肖永明居士：疑情的情而上學分析——圍繞虛雲禪法的敘述

疑情的情而上學分析

——圍繞虛雲禪法的敘述

內容提要:參話頭，起疑情，是禪門悟道的基本方法之一。因疑啟悟的機制是什麼？這在思維、邏輯的形而上學的層面是無從說起的，因為禪與形而上學意義上的思議是背道而馳的。正是因為不可思議的性質，禪的進入路徑才有了在疑情這類不思議的情緒上用功的方便。藉助於疑情的不斷深入，悟境得以開啟。疑情何以入道？這必須通過一種運用現象學方法的情而上學來進行呈現。圍繞虛雲禪法給我們提供的典型材料，本文運用現象學的方法，對疑情啟悟機制嘗試進行一種情而上學的呈現、描述、分析。

關鍵詞情緒疑情現象學畏怖

無論是佛教的真如本際，還是西哲所謂的形上本體，都是被指認為言語所無法言說、思維所不可認知的。但是，西方思想到了實現了某種哲學革命的胡塞爾現象學之後，則有了一個根本的轉寰，通過現象學的方法，所謂本體世界的事情——虛無、存在之類，可以呈現給予我們。當然，這種現象學方法就不再是形而上學意義上的概念思維中的事情，而是通過情緒予以一種現象學的呈現，可以算是一種「情而上學」的揭示。海德格爾運用現象學的方法，通過對擔憂、害怕、煩惱、厭倦、恐懼、無聊、驚訝、操心等等情態與存在的根本關聯的系統性揭示，說明在揭示本體真際境況上，一種情而上學運思是可能而且可行的。其實，這種情而上學呈現，在佛教禪宗中就已經有了一種原初意義上的表現，這便是疑情的參究。

在佛教禪門中，形成了一種疑情禪法，強調「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」禪宗如何能經由疑情而開悟呢？對此，禪門有對於疑情啟悟的應用機緣公案範例，卻沒有給出其中路徑原理的說明，現象學的情而上學分析方法，給我們提供了一個可以揭示疑情啟悟機制的有效途徑。

一、情緒的存在論意義

疑情之類情緒，與思維的最大的本質區別就在於，思維是在對象化中進行的，而情緒卻總是內在的。

海德格爾說，「思維本質上總是關於某物的思維。」[[1]]也就是說，思維必然總是關於某種對象的思維，是對象化的。由於只有在對象化中才能進行思維，因此只有對象化的客觀存在才被認為是真實的存在。在這種自然主義態度中，只有客觀對象化了的客觀存在才是一種真實的存在，但是，這在現象學的反思中卻是很可疑的。

從笛卡爾經由普遍懷疑的反思後得出的「我思故我在」這個結論出發，胡塞爾現象學經過進一步反思，認為笛卡爾及一切傳統意義上的對存在的反思，都還是自覺不自覺地以存在的性質為標准。仍然以客觀對象化實在作為真實的標准來進行反思，真實的地盤就必將越來越小，最終似乎只會剩下一個孤零零的「我在」不再可疑，其實，這里剩下的最後的「我在」也只是我思的進一步推論，是進一步推論後形成的一種結論。由於還是一種推論，並沒有可以直觀自明的不可懷疑性，這樣，所謂「故我在」終究也還是可疑的，不可懷疑的最終還是只有作為能懷疑的「我思」的當體之「思」，只有能懷疑的「思」本身不可懷疑。「我思」之「思」之所以是不可懷疑的，就因為這種反思是內在自明的，是無須論證的。所以，作為不可懷疑的真實，其標准就不再應該是什麼客觀的對象化實在，而應該是自明的內在化自在，只有內在自明自在的，才是真實而不可懷疑的。

