佛教征服了什麼?
李四龍
研究中國的早期佛教史，湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》不能不看，這可以說是學界的共識。湯著出版於三十年代，到了五十年代，荷蘭漢學家許里和(erich zurcher)又推出一部該領域的力作，取名為《佛教征服中國》，副標題為「中國早期佛教的傳播與同化」(the buddhist conquest of china: the spread and adaptation of buddhism in earlymedieval china)，從此成為國際漢學界經常引用的一部名著。該書現已由江蘇人民出版社翻譯出版，收入《海外中國研究叢書》。
這本書論述的時間跨度沒有湯著寬，其下限是廬山慧遠的圓寂(416或417)或者說是東晉的覆滅(420)，重點放在東晉的一百年；地域跨度也沒有湯著寬，集中在長江以南地區，主要以建康、會稽、襄陽、江陵、廬山等地為主。不過，嚴格來說，許里和這本書並不是要做成佛教史，主要不是寫僧人的思想傳承、佛典的傳譯過程，他的寫作意圖是要說明佛教之所以能成功傳入中國的原因。因此，這本書很大程度上是講接受史，即佛教在中國社會被接受的歷史，是要解釋這樣一個奇特而又迷人的現象：「一個偉大的宗教征服了一個偉大的文化」(江蘇人民出版社1998年版，第377頁)。那麼，佛教在中國到底征服了什麼？佛教憑什麼去撥動中國人的心弦，尤其是那些有強烈的文化優越感的中國士大夫？換言之，佛教當時對中國的思想文化、社會結構所形成的沖擊是什麼？
一
許里和認為，佛教傳入中國「不僅意味著某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會組織形式——修行團體即僧伽(sangha)的傳入」(第2頁)。在此，他沒有直接通過佛教義理在中國的接受過程闡釋佛教的漢化問題，而是首先說明：僧人的社會地位、寺院的社會功能、士大夫及王室對此的態度在早期佛教形成過程中起到了決定性的作用。從僧團著手研究佛教史，這種研究方法無疑是有新穎獨到之處。雖然佛教在義理上一開始就被中國人誤解為老莊思想，但在服飾、飲食、辭親出家等生活方式方面一開始就被人看作是「夷狄之教」，也就是一種華夏文明所不曾有的異質文化。對於這樣一種異質文化，當時作為文化傳承者的士大夫階層與作為國家統治者的王室，兩者的態度是不完全一致的，由此形成了兩種不同的信奉方式，許里和分別稱之為「士大夫佛教」(gentry buddhism)和「王室佛教」(court buddhism)。這種按信眾階層區分出「士大夫佛教」與「王室佛教」，也就成了本書一個鮮明的特色，較能清楚地揭示出佛教這種全新的宗教形式何以能在中國的中古社會紮根。本書第二、三、四章，以大量筆墨勾勒了有教養的僧人與當時上層社會交往的情景，展開在第一章緒言中對「士大夫佛教」所作的界定，同時相應地闡釋「王室佛教」的形成脈絡。許里和在原書中強調，他所說的「士大夫」(gentry)並不一定是大地主，而是指那些能在國家的科層體制(bureaucracy)里謀職的文化人，從整體上來說，為了能有入仕的機會，按照儒家社會一貫的「學而優則仕」的傳統，他們必須接受傳統文化的訓練，主要指儒學以及當時流行的玄學。因此，許里和並不在經濟層面界定「士大夫」，而是落在「政治——文化」層面。「士大夫」在這對關繫上經常來回搖擺，時而以文化傳承者自居，時而以皇權代言人自居，他們主觀上的社會認同也就有了豐富的多樣性，客觀上在科層體制中所擔當的職位也高低不等，既有縱橫捭闔的豪族，也有人微言輕的寒族。由於這種多樣性，並不是所有的士大夫都能代表士大夫佛教，其中有的往往代表了王室即政權擁有者的態度。但在行文上，許里和側重於文化傳承這一面，他把「士大夫」和「知識分子」(intelligentsia)基本上作為同義詞使用(第8頁)，這一方面使「士大夫」一詞具有相對固定的意思，另一方面又使士大夫與受過傳統教育的僧人有了共同的知識背景，雙方的交流能在彼此心領神會的語境中進行。