實踐與解說——呂建福先生佛學筆談錄
問：年前南京「金陵刻經處」出版過一本名為《聞思》的紀念文集，先生曾發表了一篇專題論文，關涉的課題是在近代中國佛教思想方面；此外，也在北京的《法音》以及《佛學研究》等刊，續有許多篇佛學理論的文章問世。您的學術研究工作著實於佛教方面，當然跟個人的求學宗趣及學思歷程有關。這里，請先生詳述一下好嗎?
答：1997年金陵刻經處創辦《聞思》，本擬為大型佛學叢刊，相當於「佛教思想文化評論」這樣的刊物，後因種種因緣，成了一本紀念文集，頗為遺憾。但其中還是多少體現了一些我創刊組稿時的構想，即是佛教界的自我反思和自身建設亟待思想文化的評論，而學術界的佛學研究也應在傳統的佛教史、人物、宗派、經典等的研究外，更多地關注佛教界的現狀和佛教的未來。同時，佛教自身也應以其內涵的佛法智慧去觀照時代社會乃至世界人類文化，面向現代、關懷社會、融匯文化，這可能也是當代佛教生命力之所在。這兩者都需要有學術研究的倡導和思想文化的評論。在四年後的今天來看，這樣一份《佛教思想文化評論》似乎仍是佛教界和佛教學術界所需要的。說到個人的學與思，基本也在這個方面。佛學的研究，最重要者是要體會釋迦牟尼佛的本懷，識得佛法的根本價值和廣大機用，學以致用，既用以個人生命境界的提升，也用於社會文化境界的提升，即佛法所說的自利利人。
問：佛教側重出世的思想，這是歷來的講法。然而，近世中國佛教的發展，自楊仁山為首的居士學團，或者太虛大師領導的僧伽團體，似乎很明確地揭示「體驗之學」的格局而為說。所謂「體驗之學」，是一種真實的生活實踐，通過生活及人生的體驗，而給予真切的關懷，從而抉發宗教生命的精神價值。這種情況，於晚清以來，尤見明顯。但此說有時賢認為，楊仁山、太虛等人的終極信念，除了彰顯固有的價值依向外，還要對當時現實的情境，給予積極的關懷，這有所謂通過宗教的信念與實踐，來凈化人生、教化人生。太虛大師的「人生佛教」的目的，當可如此解說。考察近世中國佛教的活動，實有其特色，除了上述由「體驗之學」的理念來解說外，先生認為還可以著實哪些層面來看呢?佛教的修行，不但是一種真實的實踐，且也是一種「參悟」的意念。這個見解，您認為如何呢？
答：以「體驗之學」來闡釋楊仁山居士、太虛大師的佛教理念和事業，也不失為一種方便之說。就佛法來看，佛法從來就是「體驗」的，用佛教自身的語言來說，是「解行並重」的，是需要「修行」，需要「體悟」或「體證」的。而這種「修行」，就在吾人的身口意「三業」上修、就在人的日常生活、語默動靜中修。傳統所謂「出世」，從現象上似乎離群索居、剃髮出家、山林坐禪便是「出世」了，實則只是修行的一種方法或一個階段而已。若其寺院或林岩修行，乃為培植道力更有力量來入人群、自度度人，則現象上的「出世」即是本質上的「入世」也。近今所謂「入世」，從現象上不離人群、即在社會人群中修己利人，似乎便是「入世」了，實則其目標仍在終極解脫並度人「解脫」，則也不異「出世」也。只是由於傳統王權(世俗政治)的力量，使佛教較難實現「入世」的功能(尤其是明清以後)，積非成是，大家便以為佛教是「出世」的，而近代以來楊仁山居士之關懷現實社會、太虛大師之倡導「人生佛教」似乎是新鮮事(當時於佛學深有研究的梁漱溟先生即如此認為)，才是「入世」的了。就佛法來看，世出世法是圓融的，只是不同歷史時期，因不同的社會機宜而有不同的現象而已。就近現代來看，佛教之關懷社會，在現實人生中修行、倡導「人間佛教」，是既合乎時代因緣，也是切合釋迦牟尼佛的本懷的，應該是佛法的本來。「參悟」是佛教修行的一種方法，是「真實的實踐」的一個內容，主要著重在悟明心性，但絕非「參悟」之後便即到家，尚有「悟後起修」之廣大行。「悟」前的種種修行(廣積資糧種種加行)及「悟」後的積功累德，五十五位真菩提路直至圓滿成佛，均是佛教的真實實踐。
問：佛教法義的實踐性，或許會指涉到內在及超越的認知層面上。准此，吾人對現實人生的證行問題，便會在這種層面上而為說。有教內中人認為，安立佛教的「儒學化」，正好把它的實踐性抉發出來，對現實人生的證行，是有所依向的。這個講法，考析其底蘊，當可以取決於認知的理念而為說。佛教的「儒學化」理念，固然會指涉到內在及超越的認知層面，先生可否就時代思潮的背景，給予闡析一下好嗎?
