肖永明
肇始於西方文化的科學理性乃至技術理性，在以其科技發明、財富創造及其物質享樂征服世界、大行其道的同時，也讓當今人類在環境污染、生態破壞、氣候異常中感受到了一種深層的生存危機。與這種外在的生存危機相映照的是，物質主義盛行的當代生活，讓人性領受到了物質的奴役和壓迫，人所創造的物質財富及其消費主宰了人的生活，甚至異化為人的對立物，淪為殺人的手段，積累了可以毀滅人類上百次的核武器，讓人類處於一種核恐怖之中。
在生態災難和核恐怖中，在物質文明的異化中，人性扭曲了，人們甚至感到「他人即地獄」，在物質主義的醉生夢死中，陷入瘋狂和墮落，看不到一點點理想的光輝。
人類的理性病了，它需要一種徹底的療治。這就需要貫通東西方文明隔閡，沉潛含泳，和合生法，「出神態地站出」，產生一種新的超越，形成一種新的智慧救世之方。在這方面，作為東方文明傳統智慧結晶的唯識學，與對西方文明的傳統思維方式進行了深刻轉變的現象學，有一種可以相映增輝的感應道交。耿寧、倪梁康、張慶熊等中外現象家們已經於此發見一隙之輝，正待踵事增華，放大光明。
現代理性的特徵在於，它將一切現象予以對象化、客觀化、實在化，然後再在這種對象化、客觀化、實在化的世界中試圖尋找其自身的客觀原理、法則、規律，最終再按這種經由去魅了的、價值中立化的原理、法則、規律去行事。其結果是，一方面，人類獲取的物質財富不斷增加，空前繁榮，另一方面，自然環境受到嚴重破壞，人類生活已經收到環境影響，同時人類價值理想蛻化，精神日顯蒼白、空虛。這種事實說明了現代理性的發展是不完整的，其片面化發展所導致的後果是嚴重的，必須進行恰當的調適。
問題的癥結在於，現代理性將對象化、客觀化、實在化的存在作為唯一的真實，這與我們本真的生命體驗和本原的理性反思不一致，它偏離了我們的人性之根，進而產生偏頗的發展和對我們生存環境的破壞，也就是必然的了。
我們應該回到理性的本原上來反思基於生命本真體驗意義上的真實。
那麼，現代理性乃至傳統理性所認定的作為對象化、客觀化、實在化的存在的真實性，在生命本真體驗意義上，其真實性究竟是一種什麼樣的面目呢？就西方文化傳統中的本原性的理性反思而言，其所謂的真實性是很值得懷疑的。笛卡爾在其沉思中，將世界存在的真實性退回到了「我思故我在」這一命題中；康德經過其批判主義的批判，最後判定「物自體不可知」。在這種理性反思中，外在於人的所謂客觀世界的存在真實性其實是難以判定的。而在唯識學瑜伽師觀行中，所謂外在客觀世界的真實性就不僅是讓人懷疑的，而且是被最終判定為虛幻不實的。《解深密經》說：「慈氏菩薩復白佛言，『世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異？』佛告慈氏菩薩曰，『善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣唯識所現故』。『世尊，若彼所行影像即與此心無有異者，雲何此心還見此心？』『善男子，此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子，如依善瑩清凈鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現，如是此心生時相似有異三摩地所行影像顯現。』『世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？』『善男子，亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解』。」所謂「識所緣唯識所現」，就是說我們所面對的，所能認識的一切外在對象，都是不過是我們心識的自我顯現，並無離開心識獨立存在的實在存在物。當然，這種涵蓋了普通人的認識狀況的一般性論斷，還是源自於瑜伽師的觀行體驗的，是基於瑜伽師止觀經驗的一種引申。事實上，「諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心」，在「諸有情自性而住」的狀態下，其體驗是心與色有異，諸有情是將「色等心所行影像」與「心」分為兩個彼此獨立存在的世界，認為「色」是離開「心」而獨立實存的。但是，瑜伽師在其觀行中卻可以體驗另一番景象——「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同。種種所見皆成立，故知所取唯有識。」(《攝大乘論》)也就是說，瑜伽師在修習觀法，修習毗缽舍那三摩地時，會隨著他的觀想顯現不同的境界、實物，在修水觀的時候，顯現水，在修火觀的時候顯現火，其所顯現的水、火等境界、實物，與「諸有情自性而住」而「緣色等」境界、實物，在性質上可以沒什麼兩樣，有水的濕性、火的熱性等普通人可以感知的物質屬性，但不同的是，普通人感知水的濕性、火的熱性等物質屬性，就判定其為不以人的意志為轉移的客觀實在，而瑜伽師則明明了了地體驗、體現為自己觀想的變現，並不是外在的客觀實在，而是唯識所現。
