中國佛教史料里保存了大量的舍利信仰資料。內心的信仰，原本是一種隱秘不顯的個人體驗，但是，這種舍利信仰，竟以最直露的方式呈現給公眾，所有在場的人都能耳聞目睹，親身經歷。經過史料編纂者的書寫，這就成為一種公共經驗，甚至是一種史有明文的歷史經驗：各種感應故事，被說成是證據確鑿的歷史事實。放在今天的社會里，這些舍利感應的故事，就給讀者平添一份疑惑：確有其事，還是憑空杜撰?
現代學術常以「科學，，自居，故而總想分清「真偽」。但是，要想從「真偽」的角度來直接討論舍利信仰，其實註定了是會說不清楚的。世俗的歷史與宗教的歷史，存在很大的差異。世俗的歷史，有時雖也很難考證，但是大家對「史實」是否清楚多少能有自己的判斷力。然而，宗教的歷史在很多時候就不會有那麼清楚的「史實」或「史料」。就像佛教史上的舍利信仰，現在雖有很多的「史料」，但是，如何面對這些「史料」卻成了一個問題。
本文重點圍繞仁壽年間(601—604)的舍利信仰，去直接面對前人留給我們的「史料」，討論當時所發生的種種「靈瑞」。隋文帝(541—604)在仁壽年間三次分送舍利，這在中國佛教史上影響深遠，後世的舍利信仰大體沒有越出當時出現的「感應」方式。這些隨緣示現的「感應」，融合了中國文化傳統的思維模式，催生當時在場觀眾對於佛教的「信心」。
宗教的信心、信仰，須有個人的宗教經驗，方能得以堅固。如何能讓個人產生這種宗教經驗?這在各個宗教，其實都是最神秘莫測的議題，借用佛教的話語，是「不可思議」、「不可言說」。仁壽舍利的感應方式，可讓我們蠡測到這種個體宗教經驗的生成機制，貼近於中國老百姓最真實的宗教生活，即對靈驗的訴求。
「供養佛舍利，乃至如芥子許，其福報無邊」，這句《大智度論》里的佛門警句常被引用，表明了供養舍利功德無量。既然如此，佛教徒自然就會竭力供養。印度阿育王(約公元前3世紀)到處分贈舍利建塔的故事，在佛教史上廣為流傳。而在中國，分贈舍利最為廣泛的，當數隋文帝。仁壽元年(601)，文帝詔敕奉送30枚舍利到30州，選擇高爽清凈處起舍利塔；仁壽二年(602)，敕送舍利到51州建立靈塔；仁壽四年(604)分送舍利，應有30餘州，但最後這次分送的記載語焉不詳。隋文帝在其臨終前的4年內，三次分送舍利，在111處立塔供奉。當然，這個數字未必準確，實際情況可能略有變化。
據王邵《舍利感應記》(又名《仁壽舍利現瑞記》)，隋文帝的舍利來自一位婆羅門沙門。當時隋文帝想與曇遷(542—607)數數這些舍利，卻又無法數清。後來他把這些舍利安置在京師法界尼寺的塔基里，開皇十五年(595)秋夜，塔基發出「神光」，並在十天里出現了四次。到仁壽元年六月十三日，隋文帝自己60歲的生日，頒詔迎請沙門30人，分道恭送舍利到30州起塔供養；十月十五日正午，同時把這些舍利裝在銅函或石函人塔。在迎送與人塔的前後，各地出現了許多不同的「祥瑞」，以蒲州(今山西永濟縣)棲岩寺的感應最多，相傳該寺是由隋太祖楊忠(507—568)所建。《法苑珠林》卷四十還記錄了當時28州建塔的情況，其中17州是在寺內起塔，另外11州是在清凈處起塔，另有兩處不見立塔的記錄。這是仁壽舍利的首次分送。
第二次分送舍利，是在仁壽二年正月二十三日，在51州建立靈塔，並在四月八日午時，全國各地同時放舍利封人石函。當時各地所感的瑞應，安德王楊雄等百官專門予以收集，彙編以後寫成《慶舍利感應表》，上奏給隋文帝。這次分送，在陝州城的感應極多，有些還被畫成圖，呈奏文帝。王邵《舍利感應記》、楊雄《慶舍利感應表》記錄了前兩次分送舍利的瑞應，是我們現在研究舍利感應最直接的資料。這兩篇資料，後來被道宣(596—667)編人《廣弘明集》卷十七，道世(? —683)編人《法苑珠林》卷四十。而據道世的題錄，王邵《舍利感應記》似乎原有20卷，但流傳下來的僅有很少的內容。
