肖永明
《唯識二十論》說：「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心意識了名之差別。」這里明確指出唯識的建立是由唯心而來，因為心、意、識、了這些只不過是名相上的差別而已，其意義並沒有實際的差別，所以，經中既然說了三界唯心，那麼，也就可以說三界唯識了。
但是，既然心、意、識、了這些只不過是名相上的差別，其意義並沒有實際的差別，那麼，在唯心之外又為什麼還要再建立唯識呢？對此，《唯識二十論》沒有給出繼續的說明，其他唯識論師也沒有給出明確的論說。然而，這個問題是值得追問的。通過對這個問題的追問，我們可以進一步明了唯識學建立的意趣，從而更加準確地把握和理解唯識學的真正宗旨。
一、「心」與「識」的分際
應該說，「心」與「識」在佛教典籍中的運用，並不存在明確的區分。不僅在唯識學建立以前的佛教經論中，心、意、識常常通用，難以辨別，而且就是在唯識學建立以後的佛教經論中，心、意、識、了，也還是常常通用，仍然是通用無礙的。這是語言的歧義本性使然，我們並不企圖去進行人為定義分別而使其各行其是，我們只是想從經論對它們的使用情況中找出實際存在的它們之間的實際分際，以明確它們各自大致的特色，進而了知唯識學建立的箇中消息。
細細尋繹，其實，心與識在經論中還是分別有各自的內在角色定位的。這一點，從早期佛教經典《阿含經》就隱約開始了。《雜阿含經》說：「世尊告諸比丘，當觀色無常。如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常。如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。如是，比丘，心解脫者，若欲自證，則能自證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我，亦復如是。」這里，「識」只是所謂「色、受、想、行、識」五蘊之一蘊而已，而「心」則是解脫的主體。觀「色、受、想、行、識」和合「我」身體之五蘊「無常、苦、空、非我」，那麼，「我」之「心」則解脫。
這種思想，在後來的大乘般若經中也一以貫之，延續了下來。《心經》說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」這里的理路也是，觀「色、受、想、行、識」五蘊乃至十二處、十八界等等諸法「空」，那麼，「心無掛礙」，「究竟涅槃」。在這里，識也只是諸法中之一法而已，而心依然是涅槃解脫的主體。
也許正是因為這些種種線索所致，窺基才在《大乘法苑義林章》中說：「由心集起采畫為主之根本，故經曰唯心；分別了達之根本，故論稱唯識。」「心」以集起采畫為其功能，「識」以分別了達為其功能。從集起采畫這種功能來看，心可以稱之為「一心」；從分別了達這種功能來看，識則可以稱之為「分識」。當然，這「一心」與「分識」之間也還是存在著它們固有聯系的，所以，窺基在做這種區別的同時也明確說「識者心也」。
但是，應該說，在唯識學經典中，心與識的角色逐漸發生了變化。在由「五蘊」一蘊之「分識」變為「眼耳鼻舌身意」六「識」，再變為「眼耳鼻舌身意末那阿賴耶」八「識」以後，心則由主體之「一心」轉變為八識中阿賴耶識的專稱，甚至逐漸地，「心」的稱謂及其色彩最終完全從八識中淡出了。
這與唯識學的建立意趣有關。作為解脫主體的一心，多多少少會被帶上一種「我」的色彩，成為入道的障礙，並且一心過於籠統，不便於建立分明的觀行次第。
事實上，唯識學意趣建立的過程，就是主體「心」的色彩從唯識思想中逐漸淡出的過程。當然，這其中確實存在一個過程。
從根本佛教之「無常、苦、空、非我」觀，到大乘般若經系「空、無所得」義，佛教對世間法破斥出離之意已達極致，但這也會產生惡趣空、斷滅空的流弊。為了對治這種流弊，中觀學系於空無所得義之外開出「中道」法流，主張不落兩邊的中道：「不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦異，不來亦不出。」 (龍樹《中觀論》)在中道中觀思想看來，只有不落生滅、斷常、一異、來出等有無兩邊，才能不執實法、不執頑空而趣入中道解脫。
持守中道，不落兩邊，確實是破除實法、頑空之執的殊勝法門，也正因此，中道中觀思想產生了很大影響。但是，也由於中道中觀思想是從般若經空無所得義開出，因此也還是從遮詮「空」的意義上來開出中道中觀思想，當然，比起般若經系純粹的諸法空無自性的遮詮法，中道中觀之不落實法、頑空兩邊的遮詮法，已多多少少帶有了一定的表詮色彩，所以才有進一步的「三是偈」： 「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(龍樹《中觀論》)不過，這種即空即假的中道義詮說雖然帶有了一定的表詮色彩，但還只能說是遮中之表而又表而未詮。