答：誠如您所說，有許多講法需「考析其底蘊」、「取決於認知的理念而為說」。佛教「儒學化」問題，就我所知，在佛教界內影響是很小的，在學術界確是有人在研究、在努力。如民國時期的一些佛教學者如熊十力、梁漱溟等，其本身的學術歷程某種程度上即體現了這一點。後來新儒家倡導者也有這方面的思想。若論其時代思潮背景，當出於對傳統佛教的不滿，即傳統佛教到清末民初已相當衰朽，離佛教應有的社會功能相去極遠。一般民眾對佛教的理解也基本傾向於祈福求b073和死後及鬼神，當時即已為太虛法師痛心疾首、激烈批評。相對而言，儒學「修身、齊家、治國、平天下」的理念明確而富有朝氣，雖南宋以後儒學為封建王權所用幾乎成為「孔家店」，因而在「五·四」時期受到大沖擊，但有識之士始終明白儒學千古不易的偉大精神和實踐價值，中國知識分子也一直從中得到精神滋養。提倡佛教「儒學化」，當是出於佛教於現實人間缺少關懷的現實，希望以儒學的人間實踐性以濟佛教之不足。這可能就是您說的有人認為「安立佛教的『儒學化』，正好把它的實踐性抉發出來，對現實人生的證行是有所依向的」。
願望固善，但於佛法之知見是有偏差的。因為佛教涉入現實社會較少，是長期封建社會王權統治所造成的格局，並非作為佛教之內涵的佛法義理所固有。佛教法義的實踐性，有世間法，有出世法，並且是即世間法而出世，而出世法亦不離世間，這就是世出世法的圓融性，如《六祖壇經》中所說：「佛法在世間，不離世間覺。」絕不只是「指涉到內在及超越的認知層面上。」若言「內在及超越的認知層面」，儒家亦有其「心性之學」，且為儒學實踐的根本修養，後儒如陸九淵、王陽明等大力倡導，實則源自先秦，孔孟、荀子等大儒即以此為個人修養根本。此「內聖」修養相當於佛法的「證體」功夫，而治國、平天下之「外王」，則相當於佛法之「啟用」也。只是歷史文化的原因，儒學定局為治世，而佛教則「山林化」，偏向於「治心」了。從學理上說，佛法之心性學較之儒學更為系統精深，而從實踐上看，千餘年來，則儒學於現實人間確實涉入更多。這是歷史的因緣，非佛法之本來。若於太虛、印順等法師所發掘、倡導的「人間佛教」思想有具體的了解，於此當能無惑。
問：宗教的終極價值，自有其實質的意義。佛教在這面似乎別具一番深意，最明顯乃是「生與死」這個問題。說「生與死」，也屬老生常談之言。如何通過理念來體會它的終極價值?這當然要有相關的工夫和信念，您認為此說對嗎?佛教每每著實虛妄的理念而為說，依此，它的終極價值與這種理念，便會有密切的關系。有人認為，佛教在這方面所彰顯理境，就實質的型態來看，是有它的作用而為說的。這個意思，您認為怎樣呢?
