關於禪，有些判斷，似乎已經是明白無疑的了，譬如，禪宗於中國初傳時期曾以《楞伽經》印證，那麼，禪從源頭上與唯識有關系，而至六祖慧能因《金剛經》而悟道，那麼，禪又人歸般若性海了，但最終，禪又是佛教中國化的產物。這些論斷都有事實依據，可以說都是毋庸置疑的，不過，這些事實之間，似乎又存在著明顯的矛盾，顯然，對於禪，雖然已經有無數論述了，但還必須進行深入分析。
對從達摩至慧能的禪宗初傳歷史，呂澂先生與印順法師都有過十分精彩的論述。呂澂先生在《禪學述原》中，將慧能之前的禪宗傳衍，分為三系三期：「可、璨為一系，予名之為楞伽禪，依據則為《勝鬘》、《楞伽》也……其思想實受之於劉宋求那跋陀羅(譯《勝鬘》、《楞伽》者)。信、忍為一系，予名之為起信禪，依據乃為《起信論》，其思想實受之於北魏菩提流支。慧能又為一系，予名之為般若禪，其據為《金剛經七句義釋》(無著《金剛經淪》)，其思想實受之於隋達磨笈多。」山在呂澂看來，初期禪宗，無論是依據《楞伽經》，還是依據《起信論》、《金剛經論》，其真正經論理據都在大乘瑜伽一系，但又都有他們自己的解讀發揮。
與呂澂先生有所不同，印順法師認為，「達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。」而「以『楞伽印心』，達摩所傳的禪法，本質是『如來藏』法門；『如來禪』就是『如來藏禪』」在印順看來，初期禪宗之以《楞伽經》印心，體現的卻是如來藏思想，因為《楞伽經》說：「此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性凈，客塵覆故，猶見不凈，非諸如來。」所以，「達摩開示道育、慧可說：『深信—切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了』，確為如來藏的教授。」
然而，大乘瑜伽行一系與如來藏思想是有很大區別的，而初期禪宗之於《楞伽經》而關涉瑜伽行與如來藏二者之焦點，其實並不在瑜伽行與如來藏之任何一邊，而是別有發明，這便是所謂的「心」。當然，這別有發明之「心」，在《楞伽經》中確實是有其線索依據的，這正如印順法師所說：「如來藏法門，弘通於(由)東(而)南印度；阿賴耶緣起說，弘通於(由)西(而)北印度。各別的發展，而又結合起來的，是(《勝鬘經》開端)《楞伽經》的『如來藏藏識心。』」
《楞伽經》確實是既講「藏識」、「識藏」、「八識」，又講「如來藏」的，但在「藏識」、「如來藏」之外，《楞伽經》還講了「心」，既講了「如來藏心」：「雲何成白性?謂離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。」又講了作為「藏識」(「識藏」)的「心」：「色等及心無，色等長養心。身受用安立，識藏現眾生。心意及與識，自性法有五。」同時，《楞伽經》還處處單獨說「心」：「大乘諸度門，諸佛心第一。」「顯示一切說，成真實相，一切佛語心。」其實，初期禪宗之重視「心」，其「心」之以《楞伽經》印可，確實帶上了《楞伽經》的特質，即此「心」既是「如來藏心」之「心」，又是作為「藏識」的「心、意、識」之「心」，並且，此「心」又有了既不同於「如來藏」又不同於「藏識」的自己的特質。
一方面，作為初期禪宗印心的宋譯四卷本《楞伽經》，將「心」作為了「藏識」、「識」的「底層」：「外境界風，飄盪心海，識浪不斷。」另一方面，《楞伽經》又將「心」作為了「如來藏」的「表層」：「離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。」也就是說，「心」在這里成了介於妄(「藏識」、「識」)真(「如來藏」、「佛性」)之間的一個層面。比起「八識」之紛繁與「如來藏」之深隱，「心」對於中國文化傳統中的人來說，當然是更容易把握的，這也許正是傳言達摩所謂「吾觀漢地化道者，唯與此經相應」的言下之意了。