以自明的內在性作為不可懷疑的真實標准，而不再以客觀對象化實在作為真實的標准來反思真實，那麼，真實的領域就得以超越客觀對象化實在的束縛，而可以變得無限廣闊。以內在自明這種直觀標准來衡量真實，那麼，想像、幻想、信念、希望、意志，乃至情感、情緒，都因為有著不可置疑的內在意蘊而成為真實，儘管這種想像、幻想、信念、希望、意志、情感、情緒與所謂客觀真實相比，在人們的自然主義思維態度中，似乎會是不現實的，甚至有可能是非理性的、自相矛盾的、不可能的。這樣，作為人內在的情緒，雖然在自然主義態度中總被認為是飄忽不定、不實在的，但其實卻也是有著它不可懷疑的真實性。

就內在性而言，情緒並不是人的一種外在屬性，而是人這種存在的內在本質構成要素，甚至，「嚴格地說，不是人具有情緒，而是情緒擁有人；不是我們進入這種或那種情緒之中，而是情緒把我們迫入這種或那種與事物的關聯之中。情緒以多種方式決定著人，調整著人的存在方式，設置著人的存在基調。」[[2]]所以，在「決定著人，調整著人的存在方式，設置著人的存在基調」的情緒中，理當應該可以開顯出「決定著人」的最終真實來。

當然，情緒的這種真實性在人類思維習性中被遮蔽了，甚至被貶抑為本能性的、飄忽不定的低級東西，根本排除了藉由它有效認知真實的可能性。然而，既然稱之為本能性的，即使在這種貶抑之中，也還是已經有了一種前領會的、無法抑制的本真消息透顯出來，有待我們去充分開顯揭示呈現。

怎樣開顯這種情緒所本來具有的，卻被思維所遮蔽的內在真實，並藉此最終體認真際本體呢？其轉捩點就在於將對象化的外在性思維轉換為內在性反思，進而彰顯情緒體認在揭示真實上的存在論意義。這種反思要變成不可懷疑的內在自明的反思，就必須避免外向對象化思維的干擾，就應該對一切可疑的、對外在真實的判斷進行中止、懸置，這便是現象學的反思。

然而，現象學普遍懷疑式的反思，在將一切真實性可疑的外在對象化存在屬性予以懸置不論之後，其通過想像力的自由變更而進行的本質直觀，雖然已經是內在性地進行的了，有其不可懷疑的真實性，但這種本質直觀又畢竟還是在意向性中進行的，有其意向對象，仍然是一種對象化的，儘管已經是一種內在對象化的了。這種內在對象化的特質，是由反思也是一種思的特性決定了的。這種思雖然與概念式形而上學思維模式不同，是一種非概念式的本質直觀，其觸及的真實具有不可懷疑性，但是這種本質直觀的反思，本質上還是一種思，還是一種思維，有其對象性，即所謂的意向對象，這種意向對象仍然與內在主體相對，所以還是一種對象化的。究極而言，意向對象雖然因為已經是一種內在性的對象，有其內在性所具有的不可懷疑的真實本質，但這種真實還是有其局限性的一種內在對象而已，與非局限性的、超絕主體、對象之分的本際本體絕對真實，還是不一樣的。

對象化的思維方式，包括內在意向對象式的反思，都無法觸及真如本際或者形上本體這種絕對真實，因為一經對象化，無疑，就會取消本際、本體本身，使非對象化、非局限性的本際、本體絕對真實成為不可能。在這里，由於情緒有一種非思維對象化的內在性，與人的存在有著內在本質關聯，其在存在論本體本際體認上，就能夠進一步超越反思而獲得一種特別殊勝的超越意義。

二、疑情開顯本際真實

怎樣經由普遍懷疑之後的反思進而通過情緒體認非對象化的本質世界？對此，胡塞爾現象學並沒有給出直接的路徑，而禪門疑情禪法卻十分明確地將這種反思式的疑，與情直接聯系起來，要求將內在對象化式反思的疑「問」之疑，轉換為非對象化的置於情緒之中的疑「情」之疑。

虛雲和尚說：「何謂疑情？如問『念佛的是誰？』人人都知道是自己念，但是用口念呢？還是用心念呢？如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念？如果用心念，心又是個什麼樣子？卻沒有處捉摸，因此不明白，便在『誰』上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。」[[3]]

