李四龍
楊文會的兩篇《支那佛教振興策》反映了他後期的弘法理念,一則籌款興學,二則全球傳教。《振興策二>>以「美洲阿爾格爾」(henryolcott,1832—1907)為中心人物,但在漢語文獻卻鮮為人知。這位美國上校,1875年9月曾在紐約創立「神智學會」 (theosophicalsociety),1880年5月抵達錫蘭以後,成為最早的白人佛教徒,致力於亞洲佛教的復興。學界大多注意楊文會與日本學者的交誼,本文則以「阿爾格爾」為由頭,重點考察他與歐美人士以及達摩波羅(dharmapala,1864—1933)的交往,說明清末民初的「新佛教」與楊文會的國際視野密切相關,是亞洲佛教復興運動的重要組成部分。在接觸了錫蘭達摩波羅以後,楊文會的弘法實踐,從早年專註「刻經」,轉而投身於「僧學」,創建只洹精舍,辦佛學研究會,培養佛學人才。
作者:李四龍,1969年生,哲學博士,北京大學哲學系、宗教學系副教授。
楊文會(1837—1911)被公認中國近代佛教復興之父,他的兩篇《支那佛教振興策》,集中體現了這位佛學巨匠的弘法理念。《振興策二》主張傳教要從印度人手,在世界范圍內重興佛教。該文廖廖250字,卻以一位「美洲阿爾格爾」為中心人物。縱觀兩篇佛教振興策,「阿爾格爾」是唯一出現的人名。這個名字,在譚嗣同(1865—1898)的《仁學》里易為「阿爾格特」山,亦被譚嗣同視為在全世界復興佛教的楷模。
如此顯要的人物,他與楊文會之間的關系,卻在漢語學界長期不受重視,鮮有提及。國內學者張華在2004年出版的專著里,首次正面涉及這層關系,但也語焉不詳。其實,阿爾格爾被認為第一位正式皈依佛教的歐裔美國人,甚至可被視為第一位「白人佛教徒」 (whitebud—dhist)。現在的佛旗已經得到了全球佛教徒的認同。而它最初的設計者與倡議者即是這位「阿爾格爾」。特別是在今天的斯里蘭卡、印度,他被當作一位聖人受到隆重的紀念。他的英文原名henrysteeleolcott,生於1832年,卒於1907年,美國新澤西人。美國南北戰爭期間,他被授予上校軍銜。因此,很多書里習慣於把他稱為「上校」(colonelolcott)。
若以英文的發音,olcott譯為「阿爾格特」更為準確。現在介紹南傳佛教的論著,常把這位美國上校譯為「奧爾科特」。1896—1897年間,譚嗣同與楊文會交遊密切,稱之為自己學佛的「第二導師」。他在這一時期寫成的《仁學》,裡面講述阿爾格特的事跡,顯然是因楊文會的關系。楊文會與阿爾格特差不多就是同齡人。他在《振興策二》里很欽佩阿爾格特要在全世界傳播佛教的想法,甚至有些激動,把這種「傳教」提到「振興」國運的高度,認為這能起到推廣中國「聲名文物」的效果,自己還想到了先要「籌款」,呼籲「賢士大夫慨然資助」。但他同時表示,阿爾格特推廣佛教雖有實效,他的佛學卻是「僅佛教粗跡,於精微奧妙處,未之知也。」
那麼,楊文會對他的佛學何以會有如此苛評,卻在《振興策》僅提「阿爾格爾」?