第三次分送舍利，是在仁壽四年。這一次的情況相對含糊，缺乏直接的史料。《續高僧傳·洪遵傳》附記了隋文帝這次分送舍利的詔書：「朕只受肇命，撫育生民，遵奉聖教，重興象法。而如來大慈，覆護群品，感見舍利，開導含生。朕已分布遠近，皆起靈塔。其間諸州，猶有未遍。今更請大德奉送舍利，各往諸州依前造塔。」這篇僧傳還有「下敕三十餘州一時同送」的記載。所以，當時分送的地方應有30餘州，但現在可考的僅有27州。
有關這三次舍利分送的地點、護送舍利的高僧，以及現存的仁壽舍利塔或碑銘，今人已有較為充分的研究。仁壽塔之營建，這在當時是一件重要的國家大事，送迎舍利的儀式也很隆重。仁壽元年第一次分送舍利，隋文帝「親以七寶箱，奉三十舍利。自內而出，置於御座之案，與諸沙門燒香禮拜。願弟子常以正法護持三寶，救度一切眾生。乃取金瓶、琉璃各三十，以琉璃盛金瓶，置舍利於其內。熏陸香為泥，塗其蓋而印之」。在起塔之日，隋文帝「燒香禮拜，降御東廊。親率文武百僚，素食齋戒。是時內宮東宮，逮於京邑，茫茫萬寓，舟車所通，一切眷屬人民，莫不奉行聖法」，而在舍利到達地方、奉安人塔時，隋文帝要求各級地方官員，總管刺史以下、縣尉以上，暫停七天的日常公務。
高僧大德奉舍利到達目的地之前，要求事先灑凈結界，當地百姓傾城相迎。還有沙門代皇帝宣讀懺悔文，要為天下一切眾生「發露懺悔」，當時在場的人都會下跪禮拜，悉受三歸。主持儀式的高僧，隨後代表隋文帝說出他分送舍利的願望：
菩薩戒佛弟子皇帝某，普為一切眾生發露無始以來所作十種惡業，自作
教他，見作隨喜，是罪因緣墮於地獄畜生餓鬼，若生人間短壽多病，卑賤貧窮
邪見諂曲，煩惱妄想未能自寤。今蒙如來慈光照及，於彼眾罪，方始覺知。深
心慚愧，怖畏無已，於三寶前，發露懺悔，承佛慧日，願悉消除。 自從今身，乃
至成佛，願不更作此等諸罪。
所以，當時迎送舍利的儀式，其宗教的意義，主要是為了幫助大家「發露懺悔」，達到滅苦消業、身心清凈的目的。這與南北朝時期逐步興起的「懺法」有著異曲同工之妙。但是，這種高遠的佛學目的，不能完全代表所有信眾的實際目的。三次分送舍利的種種神異，反映了當時信眾能普遍接受的宗教經驗。這些神異均以公共經驗的形式出現，其中絕大部分是自然界的特殊現象，但也有些是完全屬於個人的私密體驗，表達了信眾的特定願望。顯然，這里出現了不同的感應方式或種類。
仁壽元年首次分送舍利，出發之際，隋文帝有言：「今佛法重興，必有感應。」供養迎請佛舍利之際，發生的種種不可思議之事，緣此得以匯總，是為王邵的《舍利感應記》，以及楊雄等百官的《慶舍利感應表》。這兩份原始「史料」，不僅被後代的佛教典籍廣泛引用，而且這些感應故事的彙編，激發與推動了佛教界的舍利信仰。在道宣編集的《廣弘明集》卷十五、卷十七，《集神州三寶感通錄》卷上，道世編集的《法苑珠林》卷三十八、卷四十里，還收錄了隋代以前、漢魏兩晉南北朝有關舍利及舍利塔的神異事跡。特別是在《法苑珠林》卷四十內有「舍利篇」，專門說明佛舍利的來歷與價值，而在該篇的「感應緣」部分，略述隋代以前16則感應故事。不過，仁壽舍利的感應故事，仍還離不了王、楊的感應記錄。
這些神異的故事，林林總總，內容不一。道宣在《續高僧傳》「感通篇」里對此有一概括的說明：
隋高建塔之歲，踴瑞紛綸：神光囑於群物，至澤通於疾癘，天花與甘露同
降，靈芝共瑞鹿俱程，空遊仙聖結霧來僅，水族龜魚行鱗出聽。
這里所說的「瑞應」，多數是自然界的怪異現象，或在今天看來，不過是一種巧合。但迄今為止，中國的佛教徒對此虔信不疑。道宣的說明實際上包括六個方面：神光、治病、天花甘露、靈芝瑞獸、仙聖來儀、動物聽法。
1．神光。這是舍利信仰里最常出現的普遍現象，通常都說是「眾人同見」。「光」在佛教里象徵著一種智慧，舍利既代表佛身，自然會有神光；這種現象還常見於佛陀出生的記載，譬如《太子瑞應本起經》說，四月八日夜，太子生時，「天地大動……光明徹照」。