疑情是經由反思式的疑念產生的，反思在疑情產生的過程中是首先必須發生的，當然這種反思最好的進入途徑就是疑問、疑念。為什麼應該由疑問、疑念進入反思？因為這樣便於反思的不斷深入。就一般性反思而言，反思總還是存在內在對象的。僅僅局限在內在有形的明確的對象中進行反思，將使這種反思永遠局限在有限的內在真實中往返思索而無法超越，無法超越內在對象化的最終局限。這時，唯有不確定的疑問、疑念，才能將對象化的有形明確的反思，引向無形無限的思。誰在念佛？「口念」？還是「心念」？誰念？懷疑而不能確定，但當處於這種懷疑之中時，這種疑念還有其意向對象——「口」抑或「心」，當然，這時的意向對象——「口」或「心」還是比較明確的，但也由明確——「口」，向不夠明確——「心」過渡。而當由「是『口』還是『心』」這種疑問過渡到「誰」這個單純的疑念上時，其對象性就越發不明確了，也就是說疑念由粗變細了。這時的疑念不再是一種在不同對象之間「東尋西摸」式的疑思，而是一種一念相續的「漫無差別」式的疑情了。

虛雲和尚說：「初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可以叫做想；漸漸疑心收籠了，念頭也有點把得住了，才叫做參；再漸漸功夫純熟，不疑自疑，也不覺得生在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這才叫做疑情。」[[4]]

粗的，有諸如口、心，有、無，凡、聖之類明確意向對象的疑念，還僅僅是一種「想」，是一種思維；保持住沒有明確意向對象的誰、何之類疑念，這就由內在對象化思維進入了內在非對象化的「參」了；再進一步將疑念僅僅作為疑念本身從誰、何之類上面提純保持住，成為沒有任何對象的疑團，就成為純粹內在化的疑情了。在這種沒有任何對象的疑團中，一切外在對象化的東西消散了、離我們而去，身心世界乃至一切諸法變得漫無差別。

但這樣的疑情又何以到達不疑之地而大道現前呢？

虛雲和尚說：「大發疑情了，再登座參，更要深深審問，直到五蘊皆空了，身心俱寂了，了無一法可得，直見自性本體，這才是大好相應、大得力處。」[[5]]

「大發疑情」，直至「了無一法可得」，然後才能「直見自性本體」。但這「了無一法可得」，一切都離我們而去，漫無差別了，又如何才能與「自性本體」「大好相應」呢？「無一法可得」、漫無差別之「空」，怎麼能與「自性本體」「相應」？或者說，如何才能空有相即，使「了無一法可得」之「真空」，顯現「自性本體」之「妙有」呢？也就是說，就內在性真實現證而言，如何才能在可疑的對象性存在經由普遍懷疑離我們而「去」，世界因此變成漫無差別的一個世界的同時，又使這離我們而去的漫無差別的世界的不可懷疑的真實性，向我們而「來」而向我們充分展示呢？

這在思維中是不可能的，因為「去」而又「來」在思維中呈現為一種矛盾，是一種悖謬，不可能實現，但在我們的情緒體認中，卻可能實現這種思維中不可實現的矛盾、悖謬。

這種情緒就是怖畏。

通過現象學的方法，海德格爾的基礎存在論對情緒之與本體世界的深切關聯作了進一步開顯。在「畏」這種情緒分析中，海德格爾將本體世界的事情——虛無，向我們展示出來。他對畏作了這樣的現象學描述：「在畏中，『某人惶惶不安』……萬物和我們本身都淪於一種漫無差別的狀態之中。但這不是在一種單純的消失意義上講的，不如說，它們在移開的同時就朝向我們。存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們。沒有留下任何支持。只留下這個『沒有』，而且當存在者脫落之際，唯此一『沒有』向我們壓來。」[[6]]