應該說，普通人的認識狀況，與瑜伽師的觀行體驗是完全相反的，瑜伽的觀行境界是普通人難以達到的，尤其是到了八地的菩薩，可以隨自己的心念轉變外境，有點石成金、隨意化現的神通，就更是普通人所難以企及的了。何以有這麼大的差別？這根本上是由於普通人沒有瑜伽的觀行基礎——緣起觀。當然，對於普通人而言，緣起觀確實也是很難建立的。緣起觀認為，此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅，諸法因緣和合而生而無有自性，無自性故空，性空故緣起，緣起無盡。這種無盡緣起，通過佛陀的智慧觀照而得以建立，普通人沒有開顯佛陀智慧，只會陷於一種知識的論證中，但在知識論證的意義上，緣起法則的論征會陷入一種無窮論證之中而無法形成有效的知識判斷。甚至就普通人的一般知識結構而言，這種緣起觀從知識判斷上來講，卻類似於一種獨斷論，無法讓人信入。
怎樣才能從普通人的知識結構出發，開出一條通往智慧體認的道路？現象學的方法，與唯識學的觀行相銜接，使唯識觀行得到一種現象學的展開，就可以開拓出一條符合現代人的通往智慧體認的道路。
現角學的方法，其機樞在於對真實進行本原的理性反思，這種本原的理性反思可以接著笛卡爾的沉思進行。笛卡爾的沉思對一切可以懷疑的東西進行普遍的懷疑，以此來尋找不可懷疑的東西。所謂外在的客觀世界究意存不存在，我們究竟如何可以認識這個世界？這是認識論最根本的問題。從這個根本問題出發，我們可以懷疑我們沒有直接面對的一切事物的實在性，也可以懷疑我們直接面對的外在的一切事物的實在性。我們甚至可以懷疑我們的感官是否在欺騙我們，我們是否在白日做夢，是否在被魔鬼操控著進行思維。但是，當我懷疑這一切的時候，我在如此這般地懷疑本身卻是無可懷疑的。笛卡爾據此得出他的結論，他說：「當我願意像這樣想著一切都是假的時候，這個在想著這件事的『我』必然應當是某種東西，並且覺察到『我思想，所以我存在』這條真理是這樣確實，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發生動搖，於是我就立即斷定，我可以毫無疑慮地接受這條真理，把它當作我所研求的哲學的第一條原理。」(笛卡爾《談方法》)這就是笛卡爾著名的「我思故我在」的論斷。笛卡爾經過其深沉的反思，認為「我思」和「我在」是經過普遍懷疑之後剩下的不可懷疑的東西。當我懷疑一切的時候，我懷疑，也即我思，乃至我知覺、想像、推論、判斷的時候，這種懷疑、思、知覺、想像、推論、判斷本身是不可懷疑的，是真實的。不過，笛卡爾所判定的與「我思」同在的「我在」的真實性，倒還是值得懷疑的，這就是胡塞爾現象學發現的更根本的一個疑問，從這一疑問開始，現象學進行了更徹底的對真實的反思。
胡塞爾經過進一步的反思認為，笛卡爾所謂「我在」之「我」，根本上也與一切外在世界的存在一樣，也是一種對象化的存在，這種對象化的存在終究也是經不過「思」的懷疑的，同為這種「我」還是可以存在於「思」之外，而外在的終究是可疑的，只有內在的，才是最終不可懷疑的，絕對的。也就是說，只有「思」內在的東西才具有不可懷疑的、自明的、直接給予性的真實性。
根據這種反思，胡塞爾現象學將一切可疑的外在存在物的存在與否，放到括弧中予以懸置，對其真實性不作判斷，不置可否，也就是說不將外在存在物的存在樣式作為真實性的起點和標準，因為這種存在物的存在的真實性是可疑的，而是將更本原的，經過反思後確認的不可懷疑的、自明的、可直接給予的「思」的內在物的真實性，作為一切現象真實展開的基礎，這才應該是真正可信的真實性的起點。