答：宗教發源於人性深處，故其價值是永恆的。只要人性中的這些問題沒有解決，用現代西方哲學的術語，只要人的這些「存在性」問題未得解決，宗教是永遠需要的，並且在這方面對於人生的價值，遠遠超過了科學和哲學。透視人性、透視人的生存境況愈深，便愈能領會宗教的必要性以及宗教價值的偉大。譬如「生死」問題，凡蠢動含靈莫不有「生」也莫不有「死」，而唯有「有意識的人類」能反思及此，思考個體生命及整體人類的生來死去問題，這是人類獨有的生存處境，不同於無反省意識之動物之雖死而不知有死。人類文化建立於人的有意識的反思，其中有服務於物質性生存需要的物質文化，也有服務於精神性需求的精神文化。宗教則是人類精神文化之花，對人類所創造的偉大的物質文化也起著關鍵的作用，湯因比因此謂「宗教乃文明生機之根源」。故宗教的終極價值是無論如何高喻之也不為過的，這一點縱觀人類文明史應可知曉。就個體生命而言，「生死」確是一個根本的「存在性問題」。佛教的「生死」學說，具體來說為「十二因緣」說，廣義來說，凡「四諦」、「八正道」等，無不為佛教的「生死」學說，不僅揭示了「死」往何處去的問題，也說明了「生」從何處來，並指出其根株在「無明」，解決生死問題之關鍵則在破「無明」而生「智慧」。無論「無明」還是「智慧」皆生於「心」，故人之「心」乃生死問題的中樞。若以「生死問題」而切入佛教，如您所說的「通過理念來體會它的終極價值」，確為正途，即佛教常說的因「生死事大」而發心學佛。這基本還是一個知見問題(「解」的問題)，而不是「信念」問題。真正解決生死問題則需要修行，是需要您所說的「工夫」的。佛教在這方面所彰顯的道理，由於源自覺悟自心的智慧而非仰賴外力(如神靈)救度的信仰，對於關注生死問題的人們應該說是最具價值、最值得重視的。
問：考析佛教唯識哲學的基本觀點，依世親菩薩《唯識三十頌》這文獻里，當可以得到理解與體會。「我」與「法」的存在，從唯識宗的角度來看，皆涉及意識的轉變而為之。准此，有學人認為，唯識宗的識轉變對建構我們的言說世界，是含有循環相生的意義。這個講法，即是指出：一切唯識的認知活動，皆由意識的轉變而衍生出來。對言說世界及言說性結構的作用來說，上述理論是不是確切呢?先生在此可否援引唯識宗的某些論典予以解說一下呢?
答：佛教唯識學就佛法本身來說不是一種哲學，而是一種觀修的理論和實踐體系，其建立學說、分辨法相，最後目的乃在瑜伽行中破相證性、轉識成智，與佛教其他各宗同一歸趣，只是方法路徑有所不同。由於唯識學建立體系、分辨諸法性相相當精細，相應於人類的意識世界猶如一種精深的哲學，當作一種「哲學」來研究也有確立佛法正見的作用。我於唯識學只是初學，謹就您所提諸問，嘗試共同探討一下。「我」與「法」的存在，就唯識學來看，不只是「涉及意識的轉變而為之」，這也是一般研究西方哲學者對佛教唯識學常有的誤解。一切唯識的認知活動，包括建構人類的言說世界，所涉及的不僅是「意識的轉變」。唯識學之「識」，借用西方哲學的術語，既包括了作為宇宙物質和精神現象之根本的「本體」，也包括了由此本體衍生出來的相對於物質現象而有的精神現象，以及由於物質、精神現象發生作用後的意識現象。這就是世親菩薩《唯識三十頌》開宗明義所說的「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」「我」與「法」乃「依識所變」而存在，這一「識」，包括了「異熟」、「思量」及「了別境識」，也即阿賴識、末那識和眼耳鼻舌身意六識(其中意識最為重要)。也就是說，阿賴耶識變現起見、相二分(通常所謂的物質與精神)，以思量為本質的末那識即依阿賴耶識見分而起，而了別境識(包括意識)又依末那識為根本而依止。見分緣於相分而發生種種精神現象，包括建立「言說世界」，唯識學以f546行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等心所法來說明。由此來看人類的「言說世界」，若不明見相二分之根本和分別及其所由起，僅停留在意識現象的探索上，是很難明了世界(物質與精神現象)之真實的，其所建立的哲學體系，以唯識學來看，雖有相對的世俗諦真實，究竟而言，也只是第六意識的一種精思妄想而已。
問：探討人生解脫的課題，依瑜伽行派唯識宗的觀點便認為，人生要解脫必須由熏習作用的層面而為之。依此，所謂「正聞熏習，如理作意」，便成為實踐與體會的向度。然而，有學人指出，唯識宗抉發熏習的功能，是把意識理解為超越的體性，而有所依持的一種經驗性格。但這種經驗性格，並不能有效地展現實踐的作用。這個意思，先生認為如何呢?再者，也有學人提出這樣的見解，玄奘、窺基把印度佛學的唯識理論，給予超越的理解，這可能都不是原來的意思。您對此有何解說呢?