一、阿爾格特的佛緣
每年的2月17日,在斯里蘭卡上座部的寺廟里,僧人們會在他的像前燃燈焚香,紀念阿爾格特的忌日;而在印度,馬德拉斯(madras)的印度人,會在每年的2月2日,紀念阿爾格特的生日。
阿爾格特的佛緣肇始於他1875年9月26日在紐約創立「神智學會」(theosophicalsocie—ty)。兩個月後,11月17日,他發表擔任學會主席以後的首場演說。在這次演說里,這位出身於基督教長老會家庭的美國人,公開宣布只有「神智學」是「真宗教」,而像基督教這樣的只是「偽宗教」。神智學會的使命是要探索自然或宇宙,開發潛藏於人類的神秘的精神力量,形成一個超越種族、宗教和社會階級的組織。這個組織要體現普遍的人類兄弟情誼,阿爾格特後來還想成立「人類普世兄弟會」(universalbrotherhoodofhumanity);該組織要研究傳統宗教、哲學和科學,並要同時批駁「偽科學」與「偽宗教」。當時的科學在他眼裡是傲慢的、物質主義的與無神論的;基督教則更是問題叢生,新教宣揚「因信稱義」,《聖經》因此得不到理性的檢測,天主教像是一種「教會的專制主義」。如此激烈的言論註定了他們不會得到西方主流社會的認同。阿爾格特把眼光投向了亞洲錫蘭佛教。
1879年2月他到達印度孟買,希望傳播他的「神智學會」,想把這個美國的學會變為國際性組織,設想整合世界上所有的宗教信仰,變為一種統一的靈修實踐。翌年5月l?日,阿爾格特最終抵達錫蘭,受到熱烈歡迎。僅在到達八天後,5月25日,阿爾格特在錫蘭的一座寺廟里正式皈依佛門,三皈五戒,成為第一位正式皈依的西方佛弟子。從此以後,到1907年他在印度去世,先後19次前往錫蘭。阿爾格特在錫蘭,為上座部佛教各派設立一個沒有宗派色彩的「佛教宗務會」(buddhistecclesiasticalcouncil),並為當地的在家佛教徒設立一個同樣沒有宗派色彩的「佛教神智學會」 (buddhisttheosophical society)。隨後他以這個學會的名義,四處募款,在當地建立多所佛教學校,為佛教在社會上贏得地位,此舉為斯里蘭卡的現代佛教復興發揮了巨大作用。現在科倫坡有一條主路名為olcottroad,即以他的名字命名;1967年該國還發行了一枚他的郵票。阿爾格特曾想建立「國際佛教徒聯盟」(internationalbuddhistleague),統一亞洲各地的大乘與上座部佛教。1885年4月,阿爾格特設計了一面佛旗,希望能包容不同佛教傳統的各個元素。1886年的衛塞節,這面佛旗被正式使用,到1950年, 「世界佛教徒聯誼會」(worldfellowshipofbuddhists)正式接納佛旗。
在阿爾格特開辦的學校里,達摩波羅(anag~rikadharmapala,1864—1933)是很突出的一位青年。這位青年在1864年出生時,被抱進教堂,由一位牧師取名堂·大衛(dondavid)。在他20歲時,這位青年決心放棄基督徒的身份,取名「達摩波羅」,意為「法護」,追隨阿爾格特,到印度的阿德亞(adyar)加入神智學會。在阿爾格特的支持下,1891年5月這位錫蘭青年在科倫坡發起成立「摩訶菩提會」,想在印度復興佛教。就在同一年,阿爾格特在印度成立「神智學會印度分會」,把神智學會的總部設在印度馬德拉斯的阿德亞。兩年後,阿爾格特還資助達摩波羅到美國,參加1893年著名的芝加哥「世界宗教大會」(world』sparliamentofreligions),並在美國建立「摩訶菩提會」的分會。
為了錫蘭佛教徒的利益,1884年阿爾格特抵達倫敦,與英國殖民辦公室進行交涉,迫使英國殖民當局承認佛教是錫蘭絕大多數民眾的合法宗教,並把衛塞節作為錫蘭的公共假日。在此之前,英國殖民當局規定,居住在科倫坡的錫蘭人必須表明自己是基督徒。阿爾格特去英國維權的成功,提振了當地佛教徒的信心與尊嚴。