並且，作為修禪法門，達摩之所傳，本來應該是專注於禪定的修持上，即在「心」的表層的分別事識上做深入「心」的底層的如來藏的功夫。而所謂禪定，本來是講究「靜慮」、「思維修」(禪)和「等持」、「境一性」(定)的，其實是在第六意識上做定的功夫的。這本是原始佛教之後小乘佛教所特別重視的，但小乘禪定「住影像，影像遂為其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實相。」所以，小乘重「定」而大乘重「散」，後來以「定心」、「散心」件別之，其實，究實而論，小乘禪定旨在第六意識上做定的功夫，而大乘之禪則在所謂散心即五、六識上做攝持的功夫。
大乘禪如何在所謂散心上做攝持功夫呢?《楞伽經》就重點詮釋了「離影像、住實相」這個法門，它「以小乘之戒、定、慧為本，而建立離影像、住實相於如來藏，故名真如禪、如來禪也。」所謂「離影像、住實相」，實際就顯現為在散心狀態中以不住而為攝持之法而使心人於不一不二之五分別之境。
按呂澂先生的說法，大乘瑜伽禪之特色更顯著地體現在曾經非常盛行的無著《金剛經七句義釋論》上：「《七句義》談禪，殊於通常者有四：(一)攝持散心(不重打坐)，特提法門名不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故於散心多作工夫。此即《金剛》須菩提三問(雲何住?雲何修行?雲何降伏其心?)之雲何降伏其心(散心)之義也。《金剛》談禪，不在定而在散心，是為中土一向所未聞者。(二)以不住為方便。欲使散心恆定，須令心有所住，此即三問之應雲何住義。既言不住，胡謂令心有住耶?瑜伽本宗言不住者，以安住第一義故，白不住於色、聲等也。(三)修行分十八住，每住皆通三義，均住第一義。故不住為唯一法門。(四)約十八住為三地，謂信行、凈行、如來。初十六住為信行地，十七為凈行，十八為如來地。而以凈行為證道，證道即人如來地更五次第，故以金剛為譬，初、後闊，中間狹(?)，初猶信行，後猶如來，中如凈行。意謂初、後為時悠久，凈行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛之義。由此四義，可見《七句義釋》談禪之特色也。」從呂瀲論述可以看出，初期禪宗，甚至後來發展，都與《金剛經論》所體現的大乘瑜伽禪思想有著很大的相似性。盡管就此而說禪定思想直接受了《金剛經論》的影響還沒有直接的文獻佐證，但可以肯定的是，禪宗之禪，與大乘瑜伽行派唯識思想有著遠遠超出一般論者所意識到的關聯。
二、禪之「心」與瑜伽行之分別事識
初期禪宗發展至後來，更明確地以「直指人心，見性成佛」為宗旨，但從大量的禪文獻所記述的禪門公案機緣來看，禪門功夫更主要地還是集中在了對心識的參究攝持上了。即主要還是通過對分別事識的參究貫通而穿越分別執著之羈絆，人於五分別之心地，進而達至無來無去之真如佛地。以初期禪門的具體參修之法而言，已可見出這一端倪：「正授法時，先說法門道理修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由(?)念，後漸漸沒(低?)聲，微聲，乃至無聲，送佛至意；意念猶粗，又送至心；念念存想，有佛恆在心中，乃至無想盍(盡?)得道。」印順法師對此修法解釋道：「傳授時，先開示法門道理，然後教授禪法。以念佛為方便：先念『一字』佛，就是只念一個『佛』字。先引(長)聲念，漸漸地低聲念，再漸漸微聲念，聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念，而是意想在念佛。意想，還是粗的，更微細的是心念。心，應指肉團心中(通俗是以此為心理作用根源的)，意識源頭，存想有佛在心中。這還是有想的，更微細到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道開悟了。這是『念佛，、『凈心，的又一方便。」從這種可稱之為「念佛禪」的法門中，我們可以明顯地看出初期禪宗修持過程是由識而心的。先念「佛」字而漸漸輕到只有自己聽到，這里顯然是以耳識為修法人處。再不出聲，變為意想在念佛，這又顯然是由耳識引入意識。再細細地送至心，念念存想，有佛恆在心中，最後乃至無想得道，這是從識粗分別引至心地之細想乃至細細泯人無想而得道。這里其實是通過不斷的調節，使粗分別之事識逐漸變細而能進入無分別境界，實際上也就是瑜伽行唯識學所謂的轉識成智。