答：佛法修行的根本次第不離「聞思修證」，「聞」與「思」廣義地說均是修行，不只唯識宗之「正聞熏習」、「如理作意」，佛教各宗之「聞思」均乃修行，如您所說的「成為實踐與體會的向度」。唯識宗之特勝處在於將「熏習」的道理說得深細而透徹，有能熏四義、所熏四義，在七轉識與第八阿賴耶識因果相續的道理上說明「熏習」的修行原理。您所說有的學人的見解，吾未聞其詳。意識如何成為「超越的體性」?又如何不能「展現實踐的作用」?熏習與修行的關系，除了唯識宗外，其他經論也有闡述，如《大乘起信論》分析了四種熏習、《菩提道次第廣論》強調聽聞正法及思維觀察修之重要等。奘基學是否合於印度佛學的唯識理論，當然可以作為一個學術問題來進行研究。但以我個人的淺見，與其研究這樣一個問題，不如來研究唯識學關於宇宙生命的本義。就印度佛學的唯識學而言，其各大論師也有見解上的差異，以何為准?玄奘大師當時在印度學冠群雄、論辯法義、折服五印大小乘人，誠乃「千古一人」，其成就得到公認。近世以來，疑古之風甚行，乃至懷疑奘基之學也成為所謂「中國化佛學」、不是印度原來的意思，吾不知其可也。
問：大乘佛教的實踐觀，著實菩提心的展現而為之。這個理論，固然指涉到清凈的、f546在的法義精神上。說大乘佛教的心性論，是一種「一性皆成」的思想，此說可否確切嗎?若如此，則所謂大乘佛教心性本凈的理論，它彰顯的內涵是著實哪方面呢?一切眾生皆有佛性的內在義、實質義，是否置於心性本凈的理論上，便可以提供必然的基礎嗎?請先生詳析一下。
答：以我對於佛法的理解，大、小乘之別的關鍵在於行願的大小，而不在其「心性論」方面，正如您所說「大乘佛教的實踐觀，著實菩提心的展現而為之。」若就「心性論」(一般哲學之「本體論」)而言，小乘佛教之「三法印」與大乘佛教之「一實相印」(「心印」)完全是統一的，可謂一脈相承、同是一緣起法則的展現，若言差異，只是開合不同而已。大乘佛教的「心性論」，也即大乘佛教的「實相論」，心性即是實相——宇宙生命的究竟真實。若論其相，可謂無相無不相；若論其性，可謂空而不空；若論其體，超言絕慮、非有非無；若論其用，宇宙生命之萬事萬物(萬法)無非心性的顯現、無非一實相也。若說是「一性皆成」固然可以，然此「性」需從無相無不相、空而不空、超言絕慮、非有非無去體會才不會落入一般哲學追索形而上之「本體」的窠臼。「心性本凈」乃是從成佛依據上說的，其「凈」乃究竟之凈，若對「染」而言，則如《心經》所說「無垢無凈」。「一切眾生皆有佛性」說應該根置於大乘佛教的一實相印(也謂「心印」)才成為「必然」，而不是「心性本凈」說。東晉高僧釋道生在《涅b231經》譯出之前即反對一闡提無佛性說而提倡「一闡提人皆得成佛」，認為一切眾生皆有佛性，正是根據《法華經疏》上「萬法雖異，一如是同」(大乘一實相印)而得出的。
問：中國佛教學術的研究問題，有人覺得應當切實地扣緊體驗與修持。做為佛學研究的時代學人，如何把握法義而為體驗與修持的準則?這實在是很重要的，您的見解，是否依向於法義的確切了知而為說呢?如何理解修學的內涵與次第?這也是很重要的，先生的經驗，又是否依向於法義的理念而為之呢?