2．治病。諸州舍利人塔前後，多則記載講到這方面的故事，這是最能引起普通信徒興趣的感應。首次分送舍利到蒲州棲岩寺，居然「有婦人抱新死小兒來乞救護，至夜便蘇」。也就是說，舍利的感應已能達到起死回生的功效。
3．天花甘露。佛教講究香花供養，甘露水表示慈悲。天花甘露同降，一是表示對佛的敬重，二是顯示佛的慈悲。
4．靈芝瑞獸。這些東西的出現，更多反映的是中國佛教徒的傳統心態，因為這些都是中國文化里傳統的祥瑞。
5．仙聖來儀。道教的目標是成仙，儒家的願望是學為聖賢。這里雖然沒有確指儒道，但這些人物的出現，足以表示佛德的廣大。
6．動物聽法。這些生靈的出現，表示一切眾生普遍受用。仙聖屬天道，而水族龜魚、家畜禽獸屬畜生道，這是說，惡道眾生亦可受益於舍利的供養。
在道宣所列的六種以外，其實還有兩點需要說明：
1．變化不定。舍利本身往往會有變化，許多故事說到舍利數目或光澤的變化，甚至是無中生有。隋文帝與曇遷想數舍利的粒數，竟然變化不定，無法數清。首次分送舍利以後，隋文帝還有50枚舍利。當時高麗、百濟、新羅三國使者來請舍利，隋文帝一口應允。先在京師大興善寺起塔，把舍利放在尚書都堂，十二月二日啟程。當天氣和風靜，寺內設無遮大會，眾人禮懺。按理來說，到仁壽二年分送舍利時，手裡已經不夠50枚舍利，如何能夠分送到51州?更何況還有仁壽四年的第三次分送舍利?這些舍利的來源，當然是感應所得，是其本身變化不定的特性所致。
舍利粒數的變幻不定，事實上成了舍利的基本特性。《振旦神州佛舍利感通序》記載的一個故事，很能反映千百年來大家對舍利的看法：「宋元嘉十九年，高平徐椿讀經，及食得二舍利，盛銀瓶中，後看漸增，乃至二十。後寄廣陵，今馥私開之，空罌；椿在，都忽自得之；後退轉皆失。舍利應現，值者甚多，皆敬而得之，慢而失也。」在這個故事裡，虔誠的徐椿吃飯時感得舍利，而且數量增長到20粒。舍利寄給別人以後，竟然在瓶中隱而不現，但當徐椿出現時，它們又都「忽自得之」。清代的《百丈清規證義記》說：「舍利色相隨人隨時，變化不測，歷歷見聞，不能盡述。」這可說是很準確的概括。今天的佛教徒仍普遍相信舍利的數目、光澤可以變化。而在佛經里，舍利的出現，是因修行而起。《金光明經》說：「舍利者，是戒、定、慧之所熏修，甚難可得，最上福田」、「舍利者，乃無量六波羅蜜功德所熏」。同樣的舍利，因此有可能會在觀眾面前變幻不定。舍利有了這樣的特性，它的來源，其實已無追究的必要。
2．印證義學。義學僧到舍利塔前燒香發願，亦有感應。據《續高僧傳》，曇延寫成《涅槃疏》，擔心理解不合佛理，故到陳州仁壽塔前求證。結果「涅槃捲軸並放光明，通夜呈樣，道俗稱慶。塔中舍利又放光明，三日三夜暉光不絕。上燭天漢下照山河，合境望光皆來謁拜」。不過，這種情況極為罕見。
以上說到的八點，其實可以分為三類感應方式：一類是舍利自身的變化；一類是自然界的變化，神光、天花甘露、靈芝等，不妨稱之為「自然感應」；一類是眾生的變化，治病、瑞獸、仙聖來儀、動物聽法、印證義學等，這里也不妨稱之為「眾生感應」。第一類感應，實際上是屬於舍利自身的特性，所以，真正需要討論的感應方式，應是第二、三類，即「自然感應」與「眾生感應」。第三類里的瑞獸、動物聽法，若照現代人的理解，亦屬於自然界的怪異現象。直接與人有關的感應，實際上只有三種情況：治病療傷、仙聖來儀、印證義學。治病是普通信徒的實際需求，「借醫傳道」是所有宗教賴以傳播的最重要手段之一，其他的感應現象，則可強化普通信徒對「治病」功能的信心。仙聖來儀的故事，則可勸誘那些不信佛教的觀眾或讀者，特別是那些道教徒。既然各類神仙、精靈都來朝拜佛舍利，普通的道教徒為何不來禮敬?至於「印證義學」的故事，只對高僧大德有效，因此這方面的記載極少。
做出這樣的分類，並非是要證明這些現象的真或偽，而是要考慮：如何看待這些神異故事?這些故事的流傳有何重要意義?
