人咸即佛成，是名真現實。
這則偈語，深刻地透顯了太虛法師倡導的人間(生)佛教思想的精神內涵，廣為流傳，在一直延續至當代，並將繼續推展的中國佛教人間佛教思想建設中，起著一種標示導向作用。其實，不僅如此，如這則偈語所歸結標示的「真現實」思想，還有一種更廣泛、更深刻的現代意義，需要我們進行更加深人的體認和闡釋。
現實而謂之「真」，太虛法師的「真現實」思想，對慣常所謂的「現實」進行了解構，並對現實之真作了佛法現證式的還原，在還原現實之真的基礎上進而進行了頗具現代意義的建構，具有其獨特的現代性啟示作用。
一、「現實」的問題
慣常所謂「現實」，太虛法師將其解說為「現前事實」之義，這一解說，基本上將一般所謂現實的本義呈現了出來。
現實是與理想作為一組相對的概念出現的，理想是「由理上推想如何若何」，而現實則是指「事上已如此若此」。一般而言，理想可以算是指涉主觀而言，現實則是指涉客觀而言，而太虛法師對現實所作的「現前事實」的解說，更揭示出慣常所謂現實其實是處於一種與主體相對(「現前」)的客體狀態。正是由於在傳統慣常思維方式中，現實有一種客觀客體的意味，於是，「現實」在生活中就成了一種人不得不去面對的，甚至是無法改變的東西了。這無形中讓現實帶上了一種灰暗的色彩，人這種主體，在作為客體的現實面前，更多的是一種無能為力。
這種現實觀更深層次的思維背景，還是人們傳統的存在觀。當然，現實與理想相對而言這種理念，在中國，還是在近代西學東漸後從西方引進的，那麼，作為這種現實觀思維方式背景的存在觀，自然就是西方傳統意義上的存在觀了。西方傳統意義上的存在觀，是通過形而上學將存在對象化，而將主體生命從對象中獨立出來，主體甚至成了一種與對象化存在完全異質化了的純粹思維。主體與客體、思維與存在，被認為從根本上或邏輯上是可以分開的。經由這種分化，西方思想傳統就一直在對主體何以思維、客體何以存在、思維與存在何以統一進行思想分析。但是，到了康德，在經過種種「二律背反」的苦苦思索之後，客體何以存在卻變成了一個問題，最終的結論只能是「物自體不可知」，作為對象化的存在的存在與否，成為一種不可知的狀態。這是康德所推定的主體理性的局限性：主體理性無法實證客體存在的存在與否。到了笛卡兒那裡，存在的地盤又進一步退縮至主體之思的領域：我思故我在。主體所能確證的只有思維著的主體的存在，這樣，西方傳統思想中的對象化存在，與主體之間的聯系最終斷裂了。
某種程度上可以說，正是近代西方思想中這種主體客體之間聯系的斷裂，最終導致了西方現代工業文明對環境、自然、生態的嚴重破壞，甚至危及到了人的自身存在。這種主體與客體無法統一的存在觀，又進一步直接導致了主體與主體之間都無法統一的現實觀，出現了各種各樣的「現代病」，存在主義甚至喊出了「他人即地獄」這樣慘痛的對現實相狀的呼號。
作為「現前事實」的現實觀，最終導致了主體與客體之間，乃至主體與主體之間的裂痕，形成了現代病的痛苦現實。其實，就生命的基本體驗而言，生命所面對的任何現實都應該是與生命息息相關的，所以，很有必要對作為「現前事實」的現實觀進行解構，還原現實的本來面目，重顯其與生命的本原性關系。
要釐清這種本原性關系，還得從作為現實觀的根源性層面的存在觀開始我們的分析。如前所述，那種對象化的存在觀，使得現實與人的關系產生斷裂，產生了距離，而且這種距離越來越遠。其實，就現實本具的與人這種存在的原發性關系而言，現實必須是屬人的現實。與人產生斷裂式距離的現實，與人失去了直接的、內在的聯系，那麼，這種現實對人也就失去了其「現實』』意義了二所以，現實觀不應該建立在對象化的存在觀之上，而應該始終牢固地建立在人的存在之上。人的存在，是一切現實可以稱之為現實的真正的基礎，同時，應該說，根本意義上，也只有屬人的存在，才是一種真正現實的存在。
那麼，人的存在，又是一種怎樣的存在呢?在這方面，西方現代存在主義哲學進行了深刻的思索，特別是海德格爾，他對人的存在進行了有別於傳統方式的、幾乎全新的詮釋、揭示。關於存在主義哲學所討論的人的存在，中文翻譯有將它譯為「此在」，也有譯為「親在」、「定在」的，還有一種翻譯則將之譯為「緣在」。「緣在」這種翻譯最大可能地借鑒了佛教的緣起思想：「正因為因緣就是根本的相互纏結而非任何有定性的存在者，此『因緣法』或『緣起』本『空』，但此『空』並非實在之空或有定性之空。所以，它必化為世間之名相。在這個含義上，它也就是『中道』。此中道並非形式上的『取其中』，而是根本意義上的相互纏結之中。」佛教緣起之緣，一定程度上與存在主義對人的存在的論定——相互纏結、生成——相契合，所以，即使從存在主義的角度也可以說人的存在，是一種「緣」在，而與人的存在緊密相關的現實，也自然就是一種「緣」起了。
三，真現實之真
「緣」在「緣」起，發生了生命的本真事情——現實，那麼，這現實的本性也就是緣起變現之變，而這正是與「現前事實」之傳統現實觀不同的根本之處，也是太虛法師「真現實」之真。
太虛法師《真現實論》將這種真現實分解為四重：「第一、『現變實事』曰現實者，唯現在顯現而變動變化著的，始為實有之事，故曰『現實』。此理與平常所雲之現實，已較精深，然其義尚不止於此。第二、現變實事縮稱之為『現事』，明現變實事真實理性之『現事實性』，始曰現實。第三、縮現事實性曰『現性』，於此現性能實證覺，謂之『實覺』。如是現性實覺始曰現實。第四、復將前義縮為『現覺』，即一切法現正等覺。於此現覺圓成實際上窮神盡化之變用，謂之『現覺實變』。」現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變，這四重現實觀，以變始，又以變終，是以變為貫穿始終的主線的，這是顯而易見的。
那麼，這種變又是一種什麼樣的變呢?