阿爾格特傾心推廣他的神智學會,並以佛教徒自居。在楊文會的筆下,阿爾格特「立佛教學會,從之者十餘萬人」;而在譚嗣同的書里,阿爾格特「嘗糾同志創佛學會於印度,不數年,歐、美各國遂皆立分會,凡四十餘處,法國信者尤眾,且翕然稱之曰:『地球上最興盛之教,無若耶者;他日耶教衰歇,足以代興者,其佛乎?」這里提到的「佛教學會」(佛學會),其實就是總部設在印度的「神智學會」。阿爾格特雖對佛教情有獨鍾,但他的理想是宗教自由主義,要在現存所有的宗教里找出共同的精神生活或神聖智慧,耶穌與佛陀都是這個神秘傳統里的大師。阿爾格特15歲時人紐約城市大學,一年後就輟學,懷著一腔激情「去西部」拓荒,在那裡接觸了基督教長老會以外的多種宗教,特別是一種帶有泛神論色彩的「拜靈教」(spiritualism),逐步形成了他的「宗教自由主義」理想。他和烏克蘭貴族夫人波拉瓦斯基(helenapetrovnablavatsky,1831—1891)共同建立神智學會以後,是想全面提升當時美國的「拜靈教」,將之改造成為「神智學」(theosophy)。他們的這些主張雖然遭到了西方主流社會的攻擊,但是歐美各國頗有一批響應者,自詡為「神智者」 (theosophist),相繼成立一系列的分支機構。世界各地的「神智者」,思想裡面亦有許多印度教的成分,甚至是受印度教的影響多於佛教,「神智者」不承認人會輪回到畜生道。他們認為,人有內在的阿特曼(自我),歸屬於統一的大梵天。阿爾格特到印度以後,最大的理想是要統一佛教與印度教,為此還在1896年5月退出摩訶菩提會,最終與一心護持佛教的達摩波羅決裂,視之為神智學會的「敵人」。不過,總體而言,大家還是把他視為思想混雜的佛教徒。有的西方學者索性把阿爾格特說成是「美國人一新教徒—拜靈者一神智者一佛教徒」(american—protestant—spiritualist—theosophist—buddhist)。
顯然,神智學會並非「佛教學會」,但在客觀上,這家學會成了溝通東西方的橋樑,既有功於亞洲佛教的復興,也有助於佛教在西方的傳播。阿爾格特宣揚佛教,首先是要宣傳他的「神智」思想。這就決定了他不可能被當作虔誠的、高明的佛教徒。他對亞洲佛教的巨大貢獻,而東亞佛教徒對他的苛評,所有這些,集中體現在1889年他對日本的訪問。
1889年2月9日到5月28日,阿爾格特在達摩波羅的陪同下,應邀到日本訪問,受到了熱烈的歡迎。2003年美國出版的《日本佛教傳到西方》,梳理了日本到西方傳播佛教的時代背景與政治文化意味,就此討論佛教作為基督教的「他者」,它與日本社會的現代化、民族主義之間的關系,其中還有一節專門研究阿爾格特的訪日。阿爾格特在日本停留了107天,發表76場講演,約有近19萬聽眾。他在日本受到極高的禮遇,主要因為他是皈依了佛門的白人。當時的日本急於學習西方,佛教在國內的地位岌岌可危,西方人遁人佛門,這對日本佛教界是激動人心的消息。然而,阿爾格特到日本的首要目的還是宣揚「神智」。日本的和尚們對此很快表現出他們的不屑。
現在幾乎所有的楊文會傳記都會提到他與達摩波羅的見面。1893年達摩波羅在美國參加了芝加哥「世界宗教大會」以後回國,途徑上海,倆人在英籍傳教土李提摩太(timothyrichard,1845—1919)的安排下,見面商討中印佛教的交流與合作。
楊文會,這位年近花甲的長者竟對這次會晤極為重視,這位錫蘭佛教青年給他留下了深刻的印象。然而,會晤的細節很不清楚。哈佛大學的尉遲酣(holmeswelch,1924—1981),在他的《中國佛教的復興》里,主要依據在華傳教士的資料,大致介紹了這次上海會晤的經過。在以往的楊文會傳記里,倆人會晤的時間被說成是在1895年。本文認為,這個傳統說法並不準確,倆人見面應在1894年初。