譬如東晉的名僧與名士都是些清談高手，「知識分子」一詞顯然可以包括這批優秀的僧人，而用中國式的話語，他們都是「有教養的」(cultured)。所以，許里和認為，公元三世紀末、四世紀初經歷了新型知識精英的形成過程，這批新型的知識分子「能夠通過結合佛教教義與中國傳統學術，成功地發展出特定形態的佛教，並在上層階級中傳布」。這種特定形態的佛教，許里和稱之為「士大夫佛教」(第8頁)。當時的名士往往出身於名門望族，但大多數最有名望的僧人出身普遍卑微低下，而他們竟能打破當時嚴格的等級局限平等往來，這個事實確實非常有趣。許里和在分析《高僧傳》、《出三藏記集》的材料後相信，公元四世紀的寺院發揮了作為世俗學術和教育機構的第二功能，這對出身寒微又有天才的僧人具有很大的吸引力，他們一旦進入寺院，就可以在一定程度上分享士大夫生活。這說明「佛教出家修行的觀念已經創造出一種新型的社會組織形式，在那裡，中國中古時期嚴格的等級界限漸漸消失，出身不同的人均能從事智力活動，作為學術和文化中心的寺院，其形成與這種出家修行生活密切相關」(第13頁)。寺院——僧團這種新型的社會組織形式，在魏晉時期孕育了新型的知識精英，這給當時的中國思想界造成了莫大的沖擊。這些學識淵博、有教養的僧人，許里和稱之為「士大夫僧人」(gentlemen-monks)。
根據《出三藏記集》和《高僧傳》統計發現，在公元290年以前，僧人與上層階級幾乎沒有什麼聯系，但到了三世紀末、四世紀，僧傳中與士大夫或王室交往的例子不斷增加。史書中的記載與此結論一致，在《晉書》里，公元300年以後的歷史有許多僧人與上層社會交往的資料，而在西晉部分，類似情況則非常少；在《三國志》及裴松之注、以及《世說新語》記載公元三世紀士大夫生活的部分中，都很少提到佛教。這說明在公元300年以前佛教還沒有滲透到士大夫的生活中。當時的信眾可能主要還是「胡人」，如桓玄《答王謐書》(402)說：「曩者晉人略無奉佛，沙門徒眾皆是諸胡。」太熙元年(290)晉武帝司馬炎駕崩，司馬家族隨之陷入一片內亂，境外的匈奴王劉淵也開始蠶食北方地區。公元300年前後，西晉的解體幾成定局，漢人開始南遷，這股移民潮到司馬睿遷都建康建立東晉政權時(317)達到了頂峰。因此，許里和說：「如果我們試圖把早期中國佛教的形成作為中國中古社會和文化史的一個層面來加以描述，我們就只能得出結論：大約在公元300年是個特別的轉折點。佛法滲入最上層士大夫，實際上決定了中國佛教此後幾十年的發展進程：它為佛教征服中國鋪平了勝利之路。」(第96頁)也就是說，士大夫佛教肇始於此。西晉末年，玄學屬於社會的主流思潮，士大夫們對形而上的討論饒有趣味。如同二世紀的道教徒在禪修實踐中發現一種新的長生術，公元三世紀的士大夫，則在般若空的理論里找到了某種似曾相識卻又全新的東西。他們的佛教明顯偏於理性的滿足，很少去讚美佛陀的慈悲，首先是要實現莊子「齊萬物」的境界，追求能在禪定中觀照萬物的智慧，這些新型知識精英通常是以辨名析理的玄學方法研究那些精深的佛理，一邊拿著他們所精通的《老》、《庄》、《易》三玄，一邊則是些他們還不太了解的佛經。這種狀態實際上決定了佛教以後在中國社會的展開方式。譬如在南北朝時期，這種亦佛亦道的風氣在士大夫中頗為流行，如南齊張融的「臨終遺令」說：「三千買棺，無制新衾。左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》。」(《南齊書》卷41)
二
士大夫佛教的發展是在東晉一代。許里和把它分為三個階段：第一階段約公元310—346年，這是以建康為中心的東南地區士大夫佛教的初創時期，佛教開始滲透到社會的最高層；第二階段約公元346—402年，這一時期在建康地區開始出現與王室、權貴密切相關的新型佛教，同時也在其它地區——主要是在襄陽、江陵、廬山等地，形成因與王室相對疏離而更具獨立性和創造性的僧團；第三階段約公元402—420年，東晉王朝行將崩潰，士大夫佛教開始脫胎換骨，能較為准確地理解佛教，最終使佛教得以紮根中國。