所有這些感應，在仁壽三年寫成的《慶舍利感應表》里，被那些善於辭令的文武百官說成是「太平之世」、「昌年」的徵兆。隋文帝作為一位帝王，他之所以要大規模分送舍利，起塔供養，有其政治目的，那是理所當然的。經歷了數百年的亂世以後，隋文帝首次實現了政治上南北方的大一統，他以分送舍利的方式，去鞏固與加強地方與中央的關系。有些地方的感應，明顯帶有政治色彩。譬如，在楊堅的發跡之地隋州，10月6日在建塔挖地基時發現一隻神龜，頭上竟有一行文字：「上大王八十七千萬年」，也就是預言隋朝江山可以千秋萬代。據稱，不僅是《舍利感應記》的編者王邵親眼目睹了這行文字，隋文帝本人還曾「親撫視之」。這種類似於漢代圖讖的感應，雖然荒唐，但其政治寓意一目瞭然。各級官員紛紛上奏各地的感應，竭力歌頌隋文帝的德行與功績。楊雄的《慶舍利感應表》把這些感應稱為「神功妙相」，認為它們是隋文帝「至德精誠、道合靈聖」的自然結果。到了仁壽四年，一位地方大臣的奏章把這些感應稱為「美慶」、「靈異」，認為隋文帝的功績要比黃帝、漢武帝更勝一籌。
不過，舍利是佛的遺骨，舍利人塔，其實是一種葬禮，所以，當時記載了有些地方僧俗悲慟的場景。仁壽二年分送舍利，送到安州景藏寺，法師手捧舍利，「人人悲感不能自勝」；送到陝州大興國寺，四月初八準備下葬時，「道俗悲號」；送到洛州漢王寺，到下葬時，寺內「樹葉皆萎，烏鳥悲嗷」。這次分送舍利，當時的感應里，大多出現「白花白樹白塔白雲」，通常認為這是「吉緣」，但靈裕(518—608)認為這是「凶兆」。靈裕是當時的一位高僧，通達《華嚴》、《涅槃》等經，他說，當時的舍利感應，「此相禍福兼表矣。」後來，獨孤皇後、文帝分別在仁壽二年、四年相繼去世，一國素衣。周圍的人這才引以為嘆。也就是說，這些神異的感應，即使在事發的當時，並不完全被認為是「瑞應」。
仁壽四年，隋文帝分送第三次舍利以後病逝，這也許就是史書沒有詳細記載這次分送的根本原因。社會上對分送舍利這樣的事情，因此難免會有流言蜚語。隋煬帝後來四處分送佛像，原先是為國祚長遠，不意天下大亂，改朝換代。道宣在「感通篇」里，因此大發感慨：「文煬大寶，往福終於此世。崇建塔像，今業起於將來。」也就是說，分送舍利、建塔造像，仍然是值得稱讚的事情，能為兩位皇帝的來世積累殊勝的善緣。
王邵、楊雄當時編集的「史料」，都把這些靈異故事稱為「感應」。這些感應被描繪成公共的、群體的經驗，當時在場的人都能親身經歷。尤其是舍利「發光」，是所有舍利信仰必定會提到的，也是眾人都能見證的奇蹟。在以上的分類里，像神光、天花甘露等，屬於自然界變化的感應，是公共的宗教經驗；而像治病等，屬於眾生變化的感應，其實是相當私密、個體的宗教經驗，但在這些感應故事裡，也被說成眾人皆可耳聞目睹的事實。
宗教經驗常被認為是個體內心深處的神秘體驗，很少會有能被眾人同時分享的宗教經驗。然而，仁壽舍利的感應故事，卻被王邵、楊雄等人渲染成一種大家都信以為真的公共的宗教經驗。發生感應的過程，也就是把一種公共經驗傳遞給每位在場的個體。舍利信仰，如同一種反覆出現的歷史經驗，完全公開，直接呈現在公眾面前。不過，在現實的宗教生活里，這種舍利信仰，仍然還是一種純粹的個人信仰。不信者視之為子虛烏有，信仰者則常呼「感應強烈」。我們的思考源自於這種反差，當某位佛教徒跟我們講到他對舍利的感應時，我們並不容易直接信以為真。為什麼歷史上的舍利信仰，如仁壽舍利，是公共的經驗，但在現實中間，舍利信仰又成了個體的經驗?
