肖永明
理性特質和平等訴求，雖然可以說是整個佛教的內在特徵，但在傳統佛教那裡，也確實存在各種與現代文明不相容的流弊，甚至出現了太虛法師所批評的「死的佛教」和「鬼的佛教」。這種「死的佛教」和「鬼的佛教」，專注於超度亡魂和祭祀鬼神，完全與現實社會脫節。當然，這種局面的形成也不是偶然的，它是傳統佛教觀念的蛻變。
我們知道，初期的小乘佛教注重個人解脫，著重於出世修行，力求逃避現實社會人世的紛繁擾攘，進而專志清修、苦修，以期獲得自我解脫。從禪定角度而言，這種出世修行也許能達到一定的境界，獲得一定的超脫體驗，但從佛教根本法則——緣起法則來看，這樣的超脫是不可能徹底的。因為根據緣起法則，眾生及世間事物是普遍聯繫、相互依存的。正是佛教根本法則——緣起法則的內在導向，糾正小乘佛教之偏的大乘佛教出現了。大乘佛教強調不僅要自利，而且要利他，甚至主張未及自利先利他，這就是自利利他的大乘菩薩道。但大乘佛教到了中國之後，其經歷三大阿僧只劫累劫修行的理論，難以被中國文化中的佛教信眾所接受，這樣，中國佛教就將大乘佛教理念熔鑄為「至圓、至簡、至頓」的真常唯心式的心性佛教了。這就將大乘佛教的入世修行收歸於一心，而利他的入世之事逐漸就只剩下超度、經懺這些類似入世而又非入世的一類「佛事」了，終至演化成了「死的佛教」、「鬼的佛教」。這與講求科學、理性的現代文明當然是不相容的，並且也不符合佛教理性本身的要求。正是在這種因緣之下，太虛、印順等佛學大師提出了人生佛教、人間佛教以相對治，以期與現代文明進展同步。那麼，人間佛教理念與現代化價值理念到底又有怎樣的交涉呢？
(一)真現實論
與傳統中國佛教專注心性問題、形成真常唯心論式的對真心的高揚不同，人間佛教通過真現實論的建立高揚真實論。直面現實的真實論，成了人間佛教迥別於傳統中國佛教真心論、可以下貫現代理性的關節點。
佛教傳入中國以後，因應中國傳統文化的特質，其真常唯心一類思想得到倡揚，進而促使中國傳統佛教形成了理論上的至圓、方法上的至簡、修證上的至頓的「至圓、至簡、至頓」的特色。正如印順法師深刻指出的，中國佛教真常唯心一系，「雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是『至圓』。我可以舉三個字來說：『一』，什麼是一？『一即一切』，『舉一全收』。……『心』，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土，真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說『圓滿』、『波羅蜜多』(事究竟的意思)！原來一切唯是一心中物——度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，不出於一心，一心具足，無欠無餘。『性』，什麼是性？法法平等。如佛法以緣起為宗，那就因果差別，熏修所成。現在以法性而為宗元，如禪宗說『性生』(『何期自性能生萬物』)，天台宗說『性具』，賢首宗說『性起』。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。二、方法的特色是『至簡』。理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！三、修證的特色是『至頓』。基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切通，當然至頓了！例如『一生取辦』、『三生圓證』、『即心即佛』、『即身成佛』。成佛並非難事，只要能直下承當(如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢)，向前猛進。」[41]顯然，中國傳統佛教心性論真心說已經將一切世間事物都化約到心性之真之中去了，這樣，佛教的廣泛的六度萬行逐漸被一種心性修為取代了，甚至，對世間不合理的種種現象的變革創新，在即妄即真式的真心收攝面前也已成為多餘。這樣，就必然形成一種似乎「無為而無不為」，實際上卻是無所作為的另一種意義上的「死的佛教」。這樣的佛教，除了供懦弱的逃避者自我安慰、自我欺騙外，對社會人世，當然就不會有什麼積極作用了。
然而，不對社會人世發生積極作用，則必將被社會人世所遺棄，終將成為「死的佛教」，這當然是佛教理性邏輯本身所否定的。正是基於這種邏輯，太虛法師直面社會現實，當機抉擇，建構了人間佛教的「真現實論」，力圖恢復佛教本具的直面現實、變革現實的作用，使佛教有益於社會現實人生。