第一階段最重要的事實是王室佛教的形成，並由此出現歷史上第一次有關僧伽自主權的爭論。許里和援用東晉幾位皇帝興建寺塔、供養僧尼的故事，說明佛教開始受到王室的關注，在最高層的兩個領導集團之間引發了激烈的沖突，這也可說是王室佛教開始形成的標誌。公元340年，由庾冰、庾翼領導的庾氏集團開始獨斷專權，他們主張僧團不能「不敬王」，指責佛教「矯形骸違常務，易禮典棄名教」，對佛陀存在與否直接表示懷疑，聲稱「修之家可矣，修之國及朝則不可」；與此針鋒相對的是在權力斗爭中失勢的王導舊黨及其同盟何充，王氏集團同情佛教，護持佛法，稱「五戒之禁實助王化」，認為僧人的「修善之俗」對於國運昌盛是十分重要的。這場關於僧伽自治權的爭論最終因庾氏集團為桓溫拔除而自然告終。不過，在類似爭論中，佛教在中國始終會面臨一些反對意見。在許里和看來，「佛教在中國並不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，和一種高度紀律化的行為方式，它被認為能藉此解脫生死輪回，適合於封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行。惟其如此，人們必然會對清幽的寺院生活產生濃厚興趣，而這種生活就其本性而言註定要對中國統治階層產生強烈的抵觸。」(第431頁)所以，他在書中專列一章討論這些抵觸情緒，歸納為四種角度：1.政治和經濟的觀點，認為僧人活動會危害國家的穩定和繁榮；2.功利主義的觀點，認為寺院生活不能帶來任何具體的收益；3.文化優越感，認為佛教只是一種胡教；4.道德的觀點，認為寺院生活侵犯儒家的禮儀規範。這些觀點在第二次關於僧伽自治權的爭論中表達得更為充分，慧遠在《沙門不敬王者論》里對此作出了尖銳的批評。在士大夫佛教和王室佛教之間，一方會因其清幽的寺院生活而心醉神馳，一方則會因其有礙實現儒家的王道統治而大加撻伐。
第二階段，佛教的傳播與同化取得了實質性的進展。這一時期湧現了象支遁、竺道潛、道安、慧遠這樣優秀的僧團領袖，他們與士大夫的交往日益密切。譬如，據《世說新語》記載，支遁與約35位當時的知名人士有過交往。而這些士大夫，像殷浩、孫綽、郄超等在當時是屬於最有悟性的，他們不再簡單地隨從僧人分享那種清凈的梵行生活，而是開始深入佛理研究，能以玄學語言相當準確地表達佛教的理境，孫綽《喻道論》、郄超《奉法要》都是這一時期的不朽之作，如孫綽《喻道論》說：「佛也者，體道者也」，「無為故虛寂自然，無不為故神化萬物」，充分體現了這一時期士大夫佛教的特色。在佛教史上，這個階段也就是「格義」的鼎盛時期。所謂「格義」，指「以經中事數，擬配外書，為生解之例」(《高僧傳·竺法雅傳》)，就是用中國傳統的名詞術語，主要是三玄語言，來理解、表述與傳播佛教思想。這股「擬配」之風，既有僧人(尤其是精通佛法的胡僧)不得已而為之的方便說法的意味，也有當時僧人(主要是中國僧人)尚未完全領會佛法的因素。道安晚年就反對這種做法，認為「於義多違」，到公元五世紀初，這種方法為羅什學派徹底否定。不過，當時的「格義」很大程度上規定了這一時期「士大夫佛教」的風骨。實際上，這種做法後來還是延續了很長時間，尤其是南北朝時出現了大量的疑偽經。著名的如《提謂波利經》動輒以五戒配五行、五常；又如《父母恩重經》宣揚佛教的孝親，迎合儒家社會的倫理秩序。如此「擬配外書」久而久之就使佛教思想逐漸向中國傳統學術方向轉化。對於這一時期佛教「義學」的研究其實並不是許里和這本書的特色，不過，我們可以在湯用彤先生的精彩研究中得到許多啟發。第三階段可以說是開啟了中國佛教的一個新時代。廬山僧團相對自治的地位，以及它與北方鳩摩羅什僧團的義學交流，促使「士大夫佛教」在中國僧人中間即將完成歷史使命。