或許問題的答案並不複雜，公共經驗必須歸附於個體的直接經驗。但現在需要解決兩個衍生的問題：歷史上的仁壽舍利感應，如何成為公共事件?舍利感應，這種公共經驗如何轉化成個體經驗?
舍利感應，這種公開的宗教經驗，在傳遞的過程里還是要以個人的感受為基準。在這些神異故事裡，總有一些中心人物，如：整個事件的策劃人隋文帝，以及護送舍利的各位高僧。這些人的心態與感受，在整個故事裡具有決定性的影響。今天讀到的這些故事，都已形成文字。雖然我們今天不能輕易地否定這些文字的真實性，但在字里行間，我們還是可以發現，舍利感應，這種宗教經驗，之所以能被渲染成為公共的、普遍的真實經驗，重要的原因是它們通常是模糊的公共經驗，裡面還有含糊不清的環節。
1．中心人物的含糊化
在仁壽舍利的感應故事裡，參與的人物主要有三類：策劃分送舍利的隋文帝與曇遷、負責到各地分送舍利的高僧、當地的僧人與信眾。曇遷在事件的策劃中起了關鍵的作用，而最核心的人物隋文帝起初對這些靈異頗為質疑。《續高僧傳》「曇遷傳」記載，仁壽元年，當隋文帝數不清手裡的舍利時，曇遷說：「如來法身過於數量。今此舍利即法身遺質。」此話促成隋文帝第一次的舍利分送。而當隋文帝聽說大興善寺佛像放光，問及為何宮內的佛像沒有發光時，曇遷的回答極盡委婉，說：「世有三尊各有光明」，「佛為世尊，道為天尊，帝為至尊。尊有恆政，不可並治。所以佛道弘教，開示來業，故放神光除其罪障。陛下光明充於四海，律令法式禁止罪源，即大光也。」這樣的辯解令隋文帝龍顏大悅。
事實上，隋文帝本人對舍利的態度一直相當曖昧。據說在首次分送舍利期間，皇室亦有諸多感應。傳說隋文帝與皇後，竟然能在吃飯時「齒下得舍利」，在出示百官時，原先的一顆舍利又變成兩顆，「右旋相著」。在不到20天時間里，皇宮裡接連出現了19顆舍利，「多放光明」。經湘尚檢查，其中有13顆是「玉粟」。隋文帝聽說此事，就說：「何必皆是真?」
在這些感應故事裡，有名有姓的講述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的現象是，這些高僧的結局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以後不久離世。譬如，仁壽二年分送舍利到洪州的寶憲，還京以後不久去世；仁壽元年分送舍利到青州勝福寺的智能，崇尚定業，林泉棲托，不預僧倫，逃名永逝，莫測其終。這些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁壽元年分送到隋文帝誕生地大興國寺的道密，精通佛理與西梵文言，同時還「習方藝」，「異術勝能聞諸齊世」；而分送舍利到亳州的曇良，平時「專誠懺禮」。
至於當地的僧人與信眾，絕大部分無名無姓。就是這些無名氏，一起見證了神異的舍利感應，但並不需要擔保這些事件的真實性。中心人物既然如此含糊，那麼故事的書寫過程又能怎樣呢?