在我們日常分別事識的活動中，分別與五分別是決然分立為二的，是無法貫通的，這樣，我們就生活在一個二分對立隔閡的世界中。就人生最大的痛苦來講，就是生不知死。人生一世，但總是要死的，而死往何處則是為生人所無法知曉的。有生必有死，而生卻不知死之為何物，這是何等的悲哀!所以，佛教為解決這人生之最大苦惱而建立了種種修行法門以求解脫，其禪定就是通過靜慮、思維修、等持、境一性這種特定的方式，將生之分別事識引人對死亡之域的體證，以求貫通生死進而了生脫死。顯然，禪定是直接從意識上下功夫來試圖貫通生死的，但實際生活之分別事識並不僅僅就是意識作用，意識其實又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五識為感性物質基礎的。我們的日常生活經驗是，人之行為多是眼、耳、鼻、舌、身、意六識交攻而產生的，當我們靜下來專意思維時，禪定法門可以引領體證生死境界，但當我們舉手投足行為活動時，又如何能感知體證保任這生死境界呢?這確實是又一個更現實的問題，是一個遠非個人避世獨處靜慮禪定而能解決的大眾化的問題，也可以說就是大乘佛教得以發生的一個有別於小乘個人獨覺解脫的大乘問題，這樣，無論是《金剛經》之「應無所住麗生其心」，還是《金剛經論》之「於散心多作工夫」，都是將重點轉移至作為「無所住」的「散心」的分別事識的修持上了，只不過，中觀一系力求直接破除散心之執著而人於般若智慧性海，而瑜伽行一系則是試圖逐步轉識成智罷了。
但是，無論是中觀之「不來亦不去，不一亦不異」之「我說即是空」，還是瑜伽之「八識二無我，五法三白性」之轉識成智，對於漢地中國文化傳統中的人來說，都還是有不能契機的地方，因為，在中國傳統文化心理結構中，「空」固然很難被直接領悟，就是八識之「有」，也是令人難以把握的，而最為親切可感的，還是心，所以，「念佛禪」之念佛，最終還是將佛從耳識、意識引領安隱於「通俗是以此為心理作用根源的」「肉團心中」了。
雖然說禪宗的「直指人心、見性成佛」之「人心」，似乎並不能說就是直指人的「肉團心」的，但「肉團心」確實理所當然地成為中國文化心理結構中的「心」的感性物質基礎，這也是顯而易見的。當然，這種以肉團心為感性物質基礎的「心」，也並不就完全局限在了感性物質層面，而是具有了很寬泛的精神性外延的，並且就是在感性物質層面，這個「心」，也已不僅指肉團心，而兼及了眼、耳、鼻、舌、身識的范圍，最終統指了一切感性理性感知覺悟。
如此寬泛直感的「心」，無論是比起「識」來，還是比起「空」，都似乎更加顯得玲瓏剔透、不可湊泊，於是，在它的面前，就不易觸處生礙，而倒是易於靈活破執了。這可能確實是中國文化心理結構造就的一種特殊的機緣，佛法在中國的弘傳，終究是要契、應、當此機緣的，這樣，禪之高倡「直指人心，見性成佛」，無疑是佛教中國化的表現。但是，這種佛教中國化，毫無疑問，又是以善巧方便地表現佛教內涵為鵠的的。因為實際踐行，畢竟還是要從更切實處著手的，要一下子直趨不可湊泊的玲瓏剔透之「心」，其實並不可能，這也是所謂「法不孤起」，而禪之開悟則必須要借特定的時節因緣才有可能的樞要所在。
而對於「心」來說，「識」正是其不可少的現實時節因緣，事實上，離開了分別事「識」這種現實時節因緣，憑空之心也是不存在的，所以，那些汗牛充棟的禪文獻中所記述的禪宗悟道公案，都是不能沒有一種機緣的，或者見色悟道，或者聞聲悟道，如此等等，都是有所感觸而悟道的，譬如：
(德山宣鑒禪師)一夕侍立次，潭(龍潭崇信禪師)曰：「更深何不下去?」師(宣鑒)珍重便出，卻回曰：「外面黑。」潭點紙燭度與師。師擬接，潭復吹滅，師於此大悟，便禮拜。
有定上座到參，問：「如何是佛法大意?，，師(臨濟義玄禪師)下繩床，擒住與一掌，便托開。定佇立。傍僧雲：「定上座何不禮拜?」定方禮拜，忽然大悟。」
「潭復吹滅，師於此大悟」，「定方禮拜，忽然大悟」，「過竹作聲，忽然省悟」，這些都無一不是昭示了因緣悟道之奇妙。若不是燭被吹滅而生滅同時，若不是佇立而又禮拜而立拜無間，若不是擊竹作聲而有無等現，而眼識、身識、耳識於此生滅同時、立拜無間、有無等現之際由分別而頓即泯人五分別，如何能有「於此大悟」、「忽然大悟」、「忽然省悟」?