1893年芝加哥世界博覽會(worldcolumbianexposition)增設了一個項目,9月11日至27日召開「世界宗教大會」。這個增設項目,它的歷史意義已經遠遠超出那次「萬國博覽會」,成為現代宗教傳播史上最重要的里程碑之一。當時代表東方佛教與會的是日本禪師宗演(soyenshaku,1859—1919)與錫蘭青年達摩波羅。有趣的是,李提摩太當時也去參加了這次會議,他在會上希望各國結束老死不相往來的黑暗時代,認為「所有的宗教都在教導人們,世界上有一個全能的、全知的、至高無上的神,他無所不在。所有的教派都教導人們,和這個至高無上的神聯合,人類就能夠達到他發展的頂點。所有的教派教導人們,善有善報,惡就像身體的疾病一樣,會危害一切」。這番講話大致體現了李提摩太的宗教觀。在比較宗教學的思想影響下,這位開明的基督教傳教士想在基督教神學的框架內包容其他的宗教,譬如佛教的善惡因果理論。
代表南傳佛教參加會議的達摩波羅,並不甘於佛教的從屬地位,他在會上也去談論佛教與基督教的關系。他繞道英國,拜會了當時國際學界的知名學者戴維斯(t.w.rhysdavids,1843—1922)等人,然後到美國參加這次大會,作了兩篇發言:第一篇是《佛陀對世界的貢獻》,巧妙地利用西方佛教學者像繆勒(maxmailer,1823—1900)、奧登伯格(hermannoldenburg,1854—1920)、戴維斯的研究成果,以及像阿諾德(edwin arnold,1832—1904)、赫胥黎(thomashuxley,1825—1895)等西方名流對佛教的積極評價,說明佛教對全世界的重要意義;第二篇題為「佛教與基督教」,強調這兩大世界宗教間的內在關聯。達摩波羅的美國之行,選擇了途經夏威夷的海路回國。這使他又有經濟上的豐厚收穫,在那裡接受了一筆大額捐贈,幫助他去儘力恢復印度已毀的佛教聖地,特別是著名的菩提伽耶。
在途經上海時,這位錫蘭青年想要尋求中國佛教界的支持,希望他們能到印度去弘揚佛教。由於不懂漢語,達摩波羅請求傳教士艾約瑟(josephedkins,1823—1905)的幫助。1879年艾約瑟在倫敦出版《中國佛教》(chinesebuddhism),這在當時的西方學界很有影響。1893年12月18日,艾約瑟、李提摩太,還有一位德國漢學家福蘭閣(ottofranke,1863—1946),陪同達摩波羅到上海龍華寺。但是,寺里的僧人對與外國團體的交往心存疑慮,先是滿口答應,隨後變卦。李提摩太為了不讓達摩波羅失望,想起了南京的楊文會。這位有過六年海外生活經歷,並有政府高層背景的佛教居士並不忌諱與外國人的直接交往。
然而,兩人的會面究竟是在何時? 《楊仁山居土事略》最初登在《佛學叢報》第一號上,1912年十月初一發表,即在楊文會逝世的第二年。這是最早的一篇楊文會傳記,最受學界重視,裡面說到倆人會晤是在「乙未」(1895)。這種傳統說法應當有誤。
十餘年前,黃夏年的《楊文會與達摩波羅復興佛教觀比較》,已對這次見面時間提出質疑。他在腳註里依據《印度佛教復興的開拓者》一書,推測倆人見面應在1894年初,但在正文里還是沿用舊說,即1895年。據《印度佛教復興的開拓者》的敘述,達摩波羅參加世界宗教大會以後,坐船取道日本、中國到印度。10月1日到達夏威夷,1894年3月31日到達印度加爾各答。所以,這次見面,應在1894年1月到3月間。當然,1893年12月18日以後,理論上倆人亦有見面的可能⑤,只是時間上頗為倉促。