中道中觀思想的遮中之表的進一步開顯，就當然地成了中觀之後興起的瑜伽行一系思想的起始因緣了。由於「分別了達」為「識」，而識所分別了達的為「境」，這樣，與外境直接相對的就是對外境能分別了達的「識」，但「心」只不過是對「識」的進一步集起采畫而已，並不與「境」直接相對，所以，從對法相勘而入中道的中觀方法論意義而言， 「識」與「境」，而非「心」與「境」，可以成為一組對法相勘而入中道。事實上，瑜伽行派的開宗論師，就還是從中道對法的意義上進一步開顯唯識思想的。《辯中邊論》中說：「頌曰，虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。論曰，虛妄分別有者，謂有所取能取分別。於此二都無者，謂即於此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。於彼亦有此者，謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若於此非有，由彼觀為空，所余非無故，如實知為有，若如是者則能無倒顯示空相。復次頌曰，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。論曰，一切法者，謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。依前理故說此一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說非空，由無所取能取性故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故。無故者，謂無所取能取二性故。及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符順般若等經說一切法非空非有。」初期瑜伽行派思想要建立「虛妄分別有」，但又不能是佛教所根本破斥的「實法有」，就必須將之與「空」相通，將其建立在「空性」上，成為「虛妄分別中有空性」、「空性中有虛妄分別」，這樣，就契合了中道，既不落實法有一邊，又不落頑滅空一邊。也就是說，初期瑜伽行派思想以虛妄分別有區別於實法有，以空性區別於空，這樣，既有進一步的表詮開顯，又與遮詮不違背，在表中有遮中與遮中有表的中道中觀思想相隨順，「亦善符順般若等經說一切法非空非有」。
顯然，初期瑜伽行派思想建立虛妄分別有而進行表詮開顯的信心和方法都還是不足的。本來，將虛妄分別有和實法有分別開來，將它們與空性和空分別相對待，那麼，虛妄分別有與空性就可以作為表詮的范疇，與作為遮詮范疇的實法有與空，區別為兩個不同的層面，從而表詮與遮詮就可以在兩個不同層面並行不悖了。可是，初期瑜伽行派思想還是將自己限定在表中有遮的途徑中來建立一種可以稱之為無相唯識的思想。
正是由於對作為虛妄分別有的識的妙有內涵還沒有完全開顯，「識」作為虛妄分別有而在性質上與實法有就還有著更多的聯系，因而，「識」與作為實法有的「境」終於還是被作為對法之兩邊而被破斥，以入於中道，並「善符順般若等經說一切法非空非有」。所以，《辯中邊論》進一步說：「頌曰，識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。論曰，變似義者，謂似色等諸境性現。變似有情者，謂似自他身五根性現。變似我者，謂染末那與我痴等恆相應故。變似了者，謂餘六識了相粗故。此境實非有者，謂似義似根無行相故。似我似了非真現故，皆非實有。境無故識無者，謂所取義等四境無故，能取諸識亦非實有。復次頌曰，虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。論曰，虛妄分別，由此義故成非實有，如所現起非真有故。亦非全無，於中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者，系縛解脫則應皆無，如是便成撥無雜染及清凈失。……頌曰，唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說。論曰，依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性。……頌曰，依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。論曰。依止唯識有所得故，先有於境無所得生。復依於境無所得故，後有於識無所得生。由是方便得入所取能取無相。復次頌曰，由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。論曰，唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。以所得境無實性故，能得實性亦不得成。由能得識無所得故，所取能取二有所得，平等俱成無所得性。」