太虛真現實論包括四個次第：「第一、『現變實事』曰現實者，唯現在顯現而變動變化著的，始為實有之事，故曰『現實』。……第二、現變實事縮稱之為『現事』，明現變實事真實理性之『現事實性』，始曰現實。第三、縮現事實性曰『現性』，於此現性能實證覺，謂之『實覺』。如是現性實覺始曰現實。第四、復將前義縮為『現覺』，即一切法現正等覺。於此現覺圓成實際上窮神盡化之變用，謂之『現覺實變』」[42]。太虛真現實論在對現實的「現變實事——現事實性——現性實覺——現覺實變」的四輪解析中，體現了循序漸進式變革創新的現實主義精神。在這種「真實理性」、「現正等覺」、「圓成實際」的循序漸進式變革創新中，佛教的理性精神得到了充分的體現。
這種理性精神就是直面現實。實際上，這也就是早已流行於佛教實踐中的「不用求真，但須息妄」的準則。正如歐陽竟無所說：「此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂『不用求真、但須息妄』是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞；獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中伎倆，任汝推尋有獲，所得仍惟是夢；及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知，今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之范圍耳。」[43]而要息妄，則唯須破除執著，「苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取捨不生，身語意業，悉歸烏有，雲何異熟招感，而起生死輪迴？迷苦永消，登彼大覺。是故執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。」[44]
生活在現實之夢中的人們，只有在不斷的息妄破執中，才能真正向真實不斷邁進，而不會在自以為是而其實適得其反的求真中愈趨愈遠。
具有現實意義的是，佛教的這種建立在真現實論基礎上的息妄破執機制，與現代理性形成的試錯機制也是一致的。
(二)現代價值
在現代化的進程中，科學理性、自由平等等現代價值起了至關重要的作用，但是，科學理性、自由平等等現代價值在推進現代化的過程中，也遭遇了很多挫折，最嚴重的當然要算是發生在二十世紀的兩次世界大戰。這兩次世界大戰的發生，無疑是對科學理性、自由平等等現代價值的嘲諷和踐踏。經由兩次世界大戰浩劫的洗禮，現代人類重新反思現代化，從而知道了，造成現代化挫折的，正是人類理性自身的自負。在現代化的過程中，面對人類理性發達帶來的巨大成就，人們對理性的作用發生了誤會，以為憑藉現有的理性成果就能設計未來。這種理性的自負終於導致各種假借理性之名以行奴役人類之實的罪惡的發生，累積到最後，戰爭的浩劫當然就難以避免了。當然，也正因為最終經歷了正義戰爭對非正義戰爭的矯正，人類理性也變得更加清醒了。人類理性終於認識到，「我們可以把理性看成是人們賴以糾正錯誤的能力」[45]，那種企圖設計未來的「建構的理性主義」是錯誤的，而正確的則是建立在試錯機制上的「演進的理性主義」。
在長期的互動、博弈之中，現代理性認識到了人的行為的「主體性」，認識到了「主觀價值」的重要性，認識到了「效用是不可比的，效用是不可觀察的」：「如果一個人內心的效用評價是可觀察的，從而是可以和其他人的效用評價相比較的，就會有一種可能，即另一個人替他決策。極而言之，就有可能有一個人知道全社會的個人的效用判斷，從而替大家作決策，我們知道，這種形式就是計劃經濟或者獨裁。由於計劃當局或獨裁者已經知道了其他人的效用判斷，所以當它或他作決策時，就可以不徵求經濟當事人的意見，甚至採取強制性手段，但實際上，除非當事人自己表達，效用是不可觀察和比較的，所以計劃經濟或獨裁會帶來災難。因此，經濟學強調『己所不欲，勿施於人』，但不贊成『己所欲，施於人』。任何將自己的效用判斷強加於人的作法都會導致整體福利的降低，即使這樣做是出於良好的動機。」所以，「只要交往的主體是自由的，他們之間在權利上是平等的，並且交往或互動或交易是自願的，結果就是最好的。」[46]因為在這種自由、平等、自願的交往或互動或交易中，人們會將自己的「主體性」、「主觀價值」、「效用」表露出來，表露出來的人們不同的主體性主觀價值效用，經過互動、博弈和磨合，就能對不利於整體福利的主體性主觀價值效用進行試錯，從而獲得一種有利於整體福利的有效率的大家都能接受的均衡解。