見面以後,楊文會很贊同達摩波羅成立「摩訶菩提會」,要在印度復興佛教的宗旨。後來他給南條文雄的信里專門就此提及達摩波羅,詢問日方有沒有想去印度弘法的意願。他說:「錫蘭人達摩波羅,欲興隆佛教而至上海,雲在貴國耽住多日,想已深談教中旨趣,其意欲請東方人至印度宣傳佛教,未知貴國有願去者否?以鄙意揆之,非閣下不能當此任也。」⑥不過,楊文會當時的態度,對派中國人到印度弘法並不樂觀,覺得當時還沒有合適的僧人堪當此任,反倒希望印度能派人來中國學佛。
在這次印象深刻的會晤以後,從現在的材料來看,事後達摩波羅與楊文會還有書信往來。1908年蘇曼殊應楊仁山之邀到南京教書,當時他給友人的信里,提到兩封達摩波羅給楊文會的舊信,楊文會請蘇曼殊譯為漢語。這事在《蘇曼殊年譜》「戊申九月」亦有記載。達摩波羅的會談或書信內容究竟是什麼?恐難查考。但據筆者推測,信文內容應是介紹「摩訶菩提會」的使命,呼籲恢復菩提伽耶,請求中國佛教界共同參與復興佛教。福蘭閣在1894年荷蘭<<通報》第五卷上發表了達摩波羅的「弘法倡議」,估計與達摩波羅致楊文會的書信內容大體相同。
在19世紀末,阿爾格特及其神智學會在西方世界已經頗有影響。楊文會了解他的事跡可能會有多種途徑。這位曾經出使英倫、巴黎的外交官,或許能從南條文雄等日本學僧,或許能從李提摩太等傳教士那裡有所耳聞。但最有可能、最直接的了解途徑應是他與達摩波羅的上海會晤。1895年冬、1896年春,阿爾格特與達摩波羅對恢復菩提伽耶的方案意見分歧,倆人關系漸行漸遠。但在1894年初在與楊文會見面時,言談之間,達摩波羅必會說及自己的老師,美國上校阿爾格特。他們的弘法實踐對楊文會有所觸動。
三、楊文會弘法理念的轉變
1866年,清同治五年,楊文會在南京設立金陵刻經處,這是近代佛教復興的標志性事件。但是,晚年楊文會的弘法實踐從刻經逐漸轉向佛學教育。這種轉變,傳統的看法認為,主要是由於國內的「廟產興學」運動。本文認為,楊文會弘法理念的轉變,除了學者們以前的傳統解釋,還跟他和達摩波羅的會晤以及阿爾格特復興錫蘭佛教的實踐有關。
楊文會早年的刻經,幾乎所有的研究者都認為,是起因於「太平天國」以後,江南地區佛書難得。刊刻佛典,這在歷代高僧大德是中興佛法的常規之舉。然而,楊文會廣泛搜集流傳海外的佛典,做了前人並不能做的事情,與其具有豐富的國際交往經驗密切相關。而到晚年,楊文會致力於佛學教育,更與他的國際視野密不可分。
這種國際視野,首先來自於他中年時的外交官生涯。1878年、1886年,先後兩次出使歐洲,有著長達六年的外交生涯。在他1878年初到英國的時候,楊文會就結識了繆勒門下的日本留學僧南條文雄,不僅了解到西方的佛教研究,還知道有梵文佛典以及散逸日本的漢語佛典。金陵刻經處的成功,南條文雄起了很大的推動作用。在以後近20年的交往中,南條文雄在日本幫助楊文會搜集到不少已在中國散逸的佛典。據考,楊文會陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述280餘種,擇要刻印。
他與國際學術界的交往,不僅方便了他對散逸佛典的搜集,可能還使他對海外的佛教研究方法有所了解。楊文會的出訪,讓他能近距離了解歐洲當時最優秀的佛教學者,譬如,英國的繆勒、法國的儒蓮。繆勒被認為是現代宗教學之父,英籍德國人,主編五十卷的《東方聖書》,是一位頂級的印度學家、梵文學家與佛教學者;儒蓮(stanislasjulien,1797—1873)是法國漢學的奠基人之一,把玄奘的傳記《大慈恩寺三藏法師傳》譯為法文,成為最早的西文譯本。楊文會當時已對歐洲的佛教文獻學有所察覺,以後的支那內學院編輯《藏要》,以梵藏文本校勘漢譯佛典,則是主動吸收了歐洲、日本學者的研究成果。