從這個現象學的起點出發，我們就可以轉入唯識學的路徑，直接進入唯識觀行。本來就唯識學自身路徑而言，在進入唯識觀行之前，還要經過萬法唯識的這樣一個前提抉擇確認，但是，對於普通人而言，要確立萬法唯識這樣的前提認知是很難的。在普通人的理性思維結構中，對外在存在還只能產生一種懷疑，懷疑這種外在存在物是否真的存在，既不能確定其存在，也不能確定其不存在，要讓普通人確認外在存在物的所謂客觀存在不存在，在普通人的思維中也會將這種確認等同於一種獨斷論。但是，現象學的懸置，只是將外在存在物的存在與否進行懸置，不置可否，既不確認其為存在，也不確認其為不存在，將這一問題放在一邊，直接進入更具本原性的、本真性的真實性的反思。進入這種本原性的、本真性的真實的反思，其進一步的體認就可以避免外在存在物存在與否問題的干擾而沿著更可靠的真實性前行。藉助於現象學的懸置方法，普通學人也可以直接進入唯識學的觀行中。
唯識觀行在萬法唯識的前提之下，也是在「思」的內在性中進行的。唯識學在心識變現境相的意義上，也可以說是在「思」的意義上建立了五重唯識觀：遣虛存實識、舍濫留純識、攝未歸本識、隱劣顯勝識、遣相證性識。這五重唯識觀其實又可以簡化歸攝到三性中，遣虛存實識攝歸遍計所執性上起觀，舍濫留純識、攝未歸本識、隱劣顯勝識攝歸依他起性上起觀，遣相證性識攝歸圓成實性上起觀，而三性之機樞又在於依他起性，只要於依他起性不生遍計所執，即顯圓成實性，所以，五重唯識三性觀之關鍵就在於從不離識的依他起性上起觀。從依他起性上起觀，如何起觀？所謂依他起，也就是緣起，此中也無非是觀緣起，只是這種緣起觀是不離識的，更自覺地是在識的意義上觀緣起的，這與現象學的「看」中的想像力的自由變更是道妙暗合的。
通常意義的佛教的止觀修法，對於普通學人有一個很大的困難就是，很難做到止觀雙運。作為「無分別一心」的「止」，要求學人的心進入一種極其單純的狀態，達到一種「無分別」，而作為「有分別一心」的「觀」，又要求學人如理作意，分別抉擇，這兩者的狀況是不一樣的，轉換起來尚且困難，要止觀雙運，就更困難了。但是藉助於現象學的方法，五重三性一觀之唯識觀就可以直接進入其觀行。現象學的懸置，將一切可疑的外在存在物的真實性的問題懸置不問，就可以不在這上面費力了，而可以直接在更本原的、更可靠的真實性上直觀了，這種直觀是自明的，有如開悟，可以一下子讓一切敞亮。
這當然是基於一種體認。
《唯識二十論》說：「『唯識教受化者能入所執法無我，謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者便能悟入諸法無我。』『若知諸法一切種無入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？』『非知諸法一切種無乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。余識所執此唯識性其體亦無，名法無我，不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故。由此道理說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。』」此中所謂由唯識教而入法無我，意指依他起上遍計所執並沒有一種無可懷疑的實在性——「我」，也即普通認識在依他起「現象」上產生的遍計所執「實在」其實並沒有無疑的真實性，這也可以理解為現象學對外在存在物的存在問題的懸置，同時這里又強調了這種對法我執的破除，對外在存在物的存在問題的懸置，並不是說「諸法一切種無」、「一切種撥有性」，不是對所有真實性的否認，而是要由此進入「一切種」之「性」，進入「諸佛境離言法性」，也就是進入「唯識性」。但是這種「唯識性」對於處於遍計所執中的普通人而言，又是一種「離言法性」，似乎是無法顯現、呈現的，然而，通過現象學的懸置，我們卻可以讓本真的世界完全呈現、顯現出來，與「佛境離言法性」道通暗合。這其中的轉捩點就在於，佛教的緣起觀可以在現象學的懸置後還原出的本質直觀中完全展開。
佛教緣起法則所蘊含的緣起性空、性空緣起義理，決定了緣起的完全透顯展現須在空性中完成。空性中緣起的完全呈現，與世間法中的世俗緣起的局部質礙狀況不同，是一種無間無盡的勝義緣起，但在空性中如何展現緣起，則是具縛凡夫所無法體證的。經過現象學的懸置，即使是具縛凡夫，也能在經過懸置轉換還原出的另一種本原的真實性中體證無盡緣起。現象學還原出的這種真實性首先是「思」的真實，這種真實已經不是由是否有實在的存在對象來決定其真假，而只要是在「思」中可以想像的、可以體認的，就是真的。這樣，雖然「飛人」並不存在於所謂現實中，但「飛人」是可以想像的，有一種觀念的真實性，在這種意義上它是真的，甚而即使「圓的方」不但不存在，而且也不可想像，但是由於它的意思是明確的，人人能懂，有其意向對象，具有一種可能的不可能性，所以在這種意義上也是真的，並且，「思」中的真實，可以藉助於想像的自由變更而實現無縫連接，這樣，我們又可以發揮自己的想像，在想像中展現出一種譬如從最深的黃到最淺的黃的一個無限的等級系統，即使這個系統中有許多黃是我們從未見過的，也可能是這個現實世界中從未存在過的，包括一切可能的不可能性，我都可以通過自由想像和意向延展將它們展現出來，從而使「思」中的世界成為一個無縫連接的完整的本質世界。這種圓滿的本質世界是在「思」中可以直觀到的。