所以，現代科學理性在自由平等的規則之下，還要經過不斷的試錯演進。「因為堅持『主觀價值』，所以每個人只知道他自己的偏好並且沒有其他人能夠比他更知道他自己的偏好。另一方面，資源的有效配置要求知道所有人的偏好。怎樣解決這個問題呢？……這個問題在分工社會里有更廣泛的意義。簡單地說，勞動分工導致了知識的分立，每個人只知道全部知識的極微小的一部分，資源的有效配置要求所有人的知識互相協調。……這種協調我們知識的秩序……是文明演進的結果，它不可能人為設計出來。正相反，人為的理性設計可以對這些擴展秩序構成毀滅性的威脅。從哲學上講，擴展秩序正是開放的演進的理性過程，而任何理性設計都是(在整體設計的意義上)封閉的、保守的、反革命的僵化過程。」[47]因此，只有在不斷試錯的自然演進中，而不是人為的設計中，現代科學理性在自由平等的規則之下，才會成為符合人類整體利益的現代化發展的正價值，而不至成為適得其反的阻礙現代化發展的負價值。
理性之所以會在自負地設計未來時導致謬誤，造成災難，最根本的原因還在於唯心主義式的主觀設計卻又要付諸唯物主義式的客觀實踐，從一個極端，走向另一個極端，但就是不持守「心色平等」的中道。
當然，心物主客內外之間的分野和矛盾，是一直就存在的。作為個體，其內在總有關於安身立命、終極關懷、精神信仰等等的訴求，而其外在又有對於自由平等、民主權利、社會責任等等的關注。一個人的內在訴求可以是一種內心的無限，而一個人的外在關注卻因為他人的制約而只能是有限的。從另外一種意義上又可以說，個體內在關於安身立命、終極關懷、精神信仰等訴求是趨向善的，個體外在關於自由平等、民主權利、社會責任等關注是趨向真的。在人類實踐中，個體以內在無限訴求試圖超越外在有限而達成真善一致的衝動是始終存在的。當然，起初的「真善」一致，還多半是在思維中進行的，最典型的就是黑格爾的理論。黑格爾認為，「第一，既然神性寓於人性之中，而寄寓了神性的人性，又表現於人的思想、人的精神之中，那麼，人認識真理，就是認識至善，真與善是一元論的，至善的即至真的，至真的也必是至善的……第二，黑格爾也用實踐，不過他的實踐是思辯的實踐。黑格爾的真善一元論，表現為『理論與實踐一致』這個命題，不過他這個命題，只是『理論與思辯的實踐一致』，這等於是一句廢話，做起來當然不難。第三，在思辯實踐上達到真善一致，其實際的道路也是鋪得十分平坦的。……讚美法國大革命的黑格爾，只要在《法哲學》上論證普魯士王國的秩序合於大革命的原則，『真善一致』就達到了。」[48]但是，後來的社會理論，就有將黑格爾在思維實踐中進行的「真善一致」，推行到真正的現實社會實踐中來。其結果就是採用極端的手段消滅「異化」(「真」與「善」的不一致性)，企圖「在地上實現天國」，達成「真善一致」的「同化」。而實際上，這隻能是以一種人為設置的、自以為是的「至善」去同化現實之「真」。這樣做的後果是災難性的，這已是有目共睹的現代史實了。
所以，鑒於現代化過程中的經驗教訓，應該以理性所應有的清醒去處理真善關系。在這一點上，黑格爾及其後來受其影響的社會理論都沒有處理好，而人間佛教理論卻從佛教的角度，自覺、不自覺地對此進行了分疏。
我們知道，在中國傳統佛教思想中，真常唯心的思想是處於支配地位的。而中國傳統佛教真常唯心思想的核心——「真心論」，則是「由宗密倡導，再由延壽完成，又經過禪宗成為中國佛教主流思想，從而使這一教理體系成為中國佛教的代表思想。」[49]在這裡，宗密通過「區分心宗和『破相』(『空宗』)的差異，確立心優於後者。以四種心的架構進一步說明『真心』的絕對性，及其與肉體、思慮、集體等功能作用的統一性。這四種心的組織架構，一方面『克體直指靈知即是心性』；另一方面『染凈諸法，無不是心……法法全即是真心』」[50]。宗密所謂「克體直指靈知」的「心性」實際上就是指向「善」，而所謂「法法全即是真心」，又將此「心性」指向了「真」。在「真心」中，「善」與「真」被統一起來了，這樣，「真心論」就成了真善一致的了。這種真善一致的「真心論」導致了延壽「不但將宗教實踐方法統一於心學體系，並且建立了思想結構，如『唯心凈土』、『攝心為戒』、『即心是佛』、『觀心得道』等理論，將宗教修習中的一切行為、一切法門、一切理解、一切智慧，完全統一融合為一心。」[51]當然，這種真善統一的真心一心說，並沒有向現實作過分的滲透、干預，反而導致了向內心的全面退避。流弊所致，內心甚至蛻化為遠離現實人生的鬼神世界，因而形成了太虛法師所批評的「死的佛教」、「鬼的佛教」，印順法師所批評的「天神的佛教」。