應該說，四重現實觀中的變雖然是貫穿始終的，但其始終之變又是有差異的，第四重現實——「現覺實變」之變，與第一重現實——「現事實變」之變，是不同的。「現在顯現而變動變化著的」「現變實事」之變，主要是一種現象描述，是對作為一種現象的現實相狀的自然描述，而「於此現覺圓成實際上窮神盡化之變用」的「現覺實變」之變，就是對這種真現實之變的性質的說明。當然，這種說明經歷了「現事實性」、「現性實覺」的過程，通過這個過程，蘊藏在「現變實事」這種現實現象中的人的因素，逐漸顯現出來。如果說作為「現變實事真實理性」的「現事實性」，還僅限於說明「現變實事」這種現實現象的內容，還沒有顯現出人的因素的話，那麼，於「現事實性」上「能實證覺」之「現性實覺」，就明白無疑地顯現出作為現實現象內容的「現事實性」中人的因素了。作為現實現象內容的「現事實性」，絕非客觀對象化的所謂現象的本質，而是這種作為現實現象內容的「現事實性」，根本上其實就是屬人的。唯有屬人的，為人所能實證而且已經實證了的對「現事實性」的「現性實覺」才是現實的，而不屬人的，不能為人所實證的一切所謂客觀對象的屬性，都不能說是現實的。
而「現性實覺」作為一種現實，又絕非對象化存在觀中認識論意義上的一種主觀認識而已，這種「實覺」，是「感而遂通」式的，是可以而且應該產生實際「變用」的，這便是「現覺實變」。
現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變這四重現實觀，揭示了不同於對象化存在式的「現前事實」之現實的「真現實」，其「真」就在於現實之實根本上就是唯識現眾緣生的，是始終處於變現中的，絕非實體性的存在，而是變現的「緣」在。
四、真現實的現代性
真現實之真，在於其不守自性的變現。不守自性，是因為自性空，根本無自性可守。自性空，故緣起緣生緣在，而有現實現象相狀。自性空，即性空之空性，就是「現變實事」之現實現象相狀的「真實理性」。不守自性，緣起變現，也可以說就是自性不斷地躍出自身、外化自身、大化自身，甚至是最大化自身，勢與無限同量。這也就是海德格爾所謂此在、親在、定在、緣在「出神態地站出自身」，甚至也可以說就是現代經濟學對人之作為不斷追求自身利益最大化的理性人的總結歸納設定。只不過現實生活中的經濟人所不斷追求的自身利益最大化，在佛教看來，根本上都是自性空的，經濟人的這種理性也不離空性，根本上也是一種空性。
現實經濟生活中，人們的不斷地專業化和分工，促進了整個社會的不斷發展、繁榮。一方面，不斷進行的、細化的專業化和分工，將人鎖定在了更小的領域，人的生存地盤似乎是更小了；另一方面，與不斷細化的專業化分工相伴而行、相輔而成的交易范圍的不斷擴大，又將人與外界聯系不斷擴大了，人的生存影響則更大了。這種現代性的相反相成，其實正是佛教性空緣起法義的一種現代體現，也是太虛法師真現實之真義。
對於「現變實事」的當下現實現象，生活於其中的人自然會沉人其中，探尋、認識、把握其內在本性、規律。只有探尋、認識、把握到了現變實事的內在本性、規律之後，人才可能在這現實生活中發揮作用、實現自己。人乎其內，體知「現變實事」的內在「真實理性」，體知「現事實性」而有「現性實覺」，然後才能出乎其外，「現覺實變」，「出神態地站出」而又「站人」生活。人乎其內，就是專業化自己，出乎其外，就是交易自己，也是實現自己。這是現代的現實，也就是真現實思想的現代性旨趣所在。
現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變，這真現實之真，由於將現實揭示為生命覺性的展現，透顯出現實中理應具有的人文精神，使現實不再是與理想相對的、甚至不具絲毫理想精神的純然被動的、灰暗的現實，這無疑有著很大的積極意義。