第二,他的國際視野還得益於在華的傳教士或漢學家。在楊文會的傳記里,李提摩太是一位重要的人物。李提摩太,字菩岳,1845年出生於英國威爾士,13歲時接受洗禮,成為浸禮會信徒。1869年神學院畢業以後,自願報名到中國北方傳教。當時年僅24歲,最初是在天津、山東、山西等地,主要面向中下層的市民和農民傳教。但是,這樣的傳教,效果並不理想。隨後他把自己的傳教對象改為中國社會的精英階層,結交權貴或名流,1880年以後多次拜會李鴻章,並與張之洞、翁同穌、袁世凱、梁啟超等各類官員與學者頻繁接觸,甚至還與孫中山有過交往。李提摩太經常給山西、山東、北京、南京等地的士紳講授西方的科學技術知識,還在天津、上海等地辦報,特別是他主管的上海《萬國公報》,成了晚清刊物里的「旗艦」,影響極大。這位傳教士,到「戊戌變法」前夕,甚至還被光緒皇帝委任為外國顧問。
因此,楊文會與李提摩太的相識,緣於李提摩太傳教策略的改變。依據蘇慧廉(williamsoothill,1861—1935)的記錄,1884年李提摩太到南京拜會總督曾國荃,期間遇到了楊文會。聽說楊文會是因《大乘起信論》而從儒生變為佛教徒,他連夜讀完了這部中國佛教史上的名著。最終他竟對自己同屋的傳教土宣稱,「這是一本基督教的書。」在他眼裡,《起信論》雖然用的是佛教詞語,卻表達了基督教的思想。他的這種理解,即使是在那位同屋的傳教士看來,都是牽強附會,更不必說楊文會後來識破他的用心,停止與他合作英譯《起信論》。合譯的事發生在光緒二十年(1894),楊文會事後認為,李提摩太「借佛說耶」,過多滲入己意,穿鑿私見、有失原意。不過,李提摩太的這種牽強附會,誘使他對中國佛教有了深入的了解,並與楊文會結下了很深的友誼。
在南京的居所,據楊文會孫女楊步偉的自傳,頗有幾位外國常客,包括李提摩太、李嘉白(gilbertreid)和福開森(johnferguson)。就在這部自傳里,楊步偉說,楊文會與南條文雄的相識,是通過李提摩太的關系。這個說法,學者們並不支持。但這個並不確切的說法本身,表明李提摩太等西方人與楊文會交遊密切。這種交遊,使他在離開外交官生涯以後還能保持開闊的國際視野,思想敏銳,敢於創新。李提摩太後來之所以還能想起楊文會,要把達摩波羅介紹給他,是因為覺得楊文會不同於當時一般的中國人。
年近花甲的楊文會,對達摩波羅要在全球傳播佛教,以及阿爾格特的佛教復興事業,感觸良深。本文認為,為了響應這一運動,結合國內的形勢,楊文會寫下了《支那佛教振興策》,准備創辦學校,培養弘法人才。他為此所做的第一件事,是想編輯一冊「初學課本」。我們現在能看到的《佛教初學課本》,前面附有楊文會的「自敘」,寫於光緒三十二年春二月,即1906年,時年七十。據張爾田的<<楊仁山居士別傳》,編訂「初學課本」,最初是想送給達摩波羅,以便能讓他在印度藉以復興佛教。只是這部佛教「三字經」《初學課本》的編定殊難一蹴而就,可能從1895年起,就在醞釀之中。
在《楊仁山居士事略》,以及沈彭齡《楊仁山先生年譜》里,楊文會編《初學課本》,被歸在光緒二十一年(乙未),即1895年,時年59歲。<<事略》記載:
乙未,晤印人摩訶波羅於滬瀆,緣其乞法西行,興復五印佛教,志甚懇切,居士於是提
倡僧學,手訂課程,著《初學課本》,俾便誦讀。一以振興佛學,一以西行傳教,庶末世佛
法有普及之一日。這段引文說明楊文會「手訂課程」起因於達摩波羅的訪華。雖然達摩波羅來華的時間,本文認為應在1894年初,但《初學課本》的醞釀,仍可襲用舊說,始於1895年。這段引文後面提到的兩點,「振興佛學」、 「西行傳教」,分別又是楊文會兩篇《振興策》的重點。本文因此認為,兩「策」的寫作,應與《初學課本》的編訂密切相關。