出於對真常唯心系真心論所導致的流弊的對治，太虛高倡「真現實論」式的真實論，而印順更追溯到緣起論的本來面目：「從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調。」[52]而佛法只是「就事論事，心、色是相依互緣而各有特性的。『名色緣識，識緣名色』，心色平等的緣起論，與唯心論者確有不同。」「依緣起性空義……佛法的無我論，否定真心、真我論。」[53]否定真心、真我的緣起論緣起性空義，認為「心色平等」，性(「空」)相(「緣起」)相即，這就對心與色，乃至真與善，保有了一種平等的尊重，而不是歧視現實之真，將其統攝到心性之善中。這實際上是對佛法的根本精神——中道——的回歸與高揚，因為在佛法中道觀看來，「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。在這裡，萬法之性(「空」)相(「假名」)，都是相即不二、平等相契的。佛教理性正是要息止虛妄分別、兩邊執著之不平等，進而達至「如秤兩頭，低昂時等」[54]，所以，佛教理性的根本要義——息止過猶不及的虛妄、破除偏於兩端的執著，及其佛教平等的根本宗旨——遵循心物主客的平等、尊重內外真善的分野，歸根到底，都是對佛法根本精神——性相相即中道——的持守。
不是將現實中的真實化約到心性之善中而實施心想事成式的方案設計，而是尊重現實真實與心性之善的平等相依，持守中道，這就要求對社會現實與心性修養保持同樣的關注。既不能忽視、逃避現實社會人生問題而退避為內心的自我解脫，甚至陷溺於自我麻醉、自我欺騙的鬼神之域，也不能忽視人的道德自主、心性修為而一味逐物外馳、與世浮沉、隨波逐流，甚至陷於物慾之中，喪失人性，完全物化。
強調「心色平等」，持守中道，平等對待現實追求與心性修為，既不以現實追求泯滅心性修為，又不以心性修為統馭現實追求；既不以真掩善，又不以善蓋真，這種人間佛教的題中之義，是對治現代化進程中由激進的理想主義偏執心志與庸俗的現實主義偏執物質所導致的狂想冒進和逐物沉迷等各種現代病症的一劑良藥，這也可以說正是佛教的現代價值所在。
基於佛教的現代價值取向，我們應該將以「個體心性之善」為核心主題的宗教性道德，與以「社會現實真實」為核心主題的社會性道德的各自位置擺正，使它們既各就各位，又相輔相成，既不致個體心性之善的「自由意志」僭越進入社會現實領域，又不致社會現實真實的「自然擴展」僭越進入個體心性領域。「自由意志」的向善可以是「自然擴展」的引導，「自然擴展」的求真可以是「自由意志」的規範。當「自由意志」的向善意願尚不具現實可能性時，要接受「自然擴展」的規範，這樣，「自由意志」之向善才不致成為現實社會中的偽善，造成各種社會災難；當「自然擴展」的求真行為有迷失方向的可能性時，要接受「自由意志」的引導，這樣，「自然擴展」之求真才不致成為個體心性中的煩惱，造成各種精神疾病。這樣，在人類文明現代化的過程中由於激進的理想主義和庸俗的現實主義所導致的各種「現代病」，就會得到平衡治療了，而人類文明現代化的進程也就能在更加健康有序的狀態下進行了。
注釋：
[41]印順《談入世與佛學》，《妙雲集·無諍之辯》，台灣正聞出版社1995年版第186—187頁。
[42]太虛《真現實論·宗體論》，《太虛大師選集》中，台灣正聞出版社1993年版第168頁。
[43]歐陽竟無《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，《歐陽漸文選》第8頁。
[44]同上，第9頁。
[45]盛洪《為什麼人們會選擇對自己不利的制度安排》，《中國社會科學輯刊》1995年春季卷第52頁。
[46]盛洪《經濟學怎樣挑戰歷史》，《東方》，1996年第1期，第50、51頁。
[47]汪丁丁《哈耶克「擴展秩序」思想初論》，《市場社會與公共秩序》，三聯書店1996年版第62頁。
[48]顧准《民主與「終極目的」》，中國青年出版社1999年版，第267頁。
[49]冉雲華《論中國佛教核心思想的建立》，《中華佛學學報》第十三期 1990 第424頁。
[50]同上，第427頁。
[51]同上，第428頁。
[52]印順《評熊十力的新唯識論》，《妙雲集·無諍之辯》，第41頁。
[53]同上，第40、45頁。
[54]同[43]，第9頁。