太虛法師真現實思想將橫亘在慣常思維中的現實與理想之間的隔膜、對立消弭了，實現了現實與理想在生命本真意義上的融通，這也實際上從現實觀上將傳統思維中存在與思維之間的分化、對立消融貫通了，對於消除現代社會中人們在各種現代專業分工中的支離破碎的撕裂感，具有重要的意義。
太虛法師真現實思想昭示我們，真正的現實並非是與人相對的、外在的、異己的什麼「現前事實」，而應該是處於自身覺性覺照之中的覺性的變用。覺性變用，才應該是我們人所身處其中的真現實，也才應該是我們應該珍重變用的真實的現實存在。
海德格爾的「此在」、「親在」、「定在」、「緣在」，也揭示了人的自覺——「在它的存在中理解自己」——才是一種真正的現實存在(「實存」)：「這個緣在不僅僅是與其他存在者並列的一個存在者。它的存在者身份上的特異之處在於：它在它的存在中所牽掛和關聯的就是這個存在本身。這個緣在的存在的構成中就包含著這樣一個事實，即緣在在它的存在中理解自己。適合於這個存在者的情況是：它憑藉和通過它的存在而被揭示給它自身。對於存在理解本身決定著緣在的存在。緣在的存在者身份的特異之處就在於它存在論地存在著。」人這種存在——此在、親在、定在、緣在，與其他存在者不同的是，「對於存在理解本身決定著緣在的存在」，人的存在真正展示了、顯現了存在的現實面目，而其他存在者正像康德所論定的那樣，它們作為一種「物自體」的存在對於人這種存在而言，其實是不可知的，也就是說，其他存在者，作為「物自體」，對人而言，其實沒有真正的現實性。人這種存在，在其存在中所理解了的存在，才是一種真正現實的存在。存在中的人，只有展開了自己的理解，才會實證存在、展現存在、實現存在，也才是現實地存在著的。
海德格爾所謂的「理解」，並非一般認識論上的理解，而是一種存在論意義上的「理解」，這種「理解」就是人的理性的伸展，這種理性的自在自為的伸展本身，讓人這種存在在存在論意義上就處於「真理」之中。
與海德格爾相似而又不同的是，太虛法師「現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變」真現實思想，將現實之真揭示為人之覺性的展開，也就是佛性的圓成。從現變實事，到現事實性，到現性實覺，到現覺實變，太虛法師指出其重重相攝而漸次深廣的關系。就現覺實變而言，「聖者覺了中的窮神極變」，「如明鏡，明鏡雖可以現起種種物像，而明鏡本體卻不是物像。」「然現覺實變上對眾生界的一切事物又無不變，甚至把犯戒等惡逆相亦復變起，依此又可說佛果不斷性惡。這如月現於水中，清水中現明相，濁水中現混相，池水中現大相，杯水中現小相，雖現起這種不同的影相，而實月不到水中；月雖不到水中，而又能現種種相。」由現變實事展現為現覺實變，是從凡夫庸常變幻到佛性圓成變用的演示，也就是理想在現實中實現的象徵，也是人這種存在在存在論意義上的一種現實需要，也是現代社會中普遍突現的主體與客體關系斷裂的現實所必然產生的彌合訴求。
在人類社會現代文明發展大潮中，隨著工業文明的突飛猛進，機械分工操作將人變成了現代文明所產生的一塊塊碎片，時時處於一種分裂、沖突、矛盾、痛苦之中。從人內心的矛盾、沖突、痛苦，到民族、國家的分歧、爭斗、戰爭，到現代文明與傳統文化的對立、排斥、交織，現代社會中的人，包括處於近現代轉變中的太虛法師那個時代的中國人，都是處於一種嚴重的思維與存在、理想與現實的尖銳沖突中，作為人類文明中長期智慧體現的佛教，也會因應時代機緣，對這個時代作出自己的探索解答。太虛法師真現實思想正是站在佛教的最前沿，對時代訴求所作出的一種回應，提出了讓理想的光輝重新在現實中閃現的真現實之思，這與現代社會思潮中具有良知的思想所作的探尋是一致的，其』中，存在主義試圖將人的存在從物的存在的遮蔽中解蔽出來展現出真理的光明的努力，從現代思潮中最具深度的思想角度，與太虛法師從佛教立場的詮釋演繹耦合共振，昭示出太虛法師真現實佛教思想所獨具的現代意義，甚至可以給現代社會以一種更具傳統智慧底蘊的現代啟示。