與尚有對象緣起可言的「怕」不同，「畏」可以說是沒有具體對象可言的莫名的怕，在「畏」中，「萬物和我們本身都淪於一種漫無差別的狀態之中」，這無形中令人「惶惶不安」。而且與「怕」的情形不同，「畏」其時，對象消失的同時又向我們逼來。「存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們」，「唯此一『沒有』向我們壓來」，於是，「沒有」(虛無)向我們敞開，給予我們體認。但是，更徹底的情形是，「存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們」，而當連「我們」、「我」也都要消失，「五蘊皆空」的時候，就是由現象學意義上的「畏」拓展加深為佛教禪門疑情參究中的「怖」了。

大慧宗杲說：「把所疑一事來貼附汝眉間，個事是聖是凡，是有是無，推及此疑問，使其到窮極，不知推進至只盪盪處，而勿生怖念。如怖念一起，窮其一念起處，是果空、不空。」[[7]]

「至只盪盪處」，也就是「了無一法可得」，「五蘊皆空」了，疑而至於怖，「怖念一起，窮其一念起處，是果空、不空。」「怖」與「畏」具有的同一類型的特徵就是，所畏所怖的對象在消散的同時，此消散當體又迴向展示顯現出來。與「畏」有所不同的是，在「怖」之中，不僅對象消散，主體本身也面臨著最終一並消散的可能。這樣，在疑情之極的怖念中，我們既有可能進而現證「了無一法可得」之空(「果空」)，又有可能進而體證空之為空的「自性本體」空性(「不空」)。「果空」、「不空」，空、空性，真空妙有通過「怖」進而向我們一體呈現，所謂「自性本體」、真如本際，如如如是而已。

三、怖念迴向觀照真實

當然，「怖念」將虛無與存在乃至空與不空包裹為一體，但「怖念」的這種包裹本身並不能自然打開呈現出來，必須「窮其一念起處」，也就是說還需要一個最終的躍升，然後才能使包裹著的虛無與存在乃至空與不空打開呈現出來。所以，「怖念一起，窮其一念起處」，怖而無怖，然後才能悟空入道，這也就是《心經》所說的最終「無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」

《心經》說，「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩陲，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」對於無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法乃至無苦集滅道的諸法空相，自然會有一種恐怖產生，但這「空」中之「無」之所以會讓人有一種恐怖產生，還是因為這「空」中之「無」還有一個相對之「我」，使心有掛礙，而當無我乃至無智亦無得的時候，心無掛礙了，就最終不再會有什麼恐怖，進而證入「不生不滅，不垢不凈，不增不減」的諸法空相實相，悟入「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」這種看似悖謬其實不可思議的自性本體境界。

怎樣才能使此「我」也「無」而讓心真正無有掛礙，而最終「無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」？這其中的關鍵就又在於將疑情之疑貫徹到底。

通過疑情情極之怖念，疑情之疑將身心世界一切對象化諸法懷疑「無化」之後，此「無化」向主體「我」展現出來。怖念可能使身心世界一切對象化諸法徹底盪滌乾淨，同時還可能使此對象世界的徹底無化又向主體「我」展現出來，但是，這怖念之最初得以產生的緣由，還是因為有一個「我」，而這個「我」又會同時將此「無化」之虛無與存在乃至空與不空收斂住，總是無法自動打開展現。要將此收斂點打開，就要將疑念之疑最終引入貫穿進這個主體「我」。無論是「念佛是誰」之「誰」，還是「萬法歸一，一歸何處」之「何」，如此等等，疑念最終都還是要落在主體「我」上起疑，於疑而所起「怖念」中更進一步，疑到無著落處，使此主體「我」迸然脫落，最終「無有恐怖」，當此時，自性本體、本地風光才會充分顯現出來。