2．書寫過程的含糊化
需要擔保事件真實性的人，是記錄這些感應故事的作者。然而，他們並不是事件的見證者，而是文字的編撰者。不僅如此，他們都是應隋文帝的需求而特意編撰的。用於編寫的原始資料，則是各地匯總上來的公文，據稱是直接采自當時親歷感應的百姓、僧人與官員。這樣的書寫過程，最終也就消解了編寫者的重要性，他們不過是轉述者：既不是見證者，更不是擔保者。
3．輾轉傳抄的放大效應
儘管原始的編寫者並不能擔保故事的真實性，但是各種各樣的僧傳、靈驗錄等佛門資料的傳抄，把那此感應故事不斷放大。久而久之，信徒在閱讀這些故事時，也就很難會去思考這些故事的真實性。種種感應，都被說成是「瑞應」。像靈裕那樣不合時宜的評論，也只能在他的傳記里出現，通常並不為人所知。
因此，若從上述三點來看，「感應」這種宗教經驗的傳遞過程，其實很難有最終的真實性。這樣的解讀，當然是站在現代學術的「科學」立場上。但是，這種「科學」的解讀，絲毫不能消解舍利感應在佛教史上的影響力。舍利感應，這種經驗的傳遞能把最神秘的宗教內容以最顯露的方式表達出來，自始至終伴隨著佛教在中國的傳播過程。
這種近乎「科學」的解讀，正好說明了舍利感應，實際上是一種模糊的公共經驗。這是很難模擬重復的經驗，很難找到能為整個事件負責的主體。這或許就是舍利感應能成為公共事件的原因。所以，看似公共的宗教經驗，其實是相當的含糊不清。現在的問題是：舍利感應，這種模糊的公共經驗如何轉化成確定的個體經驗，在場的個體可能會有什麼體驗?這是本文所要討論的最核心的問題，涉及到所有在場個人的心理需求，從中也能反映出中國人宗教生活的特點。
在上面提到的感應方式里，自然界的靈異變化，是因為舍利的出現所感召的；舍利或眾生的變化，其實是因在場的個體感召的。舍利的數量、光澤，通常是因供養人的心態而變；眾生的疾病能否痊癒、能否消災祈福，是因眾生的懺悔或發願。所有前往供養、禮敬舍利的人，都希望能借舍利的神力，對自己的處境產生積極的影響。也就是說，大家內心期盼的是屬於眾生變化的「感應」，但文獻記載的絕大多數是屬於自然界變化的「感應」。這種差異，恰好就是公共經驗轉換為個體經驗的過程。
在這些感應故事裡，舍利感應兼具公共經驗與個體經驗兩種模式。發生在自然界的靈異現象，能催化產生私密的個體經驗。舍利感應的故事，越是被描述成公共的群體事件，那就越能引發共鳴，越能激發大家的宗教情緒。一旦獲得了某種特別的個體經驗，譬如治病，就會被說成「靈驗」，即：舍利顯靈。這種形態的個體經驗，最能代表普通信徒實用的靈驗觀，他們出於實際的功利目的，去虔誠地祈求，得到佛舍利的感應，即所謂的「靈驗」。但對高僧大德來說，舍利感應的個體經驗還有另外的表現方式。
四、感應道交的內在體驗
重視「感應」，這是中國佛教的顯著特點。印度的部派佛教，對於供養舍利能否獲得利益，存在很大的分歧。據《異部宗輪論》，大眾部系統的制多山部、西山住部、北山住部認為，「於窣堵波興供養業，不得大果。」上座部系統的化地部也認為，「於宰堵波興供養業，所獲果少。」但法藏部認為，「於竄堵波興供養業，獲廣大果。」宰堵波，是指供奉佛舍利的塔。供奉佛塔有無利益，這種爭議本身已能說明印度佛教的舍利信仰，並沒有中國佛教那麼熱烈。
中國的舍利信仰，之所以興盛，應當歸功於這些千年傳承的感應故事。隋文帝的仁壽舍利，把中國歷史上的佛舍利信仰推向了頂峰。《法苑珠林》「感應緣」，雖然記述了隋代以前的舍利感應故事，但其規模與種類，遠遠不及仁壽舍利。「感應」一詞源自《周易》，後被借用來翻譯佛經，最晚在三國的譯經里已經出現該詞。譬如，三國支謙(主要活動時間222—253年)譯的《弊魔試目連經》即已說到「目連大感應」。等到南北朝初年，「感應」一詞漸成佛教界常用的術語，其用法也與佛經略有差異，注重「人」(眾生)在感應過程里的主體地位。