一方面，這里將「識」變現的「有情我及了」統稱之為「境」，將之判為「實非有」，再將「識」作為「境」的對法一並破斥「無」之；另一方面，又從解脫主體「許滅解脫故」的意義上，將「識」之「虛妄分別性」說為「非實有全無」，應該許為宛然有。這兩方面在對接上的不夠完備，就在於這其中隱含未顯的「遍計所執自性」還僅僅是作為「虛妄分別有」的「識」的「虛妄分別境」，其內境(相)外境的性質尚不明確。其實，真正意義上的遍計所執自性應該是被執為實有的外境，而並不是「識」內境(相)。被執為實有的外境的所謂遍計所執自性，當然是要予以破除的，但「識」內境(相)與「識」一並是一種宛然有，是解脫乃至流轉的主體，就是不能破的，否則即墮入惡趣空了。但是，由於這里將「識」之「虛妄分別有」表詮為「虛妄分別性」與「虛妄分別境」，內境(相)外境被含而不分地詮為一境，並且此境又自然而然地帶有被執為實法有的境的色彩，必然是要被破斥的，而此「虛妄分別境」又是「識」之「虛妄分別有」的一部分，那麼，「識」自然也終於是要被順勢破除的了。所以，「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。」 「依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。」「由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。」由「境」「識」都無所得，入於「無得性平等」，最終「善符順般若等經說一切法非空非有」。「是則契中道」，但還只能算是一種無相的唯識思想了，尚未開顯妙有的唯識思想，不過也可謂已經漸漸化入。
其實，唯識學是可以不必依傍中觀而建立完整的義理以發揮佛教法義的，其機樞就在於將內相與外境分辨清楚明了。
從根本理趣上來看，唯識學的思想應該是，萬法唯識所現，而一切非唯識所現的所謂實有實在，都恰恰是虛幻不實，是應該予以破除的非法，反之，一切可以在識內觀照到的法相，就都是真實的顯現，可以存而觀之，體證真如。
一切所謂的非唯識所現的實有實在，可以簡擇為兩種：一種就是執以為外在實有的外境，可謂法我；另一種就是似乎是內境其實又無法內觀到的內自我，可謂人我，它其實也是一種外在於內在的被執以為實有的外境。《唯識二十論》說：「『依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知，從六二法，有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。復依此余說唯識教，受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。』『若知諸法一切種無，入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？』『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。』」這里明確指出，建立唯識教理，就是為了讓人能夠藉此悟入一切法無我。我們知道，從《阿含經》「無常、苦、空、非我」觀皆為正觀的說法來看，無常、苦、空、非我觀是等價的，正如全部佛教義理可以歸約為空無所得義一樣，全部佛教義理當然也可以歸約為人無我、法無我「二無我」之「非我觀」。但建立以「普令悟入一切法無我」的「唯識教」，能不能也讓人悟入「人無我」呢？假如不能通過唯識教也悟入人無我，那麼，「境無識亦無」式的二無所得而悟入法無我、人無我的訴求，就又是不可避免的了。