現在有的論著把《振興策》放在1907年,為什麼呢?實際上是學者的猜測,並無實據山。《初學課本》完成於1906年,隨後楊文會就寫了兩篇《振興策》,或許有這種可能。1907年楊文會倡議建立只洹精舍,想要培養兼學中西的僧才,《振興策》可能是他從事僧教育的宣言。當時國內的寺產遭受嚴重的侵奪,佛教界無力抗辯,處境艱難。1898年張之洞刊印《勸學篇》,主張「廟產興學」。至少從1901年起,到1906年,清政府多次責令各地「租賃」廟宇,興辦學堂。楊文會此時呼籲「政務處立一新章,令通國僧道之有財產者,以其半開設學堂,分教內教外二班,外班以普通學為主,……內班以學佛為本」,確在情理之中。不過,本文認為,《振興策》的醞釀,肯定是要早於1907年,應在上海與達摩波羅見面以後,或是收到達摩波羅的信件以後,時間很可能是在《楊仁山居士事略》所講的光緒二十一年,1895年(當然,這里並不排除《振興策》的寫作時間要早於1907年)。蘇曼殊在1908年致友人信里,提到楊文會請他翻譯「十餘年前,,收到的兩封達摩波羅來信。信文的內容,楊文會在收信之初就應知曉。楊文會時隔十餘年「檢出」舊信、清人翻譯的動機,是想說明只洹精舍的辦學方向,「為將來馳往天竺,振興佛教之用」。這兩封信對楊文會的影響,濃縮在他的《振興策》里。楊文會自與達摩波羅會晤,至少是在收到達摩波羅的來信以後,他的弘法理念發生了重要的轉變,從「刻經」轉向「僧學」。
當年阿爾格特到了錫蘭,他對當地僧人佛學上的無知倍感震驚。為此,他翻閱了l萬頁法文或英文佛教資料,編成一部《佛學問答集》(buddhistcatechism),1881年7月24日,該書以英語與錫蘭本國語言僧伽羅語同時出版。後來的日本佛教徒對這部書的內容很不以為然,但對當時的錫蘭佛教徒卻是一部難得的佛學教材,影響極大。與此同時,阿爾格特還在錫蘭興辦佛教學校。楊文會在自己的晚年主要投身於佛教教育,1906年出版《初學課本》,1908年建成只洹精舍,1910年又辦佛學研究會,由他自己主講。楊文會的這些工作,又為以後歐陽漸的支那內學院、太虛的佛教改革提供了辦學理念與建設藍本。這里雖有「廟產興學」的影響,但究竟如何能把「新學」體制引入中國佛教,除了日本佛教復興運動的經驗,阿爾格特、達摩波羅的弘法實踐,暗中影響了楊文會的思考。
現在,楊文會被公認中國現代佛教復興之父,但是,中國近代史上的第一家刻經處、第一所僧學堂或佛學院、第一家佛教會,都不是由楊文會率先創立。楊文會的貢獻究竟何在?哈佛大學的教授尉遲酣說,楊文會的歷史功績並不在他是否率先創辦佛教的文教事業,而在於他的持久影響力,最重要的是,他是第一位游歷歐洲的中國佛教徒,熟識西洋科學,最先思考佛教如何能在科學的時代使之成為一個世界宗教。也就是說,楊文會的弘法理念抓住了時代的脈搏。他的佛教復興事業受益於他的國際視野。
若從這一點來看,阿爾格特四處傳播「神智學會」的熱情,客觀上推動了中國和日本、印度、錫蘭等國的佛教交流,實乃亞洲佛教復興的重要動因。
四、新佛教的期盼與實踐
晚清佛教義學不振、戒律松馳,加之當時「廟產興學」的政策,致使中國佛教瀕臨「亡教」的危險。而當時在中國的傳教士卻能克服物質條件的困難、文化交流的障礙,千方百計吸引中國民眾的信仰。基督教的社會關懷與西方科學知識的傳播,迫使當時中國社會的精英階層積極面對外來的基督教。譬如,譚嗣同的《仁學》,即以基督教替代道教,把「儒釋耶」視為新的「三教」,而不是傳統的「儒釋道」。當時的中國佛教需要改革與復興,佛教的同情者則在期盼一種「新佛教」。在號稱是「三千年未有之大變局」里,當時的中國精英想借佛教的革新而能托起民族振興的希望。