《周易·繫辭上》說：「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」「感應」因此也作「感通」。「咸卦」的《彖辭》說：「咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。……天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」也就是說，儒家典籍是以陰陽、天地、聖凡的互動(相與、相感)來解釋「感應」，而這種「感應」最值得關注的則是，「天地萬物之情」。唐代的孔穎達(574—648)解釋說：「感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應。」情，既是感應的過程，也是感應的結果，有了彼此的感情，才會有「萬物化生」、「天下和平」。不過，《周易》的這種思想到了《莊子》那裡，「感應」變成「順應」，「情」也為「理」所代替。《刻意篇》說：「聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。」
《般泥洹經》可能譯於東晉時期，裡面所講的「感應」頗能代表印度佛經的用法。當阿難問佛「地動」(地震)的原因時，佛說有三種原因：「一為地倚水上，水倚於風，風倚於空。大風起則水擾，水擾則地動；二為得道沙門及神妙天，欲現感應故以地動；三為佛力，自我作佛前後已動，三千日月萬二千天地無不感發。」第一種地震的原因，是純粹的自然現象，以地、水、風、空來解釋；第二、三種則是人與自然的「感應」現象，沙門的「得道」、釋迦的「作佛」，是發生感應的原因。在王邵、楊雄的感應記錄里，供養舍利也曾發生地震。譬如首次分送舍利，「感應」最強烈的蒲州棲岩寺，在9月29日「地大震山大吼」，到10月7日「地又動」。佛陀為什麼會以他的覺悟來解釋地震，我想，這主要是一種宗教的象徵，以地震來比喻佛法思想具有改天換地的神奇力量。從這個例子來看，「感應」在印度佛經里並沒有儒家經典所說的「情」，反而更像《莊子》所講的「循天之理」，只是莊子要人順應天理，佛陀強調天地自然順應佛力的感召。若照前面的分析，《般泥洹經》所講的是屬於自然界變化的「感應」，與中國傳統所講的「天人感應」頗為相似。
中國文化里的「感應」，必須是同類相感。天和人同類相通，相互感應，天能幹預人事，人亦能感應上天。天，雖然表現為「四時不忒」的自然之天，但它同時也是能幹預人事的至上神。所以，善講天人感應的董仲舒提出一種「天譴」理論：若是人間的天子違背天意，不仁不義，天就會出現災異予以譴責；若是政通人和，天就會降下各種祥瑞。在這樣的文化邏輯里，隋文帝分送舍利的心理動機就很清楚：借用佛舍利的瑞應，用來宣揚隋朝的政通人和。至少他的臣子照著這個思路，收集匯總各地的感應事跡。
但是，屬於自然界變化的舍利感應，只是表面上與天人感應相似。天人感應的結果可以有好有壞，而供養舍利的感應只能是好的結果。所以，在收集與評價仁壽舍利的時候，((j隋」的因素重新出現在「感應」故事裡。首先，所有的感應都被說成是「瑞應」——吉祥的感應；其次，像地震這樣的感應，沒有出現在道宣所說的六種「瑞應」里。道宣這麼做的原因，恐怕一是因為地震較為少見，二是因為地震有危害。就好像2008年的「汶川大地震」正好發生在佛誕日，當天我正在山西應縣供養瞻禮佛牙舍利，但誰都不願把災難與佛誕日、佛牙舍利聯系起來。這就是最樸素的「情」。能把「情」的因素，放在佛教的感應里，這是儒家思想影響的結果。
前面把舍利感應分成「自然感應」與「眾生感應」，然而，供養舍利的自然感應未必就一定是好的結果。人在自然界面前，總是顯得那樣的無助與無奈。中國的佛教徒，因此更關心感應過程中眾生的變化，尤其是自身的直接體驗。晉宋之際的竺道生(355—434)，在這種轉變中扮演了重要的角色。他把「感應」定格為眾生與佛的關系，感的主體是眾生，應的主體是聖(佛)。他說：「物機感聖，聖能垂應」，「唯感是應」。確切來說，感的主體是眾生的根機，這種根機並非固定不變，而是一時一地的特定狀態。若是注重眾生根機的特定狀態，竺道生提出「感應有緣，或因生苦處，共於悲愍；或因愛欲，共於結縛；或因善法，還於開道，故有心而應也」。也就是說，佛能依眾生不同的機緣而有不同的回應。這是此後中國佛教所講的「感應」，眾生的機緣與佛陀的回應兩股力量交匯互動，所謂「感應道交」。