這里就涉及唯識建立的不宣之意了。在唯識教建立之前的佛教義理創設中，無論是五蘊還是十二處、十八界，都如《唯識二十論》所說，都是為了讓受教者「能入數取趣無我」，也就是方便施設蘊處界以破人我執而已。而所謂十八界中之「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」，正是唯識教得以建立之始基，所以，唯識學建立的當然題中之義就是先已蘊含了以蘊處界之「界」破人我執之意了，並且六識乃至八識自然比一心更遠離人我執，所以才有以唯識替換唯心之創設。但是，識而至於唯，就又可能因「唯」而「一」而與「一心」同趣了，這同趣之所在就是統八識為一體的「唯識性」。這「唯識性」是有可能被「余識」執為人我的。但這「唯識性」之人我執「其體亦無」，應與「唯識現似色等法起」之法我執一並破除，而「余識」卻是「唯唯」不須破也不可破的。
「余識所執此唯識性」，「其體」即所謂「余識所執境」，所以，此「唯識性」其實也是一種「境」，與「唯識現似色等法」之「境」一樣，都是一種對象化的東西。對象化的東西就是外在的東西，就是外在於識而難以被識所確證的東西，也就必然是根本上虛幻不實的東西，是應該予以破除的。如此，唯識無境就不僅破除了「法我」之「境」，而且也破除了「人我」之「境」，並且，在破除「唯識現似色等法」 之「境」之法我執和「唯識性」之「體」(境)之人我執的同時，「余識」卻是「唯唯」不破的，所以，在破除人我、法我二執上，此唯識思想就是自恰的了。
然而，此「唯識」確實令人容易觸處生「唯識性」之執，這也許是「識」自身的因緣使然。關於這一點，周貴華先生已有詳盡的辨析，他在《唯識與唯了別——「唯識學」的一個基本問題的再詮釋》中說：「在原始、部派佛教那裡，識有其自體性，而了別是識相，是識對境的認識功能，顯然，了別與識二者有體、相之別。但大乘佛教否定諸法的自性，諸法由緣起而生的相(用，或功能)就成為法之體性，即體(性)、相二者可同義使用。在此意義上，則不能說識有自性，此時識別或了別亦即識的體性，識與識別、了別同義。所以，《唯識二十論》說：『心、意、識、了(即了別)，名之差別』。(《大正藏》三十一冊)即認為識與了別義一，只是名異而已。而且在瑜伽行派的早期文獻如《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》等中，基本還是從心、識而非從『了別』角度談『唯識』義。因此，用『唯識』代表『唯了別』甚至全體唯識學，也不是沒有依據的。真諦與玄奘兩位大師皆這樣處理。即使到了現代，通過漢本與梵文本、藏文本的對比研究，知道漢譯『唯識』多是對『唯了別』的換用，佛教學者也沒認為有何不妥。比如，呂瀓在《藏要》中指出了這種換用，但並沒有提及這對義理有什麼曲解。」但是，「瑜伽行派恰認為，沒有二取，只有似二取的顯現。這直接與了別義相合。了別作為明晰的認識，強調的是境物在心識上的了了分明的顯現，是一種功能，而非認識主體。這樣，在成立的直接就否定了二取的『了別』(或唯了別)的地方，自然不能換用易被執為「能取」的『識』(或「唯識」)。如果這時用『識』、『唯識』取代『了別』、『唯了別』，易與肯定心識為實在本體的『心(識)』、『唯心(識)』概念相混淆，違背瑜伽行派學說的意趣。」在建立「境物在心識上了了分明的顯現」的虛妄分別、宛然乃至妙有的這一瑜伽行派思想的根本意趣上，「了別」義確實有其超越「識」的優越性，但這「了別」作為「認識功能」，儘管是偏於「境物在心識上了了分明的顯現」，還是有其自然而然的主體性色彩，仍然多少會著於「唯了別性」之「體」而生執。要不使此「識」、「了別」不生執著，並不是使其不執著實「體」外「境」而安住於「認識功能」就能了事的，因為說到底，正如《解深密經》所說，「此心如是生時，即有如是影像顯現」，「識」、「了別」是以分別「影像」為其本性的，只是這種分別有如理不如理之分，不如理地分別為外「境」實「體」而執著，則是要破除的，但如理分別為內「相」性「法」而如如，則是要善自守護的。以如理分別如法法相，這樣，「識」、「了別」才不僅可以「唯唯」「唯識」而自恰，而且可以「如如」「法相」而完備。瑜伽行派建立虛妄分別有、宛然有乃至妙有的最終意趣還在於圓成萬法法爾法相，這其實也就是唯識學之全稱為「法相唯識學」的原因所在。
一般以為唯識學有分析名相而不知所終之弊，也有法相唯識應分為兩宗之議，以為「五法三自性」為法相宗而「法相廣大」，「八識二無我」為唯識宗而「唯識精微」。其實，所謂法相「五法三自性」之依他起性，本來就是於識之中展現的依他起性，而識於此依他起性上破除那增益為「識之外」的法我乃至人我二執，那麼，依他起性就不再受法我執之拘執而融會貫通，完整統一，再不受人我執之拘執而自在舒展，完全呈現，這樣，依他起識便無間無盡勝義緣起而為圓成實性相法。所以，唯識的意趣本在於圓成法相而已，這便是唯識學建立的根本意趣，而唯識學這一根本意趣的建立開顯過程則是，表空為空性，以破除我執，顯現真實為標的，由一心開顯為八識，再由八識開顯為廣大圓成法相。