答：這確實是一個「很重要」的問題，多年來在國內佛教學術會議上經常有人提出，表面上似乎構成了「教界」與「學界」對佛教學術研究態度的不同。強調佛教學術研究需有「體驗與修持」的基礎，往往是「教界」的看法，「學界」則將之歸入「信仰」一邊，以為是信仰上的問題，對之既等尊重又慎重，不願深談。實質上，無論教界、學界，關於佛教學術研究的基礎問題，本身應該可以作為一個共通的問題來研究，這樣有利於教界、學界的真正溝通和佛學研究的深入，迴避不是辦法，應該說也不是真正的「尊重」。學術研究以客觀求真為基本態度，佛法也以「如實觀」為根本精神，本來並無深入探討的必然障礙。在我看來，通常將佛教界重視佛學研究需有「體驗與修持」的基礎歸為「信仰問題」，這在學術上是並不正確的，也是沒有明了真正的佛教精神的。而佛教界有些人強調佛學研究需有「修持」，若帶著「信仰」的情見，以為不信佛便不能進行佛學研究，同樣也是不明了佛法的真精神的。我常以為，一個人開始不信佛法，而研究佛學，倘若真以客觀求真的態度去研究，久之將為佛教教理的博大精深所折服，愈來愈明了佛法關於宇宙生命的正確道理，漸漸會親近乃至相信佛法的，這就是「文字般若」的力量。由「見」而「信」才是「智信」，在原始佛教里，「信」的內涵就是「見」。倘若研究佛法多年而不起信，以佛法的立場來看，應該說是尚未真正明了「佛法」的緣故。此外就佛學研究而言，也有領域的不同，除「法義」的研究外(傳統之「義學」研究)，還有佛教歷史、人物、宗派、經典翻譯等方方面面的研究，以通常社會科學的研究方法(如語言學、文獻學、社會學、史學等)對釐清佛教的某些史實、疏理佛教發展的脈絡、辨析佛教與社會的關系等，往往能得到極有價值的研究成果，應引起佛教界的重視，可為佛教自身建設、佛教事業發展之重要參考。至於「法義」的研究，即作為佛教內涵的「佛法」關於宇宙和生命究竟說了什麼，以及提供了怎樣的方法去明了宇宙生命的真實，這方面的研究，無疑是需要有「體驗和修持」的基礎的，以通常的哲學、文獻學、宗教學等學術方法來研究，是很難中其肯綮的。即如儒家學問之研究，離了體驗，也很難把握其精義，何況發自人性對宇宙生命之深層悟證經驗的「佛法」呢!當年熊十力與馮友蘭先生論儒家之「良知」，馮友蘭將其作為一個學理「概念」來探討，即遭熊十力呵斥，因為在熊十力的「體驗」中，「良知」是人生一個真真實實的「經驗」。佛法之「般若」、「空性」、「觀照」等概念和方法以及禪宗研究中之公案禪理，倘無一定的體驗和修持而作純學術的所謂「客觀」研究，大多是隔靴搔癢，得出的結論往往似是而非，這在學者本人卻是不自知的。當「積非成是」以後形成了所謂的「學術研究傳統」，對真正的佛法研究就構成了障礙，這在佛學界是屢見不鮮的。即使就通常學術研究而言，當研究到「宗教」，若不重視宗教的「經驗基礎」，不去嘗試對「宗教經驗」哪怕作「比量」的了知，恐怕也很難說是客觀求真的學術研究。所以我認為將教界注重佛學研究之「體驗與修持」歸為「信仰」問題是不確的。我的見解，不敢說已經是「依向於法義的確切了知而為說」，但力圖去「確切了知」佛法的真實義，確是我研習佛學的願望和取向。至於「修學的內涵和次第」，如前所述，「聞、思、修、證」是研習佛學的根本次第；修學的內涵，則以超越庸常人生而希求解脫，幫助他人覺悟宇宙生命的真相以及著實體悟緣起性空的法義為三個主要方面，這就是《菩提道次第》等經論中抉發的整體佛法的三個根本要義：解脫心、菩提心和空性正見。
問：宗教義理的會通課題，已經在國內外表述不少。要會通自然涉及意識、理念及方法等問題，怎樣取得切當與理想?這是值得關注的。先生認為宗教義理的會通，除了方法之外，尚須要哪些條件呢?儒佛二家的義理精神，當有會通的面向，這是歐陽竟無大師由所強調的，您覺得他的論點是否全面、具體?