天台宗的智者大師(538—598)，是隋文帝的同時代人，在中國佛教史上最早提出「感應道交」的說法，與竺道生的感應思想相呼應。眾生之所感與諸佛之能應相交，佛陀與眾生的關系如同母子之情。彼此之所以能有感應，既不是眾生的自力，也不是佛陀的教化，而是由於機緣的成熟。他在《法華玄義》卷二上、卷七上提出「十妙」。的說法，其中第五種是「感應妙」，即眾生與諸佛之間奇妙的感應，所謂「圓機妙應」。智者根據眾生不同的機緣，提出了四種感應的方式：(1)冥機冥應。眾生於過去世善修三業，雖然現在世未運身口業，但因有往昔的善根，是為「冥機」；雖不現見靈應而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為「冥應」。(2)冥機顯應。眾生於過去世植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益。(3)顯機顯應。眾生於現在世身、口、意精勤不懈，亦能感得利益。(4)顯機冥應。眾生於一世勤苦，現善濃積，雖不顯感，然有冥利。
這些不同的感應，就不再有任何「天人感應」的色彩，而是包含了濃郁的生命情感：在眾生是一種虔誠的信仰與祈求，在諸佛菩薩則是一種慈悲。仁壽舍利的眾生感應，亦需建立在「圓機妙應」的基礎上。在迎送、埋瘞舍利的時候，都要舉行隆重的儀式，宣讀懺悔文與發願文，要讓天下眾生都能至誠「懺悔」。若從宗教的角度來看，只有經過這樣的懺悔，在場的人才有可能覺得疾病痊癒，煩惱頓消。智者大師並沒有經歷仁壽舍利的分送，但他提出的「感應道交」，卻能很好地解釋仁壽舍利的眾生感應，這是一種真正屬於個體的內在體驗，儘管普通的信眾未必能有這樣的理論自覺。
感應道交的說法，後來還被用來說明念佛往生，成為中國佛教徒學佛的主要方式。明代的雲棲株宏(1532—1612)主張禪凈雙修，提倡「參究念佛」。他說：「念佛數聲，回光自看，『這念佛的是誰?』如此用心，勿忘勿助，久之當自有省。如或不能，直念亦可，使其念不離佛，佛不離念，念極心空，感應道交，現前見佛，理必然矣!」。參究「念佛是誰」，只是禪師的方便，若能「念不離佛，佛不離念」，在他看來，「感應道交」，理在必然。所以，株宏要人「只管念佛」，理由亦在於「感應」兩字。
五、靈驗的訴求
中國佛教的感應故事，基本是圍繞佛、法、僧三寶展開的，主要包括：佛塔舍利、佛像佛經，以及菩薩神僧。歷代編撰的應驗錄、感通錄名目繁多，若以今天的眼光來看，這些故事大多荒誕不經，但若以宗教經驗的視角分析，亦有其重要的作用與意義。道宣在他的《集神州三寶感通錄》里說，這些感應故事，能讓眾生「開信於一時」、「生信於迷悟」。隋文帝分送舍利，降伏人心，應當有其政治目的；他的臣子在天人感應的思想框架里收集靈異故事，刻意迎合，粉飾太平。但在佛教徒看來，編集這些感應故事，就是為了讓人發起信心。中國的佛教歷來就重視「信心」問題，把「信」視為「道源功德之聚」。從古至今，這個編集感應故事的傳統也就綿延不絕。
在舍利的兩種感應方式里，中國佛教更重視舍利的眾生感應。每位參與舍利供養的人，都有可能借用公共性的經驗，來期待個體的靈驗。很多中國人都相信「有求必應」的靈驗故事。自然界的怪異現象，通常能誘導產生舍利「顯靈」的真實體驗。苟能如此，信心的發起也就水到渠成，所謂「機緣成熟」。這在民間，已被濃縮為一句俗語，「信則靈，靈則信」。這種信教方式，其實最能代表我們中國人質朴的宗教經驗，即對靈驗的訴求。
而對高僧大德來說，舍利的感應，應當是一種感應道交的內在體驗。這種主張，到了以「禪凈雙修」為主要法門的明清時代，受到了佛教界的高度讚揚。感應道交，成為「自力」修持與「他力」救助相結合的代名詞。在此，我們亦可看到，仁壽舍利的感應故事，還包含了兩種不同的信教方式：普通信眾對靈驗的期待以及高僧大德對感應道交的體驗。