梁啟超在他的《清代學術概論》里,先是強調楊文會在當年這批思想精英里的巨大影響,「晚清所謂新學家者,殆無一不與佛學有關系,而凡有真信仰者率皈依文會」,進而引用當時別人的原話去呼喚能有益於社會的「新佛教」、「新佛教徒」。他說:「歐洲近世史之曙光,發自兩大潮流,其一,希臘思想復活,則『文藝復興』也;其二,原始基督教復活,則『宗教改革』也。我國今後之新機運,亦當從兩途開拓,一為情感的方面,則新文學新美《(也;一為理性的方面,則新佛教也。」這段引文說出了當時中國精英的心聲,大家都對宗教,尤其是佛教寄予厚望。
楊文會的《振興策一》是想同時開設佛教「內班」與「外班」,最終使「佛教漸興,新學日盛,世出世法,相輔而行。僧道無虛縻之產,國家得補助之益」;《振興策二》,首先是有感於西方各國的興盛,慨嘆中國傳教人才的匱乏,隨後強調傳教之對國運昌盛息息相關。他說:「泰西各國振興之法,約有兩端,一日通商,二曰傳教。通商以損益有無,傳教以聯合聲氣。我國推行商業者,漸有其人,而流傳宗教者獨付闕如。」這里所說的「宗教」,雖不局限於佛教,但在他看來,佛教最有可能成為「全球第一等宗教」。
近現代中國佛教的復興,因此註定了要有救國、人世的情結,並與基督教會有「剪不斷理還亂」的錯綜關系。這場變革從而就與阿爾格特初到錫蘭社會的背景極為相似。近代亞洲淪為西方殖民地或半殖民地,本土傳統受到外來宗教與文化的擠壓,甚至面臨消亡的危險。19世紀中後期,亞洲各地的佛教似乎都走到了山窮水盡的地步。當時的日本學僧直接到歐洲學習,國內的僧人發起「新佛教運動」;而在錫蘭,島內的佛教界因為受到基督新教的壓抑正在孕育一種新的佛教;中國佛教亦在嚴重的政治危機里探索擺脫困境的革新之路。「新佛教」從而成為亞洲各國佛教界的沉重話題。
阿爾格特抵達錫蘭的時候,當地佛教正在思變求新。達摩波羅事後說,錫蘭的佛教復興始於1880年,初到乍來的阿爾格特,四處講演,讓沉寂的錫蘭佛教界進發出一股宗教的激情山。他的到來,成了錫蘭佛教改革派的導師、朋友與哲學家。他在1880年6月成立的「科倫坡佛教神智學會」,採用會員制的方式,團結各種佛教徒的力量,與當時代表殖民勢力的新教團體抗衡。這些具有改革精神的在家佛教徒,甚至在阿爾格特的主持下舉辦「佛化婚禮」,如同結婚的新人去教堂舉辦婚禮。斯里蘭卡的這種佛教,被現代的西方佛教學者稱為「新教式佛教」(protestantbuddhism),他們是以佛教的方式「抗議」(protest)基督教在錫蘭社會的泛濫傳播。同時,這批銳意改革的在家佛教徒,也在積極學習乃至模仿基督新教參與社會的方式方法,醞釀了一種「新佛教」。
佛教借鑒基督教的做事方式,南傳佛教的這種復興思路,楊文會或許能在中國傳教士的身上得到印證。李提摩太傳教的成功,在技術層面上得益於他以現代的手法參與出版、興學辦報。佛教界必須表現自身的社會關懷,基督教正是在這些方面體現了很強的優勢。年輕時曾跟隨楊文會學習的太虛,後來提出「人間佛教」的口號,既是他對大乘佛法的領悟,多少也有應對基督教挑戰的用意。他能與艾香德(karlreicheh,1877—1952)等傳教士密切來往,到海外廣泛遊歷,楊文會實有潛移默化之功。
阿爾格特及其領導的神智學會,雖與東方佛教徒自身的理念並不完全相合,但對近現代亞洲佛教復興運動產生了實際的推動作用。這位宗教自由主義者,推崇佛教,堅決反對一切形式的宗教或宗派,促使亞洲各地佛教傳統的聯合;這位最早的白人佛教徒,不僅能從英國人手裡為錫蘭佛教徒爭取合法權利,還能給東方佛教徒一種宗教上的自尊與自信,使他們能以平和的心態去吸收基督教的養份。
因此,楊文會的《佛教振興策>>能以阿爾格特為中心人物,決非偶然。這也正如印順的評價,「為佛教人才而興學,且有世界眼光者,以楊氏為第一人!」(《太虛大師年譜》「宣統元年」)放在亞洲佛教復興的大背景來看楊文會,這應是學界的共識。百年後的今天,重讀楊文會《振興策》,依然能感到一種時不我待的使命感。