答：宗教義理的會通，不僅是宗教學研究的課題，也是人類文化發展到現時代的一大課題。享廷頓「文明沖實」說雖有偏弊之處，但在指出未來世界人類文化中不同文明的差異將給全人類帶來越大的影響這一點上，是卓有遠見的。人類進入21世紀，社會信息化、文化全球化乃時代之大因緣。在這樣一個前所未有的全球化時代，東西方文明及各民族文化之間的差異、比較和會通，將比人類以往幾千年歷史的任何時期都顯得重要和迫切。宗教在人類文化系統中居於極重要的地位，甚至可以說是文化的精神之源，對文化深層的宇宙觀、世界觀和價值觀影響極大。有人甚至認為文化對話的關鍵即在於宗教對話。但宗教的比較會通頗不容易，如您所說的「意識、理念及方法等問題」極為重要。就意識和理念而言，如上所述，在今天應具有全球化時代的意識和減少文明沖突，有助於建設世界人類一體多元文化的理念，促進全人類的和平與發展。至於方法，依佛法而言，可以說是「法無定法」，只要有益於不同宗教的溝通、能增進各民族文化間的相互理解，就具體的因緣可以用具體的方法。在學術界范圍內，依於近四百餘年來現代科學技術迅猛發展、幾乎成為全人類普遍文化的現狀，在做宗教比較研究工作時，不妨可以用比較共通的科技語言和哲學語言作為基礎，例如從宇宙觀和生命觀、認識論和本體論等角度來進行世界各宗教義理的比較和會通研究。傳統時代中國文化范圍內的儒佛比較方法在今日恐怕是不適用的了。就中國文化系統內而言，歐陽竟無先生的儒佛比較是極其精彩的，以儒學為菩薩分學，佛學為全部分學；佛得儒術而佛法以普被，儒得佛法而儒道愈精深；「孔學依體之用也，佛學則依體之用而用滿之體也」(《孔佛概論之概論》)。我於此領域學養甚淺，不敢論斷歐陽先生之比較是否全面，但覺得是相當精闢的。
問：關於佛學研究方法論方面，當前許多學人都藉助西方哲學的型態來考察，譬如：取用現象學、存在主義，乃至科學哲學的觀點來探究唯識、華嚴之法義。這些方法，您認為可取嗎?現在中國佛教的傳衍，似乎只遍向於型態，有教內時賢認為，這是衰落的象徵。先生對此可否詳細指陳出來呢?
答：關於佛學研究方法論，當前許多研究者以西方哲學的概念和框架來考察佛學，也不失為一種研究方法，有助於具有西方哲學知識和文化背景的現代人在一定程度上理解佛學，並且這本身就是一種比較會通的工作。我本人就是從西方哲學和科學哲學思考宇宙生命問題時接觸佛學而漸趨深入的。但就佛法之「法義」本身，如我在前面所認為的，是必須有佛法本身的「體驗和修持」才能比較準確地理解的，比如「般若性空」的法義，若無切身修持的當下明空的覺照體驗(究竟處乃「明心見性」)，僅以一般哲學去思辨，無論謂之「智慧」、「直覺」還是「本體體驗」、「超越經驗」，大多是似是而非、可以說是隔靴搔癢。佛學研究的根本方法就是佛法，就是「以佛法研究佛法」，就是「聞、思、修、證」。關於當前中國佛教的現狀，頗多憂患，也頗多希望，但絕非衰落。其憂患處有時代社會的大因緣，其希望處，也正在時代社會的大因緣(細述恐太冗長，能否請讀者參看上海《覺群》季刊2001年第1期拙文「展望21世紀佛教感言」)。佛法因緣觀之活潑處，在吾人當下的一念發心，明因識緣而勵力創造因緣、改變因緣，則吾人慧命幸甚、佛教慧命幸甚。未來的佛教，當是現代化的、人間化的佛教。不慧末學淺識，就先生設問之緣，不揣淺陋，謹略答如上，粗疏不當之處，恭請善知識教正。非常感謝!作禮!
