夠彰顯「人間佛教」的價值，也更能夠表達對印老的?#092;摯祝賀的心意，因而欣然接受昭慧法師的建議。
事實上，太虛大師那兩句話：「不忍眾生苦，不忍聖教衰。」經常在筆者心中浮現，每每因此而想起安貝卡博士一生為佛教、為眾生所做的努力，也不禁想起世友先生在印度行菩薩道的承當與辛苦。但孔子說得好：「德不孤，必有鄰。」筆者相信，只要能夠真正地力行「入世佛教」，印度佛教復興的前途仍然是十分樂觀的。
2004年4月11日初稿完成於馬來西亞「國際佛教論壇」圓滿日。
本文惠承陳駿菩薩協助電腦輸入並惠賜卓見，特此深致謝忱。
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[1] 「 sakyadhita」 means 「 daughters of the buddha.」
[2] 「waiting for a visa.」 editor』s note: 「here are some of the reminiscences drawn by dr. ambedkar in his own handwriting. the mss traced in the collection of the people's education society were published by the society as a booklet on 19th march 1990— ed.」 http://www.ambedkar.org/ambcd/. 原文為：「foreigners of course know of the existence of untouchability. but not being next door to it, so to say, they are unable to realise how oppressive it is in its actuality. it is difficult for them to understand how it is possible for a few untouchables to live on the edge of a village consisting of a large number of hindus, go through the village daily to free it from the most disagreeable of its filth and to carry the errands of all the sundry, collect food at the doors of the hindus, buy spices and oil at the shops of the hindu bania from a distance, regard the village in every way as their home, and yet never touch nor be touched by any one belonging to the village.」
[3] 蔣忠新譯，1986，《摩奴法論》，譯自manusmrti with the manubhasya of medhatithi, edited by ganganatha jha, bibliotheca indica, work 256, calcutta, vol. 1, 1932; vol 2, 1939. 北京：中國社會科學出版社。p. 6.
[4] 『i was a boy of nine when it happened.』 chapter one of 「waiting for a visa.」 http://www.ambedkar.org/ambcd/.
[5] chapter two of 「waiting for a visa.」 http://www.ambedkar.org/ambcd/.
[6] 「buddha or karl marx,」 http://www.ambedkar.org/ambcd/20.buddha or karl marx.htm#a1.
[7] 原文為" 「being is always becoming.」
[8] 「甲乙丙」這三個字的中文諧音，是十方禪林住持首愚法師1995年訪問龍城時想出來的。如果要更貼近印度的原音，最好讀成「甲乙—丙！」，也就是把「乙」字的音略為拉長。
[9] 1936年1月，安貝卡博士在普內城對「摩訶拉斯特拉省被壓迫賤民青年會議」的講話。sangharakshita, 1986「 ambedkar and buddhism」, pp. 73-74.
[10] 「lokamitra bio data」, 2002。
[11] 『three meetings,』 sangharakshita, 1986, ambedkar and buddhism, p.16.
http://www.ambedkar.org/ambcd/. 原文為：「foreigners of course know of the existence of untouchability. but not being next door to it, so to say, they are unable to realise how oppressive it is in its actuality. it is difficult for them to understand how it is possible for a few untouchables to live on the edge of a village consisting of a large number of hindus, go through the village daily to free it from the most disagreeable of its filth and to carry the errands of all the sundry, collect food at the doors of the hindus, buy spices and oil at the shops of the hindu bania from a distance, regard the village in every way as their home, and yet never touch nor be touched by any one belonging to the village.」
[3] 蔣忠新譯，1986，《摩奴法論》，譯自manusmrti with the manubhasya of medhatithi, edited by ganganatha jha, bibliotheca indica, work 256, calcutta, vol. 1, 1932; vol 2, 1939. 北京：中國社會科學出版社。p. 6.
[4] 『i was a boy of nine when it happened.』 chapter one of 「waiting for a visa.」 http://www.ambedkar.org/ambcd/.
[5] chapter two of 「waiting for a visa.」 http://www.ambedkar.org/ambcd/.
[6] 「buddha or karl marx,」 http://www.ambedkar.org/ambcd/20.buddha or karl marx.htm#a1.
[7] 原文為" 「being is always becoming.」
[8] 「甲乙丙」這三個字的中文諧音，是十方禪林住持首愚法師1995年訪問龍城時想出來的。如果要更貼近印度的原音，最好讀成「甲乙—丙！」，也就是把「乙」字的音略為拉長。
[9] 1936年1月，安貝卡博士在普內城對「摩訶拉斯特拉省被壓迫賤民青年會議」的講話。sangharakshita, 1986「 ambedkar and buddhism」, pp. 73-74.
[10] 「lokamitra bio data」, 2002。
[11] 『three meetings,』 sangharakshita, 1986, ambedkar and buddhism, p.16.