誠然，人生生活中，人們已然習慣於二元分立，或者於生生不息中渾然不知寂滅之為何物，或者於滅身滅智中木然不知生機之為何趣，或者終日糾纏於生滅、有無之矛盾對立中而扦格不通、痛苦無已，其深層原因就在於，人們已經在無始分別執著熏習污染中，將生滅、有無判然分割為僵化對立的兩極。在這分化對立的兩極中掙扎，當然要承受那無言之痛。但人生要承受的無法承受的痛苦，當然還是死亡。死亡作為生之大限，已遠遠超出了一般生滅中滅給生的分裂之痛，但是，死亡之作為生之大限，其實又是由無數剎那生滅累積而成的，所以，要真正了生脫死，還必須首先了生滅，這是理所當然的。所以，即使在「佛教以獨特的禪定方式經歷了死亡過程」而體證空性的時候，也還是必須靠特定的生滅機緣的觸發。關於這一點，太虛大師的禪定經驗很能說明問題。
是冬，每夜坐禪，專提昔在西方寺閱藏時悟境作體空觀，漸能咸片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際，從泯無內外能所中，漸現能所、內外、遠近、久暫，回復根身座舍的原狀，則心斷後已坐過一長夜，心再覺系再聞前寺之晨鐘矣。
太虛大師坐禪而能「心空際斷」一晝夜而不倒單，其不可或缺之機緣就是「在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷」，也就是說，若不是耳識於靜極而聞鐘聲，也即於靜動相生之際泯人無間，當然也就不會忽然心斷了，也就不會「從泯無內外能所中，漸現能所、內外、遠近、久暫」了。所以，即使是禪定證空，似乎專在「通俗是以此為心理作用根源的」「意識源頭」的「肉團心」上做工夫，其實，要能當此際而悟人空性，還必須以耳識等分別事識之於分別二元同時相生無間之時為悟人的機緣，否則還是悟人無門的。
事實上，禪宗比起禪定之學來，在這方面還是有其更大的自覺性的。中峰明本禪師說：「心不迷不墜生死，業不系不受形質，愛不重不入娑婆，念不起不生業累。蓋因迷起妄、由妄生執。順其所執，則愛之之念紛然而失；逆其所執，則憎之之習勃然而起。愛憎之情作，則死生之跡動轉遷流。心心不住、念念相續，以至一剎那間具八百生滅——豈等百年氣泯然後為生死者哉?」確實，正如中峰禪師所說，剎那生滅又何嘗不是一種生死?並且就現實的人心而言，生死是很難感知觸覺的，而在心心不住中，剎那生滅卻是被心所包含著的。
當然，事實上，能被心心不住之心所包含著的心之生滅，其實就是識之分別，因為「心」的自性為積集，所謂「積集名心」，「採集業說心」，都是說心主要是秉具一種集合的功用。正是由於心之積集、集合的業用，剎那生滅才能遷流延衍為生死，所以，心對生滅應該說是一種外延的包含，但生滅之內在分別對待卻是識的功用，所以，要在心地上真正勘破生死，還必須首先在「心海」之「識浪」上經歷研磨。只有在識浪動轉遷流中不斷研磨參究，直研磨參究得生滅剎那、剎那生滅細密更趨細密，乃至生滅以及內外、遠近、能所、久暫種種分別泯人無間，這樣才能轉識成智、心開悟解、超凡人聖了。
所以，唯識之轉識成智，本來就應該是，事實上也始終就是禪的題中之義，這正如印順法師所說：「達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白地(大正51—246上)說：『達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經》雲：佛語心為宗，無門為法門。』不『自信此心之法各各有之』，就是《達摩論》所說：『深信含生同一真性』。而『佛語心為宗』，也是繼承道信的『諸佛心第一』。所以達摩禪的師資相承，要確認這一《楞伽》禪的傳統。然後對時地推移，不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的、通貫的認識。」①應該說，禪是印度大乘瑜伽行唯識思想的中國化，這就是我們對禪宗的「通貫的認識」!
為什麼會有這樣的通貫?其實，這是大乘佛教在中國發展的路徑依賴決定了的。佛教以其特定的禪定方式經歷死亡過程而獲證受而了生死，但小乘禪定卻因住影像而並不能真正透徹死亡，繼起之大乘空宗，便以破影像之執而直趨空性來對治，但惡趣空者也並不能真正透徹生源，這樣，繼起之大乘有宗，便又以攝持不失道來對治，便有轉識成智之細密功夫。其功夫之細密就在於唯識之學包含了對小乘執實以至大乘偏空的否定之否定的意蘊，但對大乘有宗細密精神已有秉承的中國禪宗卻不能沿襲其細密之跡，因為中國文化心理結構中大化流行之氣質並不能與之契合，這樣，就只能以中國之瓶——「心」來裝印度之水——「識」而不留痕跡，後來禪宗以對中國佛教信仰乃至中國文化思想的深刻影響，說明了禪宗的成功。禪已然成為了中國文化心理結構中不可或缺的中國智慧，但其之所以能成為智慧，就在於它能不落痕跡地用中國精神來顯現佛教的智慧，而且是作為印度佛教發展最高階段的瑜伽行唯識學智慧。當然，在禪這里，轉識成智成了「直指人心，見性成佛」，但這種心性內涵只能是轉識成智，這也許就是禪之作為佛教中國化而又不失佛教特質之慧命所在。