疑情的參究之極其實也就是經由「怖」進而體證法我二空。比較起來，海德格爾通過現象學方法在「畏」中顯現出的虛無，只能說相當於佛教中的法我空，而佛教中的人我空，則是現象學方法所無由涉及的。無論是胡塞爾現象學先驗還原所還原出「先驗自我」這個先驗終點，還是海德格爾通過現象學方法在畏中顯現出來的「存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們」中的「我們」，都還透現著佛教所說的人我執，所以，這種虛無，也終究還只能說是一種與所謂存在相對的虛無，與自性本體終究還是隔了一層。要體證自性本體，就要破除法我、人我二執，藉由法我、人我二空而現證。當然，與「畏」具有同樣的性質，「怖」也有著一種對「去而又來」的體驗。在畏中，世界消散，離我們而去，顯得漫無差別，令我們惶惶不安，而在這惶惶不安中，離我們而去，消散得漫無差別的世界又向我們而來。在這畏中，世界因漫無差別而消失成的「一」，又向我們壓來而讓我們體會了那漫無差別的「一」。但這畏中所領受到的「一」，畢竟總還是與我、我們相對的「一」，而在怖中，我、我們也與世界最終可以一並消散、漫無差別為「一」，我在這徹底的打開的「空」中同時容納了一切的「有」，這就與帶有濃重否定色彩的虛無不一樣了。在畏中，由於終究還有一個堅實的我，在其中感受到的就只能是與我之「實有」相對的否定性的無化的虛無，也可以說，是我之「實有」將那漫無差別的世界對立化成了虛無。不同的是，在怖中，實有性的我最終可能被打開，可以成為容納一切的空，於是，我與世界普皆漫無差別而融合為一樣的「一」，而在空中自由展現出來，這便是與虛無不同的自性本體。

其實，在現象學中也有一個原理，就是「還原越多，給予越多」，只是現象學本身也沒能徹底執行這條原理。所謂現象學還原，就是中止判斷，中止對存在的判斷，甚至中止對一切存在的判斷。正是由於中止了對存在的判斷，不再以實在性存在作為真實的唯一評判標准來判斷，而是以內在自明為標準直觀真實，這樣才擺脫了客觀主義、自然主義的束縛，展現了一個無限廣闊的現象學領域。在這個領域中，不僅客觀主義、自然主義的實在存在經過現象學還原可以獲得現象學意義上的內在真實，而且一直被客觀主義、自然主義的實在存在標准摒之於真實門外的一切，都可以有其內在真實性得以顯現出來。但是，現象學的還原，事實上並沒有將它的還原推展到最大，也就是並沒有真正中止對一切存在的判斷。它可以中止對一切外在對象化存在的判斷，但對所謂內自我的判斷始終是留有餘地的。它即使中止了對笛卡爾靈魂式的我的判斷，但還是留下了一個所謂「純粹自我」不作最後的還原，不敢由還有「我們」作最後根據的「畏」推向「了無一法」、「五蘊皆空」的「怖」。其實，「還原越多，給予越多」，還原一切，才能給予一切。當其法我空、人我空，一切「真空」時，真如本際「妙有」才能自然現前，當下開悟。

但是，真正意義上的「怖」這種情緒並不容易獲得並且恰當地保持住。首先，什麼樣的情緒才可以稱為「怖」？鑒於語言的模糊多義性，我們有必要將所謂「生死怖畏」之「怖」釐定為真正意義上的怖。作為怕、畏之類情緒之極的怖，理當與人生生死體驗相關，人生面臨生死之虞之時的情緒反應就是怖。但是，生死體驗卻是一種危險的體驗，其獲得方式往往是不可預期也不可控的。了生脫死作為佛教的根本訴求，某種意義上的生死體驗就是必經之地，但如何以一種理性的、可操作的、循序漸進的方式穿越生死體驗之地，就必然成了佛教孜孜以求的方便法門。疑情參究就是這種方便法門之一。假如你曾經有過類似的生死體驗，甚或突然之間有過對死亡的由衷的本真的深層的恐懼怖畏，那麼，將這種體驗喚起並保持住，再在其中觀照某種現象，這時這種現象就可以展現出一種前所未有的具有無限意味的境況。當然，使那種體驗具有普適性而可以理性獲得並得到進一步拓展的方法，還是佛教疑情參究之類的方便法門。在普遍而不斷深入的懷疑中，疑情運思將煩惱人生的一切依據追問得沒著落，身心世界粉碎消散，直得人生「大死一番」，到這里，生死怖畏令「怖念一起」，此時再迴光返照，「窮其一念起處」，當下就可以會得本地風光無限，「是果空、不空」，自性本體，真空妙有。