再進一步，這種「思」中可以真實直觀感知的完整有序的本質世界，又不是僅僅只是我們「思」所收攏住的一個世界，因為作為一種收攏點的「我」的存在，在「思」的直觀中其實是無法看到的，也就是說，儘管好象是在「思」中才展現出來的完整的那個本質世界，其實我們看不到有一個支撐它的、收攏它的、保持住它的被習慣以為的「思」的屬性的點——我，這個世界其實是離開我的本來如此的一個世界，因為這裡面根本就「看」不到一個我的存在乃至影響。當我們在「思」的想像的本質直觀中呈現出一個完整的本質世界的同時，並沒有直觀到一個收攏點的「我」的實體，一下子就會豁然開朗，一切都以本來如此的狀態在豁然開朗中自然呈現。
當然，現象學本身並沒有完全走到這一步，並沒有最終將這個本質世界如其本來地開顯出來。現象學創立者胡塞爾雖然進行了先驗還原，試用將本質直觀還原出來的本質世界再還原出其先驗樣式，但是，胡塞爾最終還是局限在所謂先驗主體、先驗自我中出不來，還是無法走出笛卡爾沉思所給出的所謂認識世界的阿基米德點——我，這也許是西方文化的宿命在胡塞爾身上的最終體現。胡塞爾之後的現象學雖然影響及於西方文化學術的方方面面，至今的西方文化思潮都還自覺不自覺地走在現象學的道路上，存在主義當然直接是在現象學基礎上的發展，就是當代西方思潮中最新發展出的解構主義，其對傳統西方理性傳統的全盤解構姿態，其向不可能性挺進的努力，仍然是現象學懸置、還原方法的延伸，但是，它們都還沒有走出阿基米德點——「自我」主體的羈絆，而且存在主義、解構主義等現象學之後的思潮，多少都有點在現象學的道路上向回倒退的傾向，總的都無法從自我、主體的羈絆、質礙走向真正開放的、自由的、自在的、完全的、有機的呈現，所以，現象學又必須經由蘊含東方智慧的唯識學的觀行而得以進一步展開，經由唯識學對自我的最終突破，而進入一種全新的世界觀。
正如前引《唯識二十論》所言，在「了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法」而「入諸法無我」之後，還得進一步了知「余識所執此唯識性其體亦無，名法無我，不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故」，然後才能「悟入一切法無我」，因為對外在存在世界的實在性進行懸置還原後進入的更本原的真實世界是「思」的世界、心識的世界，但這思的世界、心識世界的真實性假如不能去除「我思」之我，也即心識的唯識性體的對象化實在性的束縛干擾，其真實的不可懷疑性就是不徹底的，就是不純粹的，這樣的真實世界還以外在對象化性質的實在性的我為依託，被我所統制，必然是偏頗的、不完全的，也是不自由、不自在的，最終也不能算是真正本真的世界。唯識觀行的最終極致，就是不僅破除外在「色等相法」之「我」，而且要破除余識所執此唯識性之「體」。相對於「色等相法」之「我」可以稱為「法我」，這「唯識性」之「體」則可以稱為「人我」，只不過這是比「五蘊」所破之「人我執」之「人我」，更顯現出其深細法執式的人我執狀態，這樣，這種人我本質上與法我一樣，都是一種外在對象化的實在性存在物，甚至可以說這種外在對象化的實在性存在物的人我主體性，又可以說是一切外在對象化的實在性存在物之法我的發生源，進而一切外在沖突、矛盾、破壞、不協調，其根源從這個意義就可以追溯至人我執，即所謂的主體性，乃至所謂的人類中心主義。
所以，經由現象學將外在現實世界的存在問題還原至先驗主體，再經由唯識觀行對這種先驗主體的最終突破，最終破除法我執乃至人我執，突破主體性乃至人類中心主義的局限，那麼，由此唯識觀行的現象學展開的一種全新的世界觀，從一個角度來說，就可以稱之為一種後現代生態世界觀的建立。
這種後現代生態世界觀，強調我們這個世界一切存在的內在聯繫性。與一直強調世界存在的外在聯繫而從根本上否認內在聯繫的現代科學世界觀不同，這種世界觀經過現象學對外在存在懸置還原為內在現象而互相有機聯繫貫通後，再經唯識觀行而走向了一種徹底的平等、自在而統一，那麼，這個世界就是融和的、有機的、生態的世界。無疑，這個世界是美好的。