中國的僧人一方面已經能准確地領悟佛學，開始能正確地判釋大小乘，跨過了「格義」階段；另一方面，在關於僧伽自治權的第二次爭論中，面對桓玄堅決的排佛態度，慧遠挺身而出，撰《沙門不敬王者論》稱「沙門」為「方外之賓」，「猶虛舟之寄大壑」，可以「遁世以求其志，變俗以達其道」，扞衛佛法尊嚴。這說明，當時的中國僧人無論在學理上，還是在人格或社會地位上，他們已經擁有從未有過的獨立性，在社會上不再是孤獨的一群人，在各個社會階層都已發展出一批相當穩定的信眾。「士大夫佛教」註定了今後只能單純在士大夫中間發展，並隨著中國佛教對佛法更深的了解，他們也逐漸擺脫外道的思想束縛，轉變成真正的佛教居士。我們發現，在南北朝時期，僧人和道士往往陷於你死我活的門戶之爭，忙於分清彼此的教理界限(第六章介紹「化胡說」，講佛道沖突的早期歷史，實際上更應該是南北朝的事，與全書的主題有一定程度的脫離)，而士大夫們往往兼信兩者，這也就仍還延續了「士大夫佛教」的氣質。這種氣質在後來的僧人看來，也許是有悖於佛法，但正是這種僧人與士大夫的歧異說明了中國佛教的成熟，也說明了中國百姓對於佛教慣有的社會心理：一方面虔誠燒香拜佛，一方面擔心子孫出家。在剖析以慧遠為代表的第三階段時，作者說出了全書的旨趣：「一個偉大的宗教征服了一個偉大的文化」。
三
英語世界還有一部陳觀勝的佛教史著作，書名就叫《佛教的中國轉化》(the chinese transformation of buddhism)。葛兆光援引該書的提法，對許里和的結論提出了疑問。他在新著《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》中說：「從五至七世紀的思想史進程來看，似乎並不是佛教征服了中國而是中國使佛教思想發生了轉化，在佛教教團與世俗政權、佛教戒律與社會道德倫理、佛教精神與民族立場三方面，佛教都在發生著靜悄悄的立場挪移。在中國這個擁有相當長的歷史傳統的文明區域中生存，佛教不能不適應中國……。」(復旦大學出版社1998年版，第594頁)
到底是「征服」還是「轉化」？實際上，許里和本人給書的副標題就是「中國早期佛教的傳播與同化」。顯然，他毫不掩飾佛教的「漢化」(sinicization或譯「中國化」)，佛教紮根中國社會的過程，同時也就是與中國文化同化、在說教方式上「立場挪移」的過程。漢語學術界之前實際上對此「佛教中國化」問題有過許多的討論，不過，許里和這本書並不以佛教義學分析見長。現在的問題並不是佛教在義學上的中國轉化，而是：縱觀這四百年早期佛教傳播史，佛教給我們帶來了什麼全新的東西？答案非常簡單：中國社會從此有了寺院、有了僧尼。
許里和確實非常敏銳地觀察到了僧伽組織對於中國社會的沖擊力，這種相對獨立的組織形態在以前的中國社會里是沒有的，也是統治者所不能容忍的，因為大家相信「率土之濱莫非王土，率土之民莫非王臣」。漢末的黃巾起義最終導致漢王朝的覆滅，統治者為此對類似組織性較強的宗教形式忌恨有加，佛教就需要規避兩者之間的任何相似性，他們採取寺院的形式使相對獨立的僧團固定下來，以使統治者放心。後來的道教實際上也學會了這一保護性手段，除了那些繼續在山林里單獨修仙練丹之外，他們也象僧人那樣聚集在道觀里生活。慧遠之時，僧團能有那樣的影響力，僧人能有那樣的尊嚴，中國從此多了一種全新的生活方式，多了一種全新的社會組織，打破中古時期中國嚴格的社會等級壁壘，謂之「佛教征服中國」實不為過。
作者從「僧團」及其所代表的生活方式出發，區分「士大夫佛教」與「王室佛教」，藉此分析中國早期佛教的傳播過程，實有其匠心獨具之處。這里，我個人認為應當注意其中研究角度的變換。許里和這本書是從「僧團」著手研究的，僧人不單單傳承佛教，還是獨特的社會個體。以往的佛教史通常是從「僧人」著手的，往往流於名僧及宗派的思想演變或者佛典傳譯，實際上只是一部教學史或學說史，忽略諸如寺院經濟、僧官制度、佛教民俗等內容，這對佛教來說，至少丟了一半的東西。湯用彤《佛教史》也主要集中介紹佛法的傳承，後來據說他對自己這部傳世名著不甚滿意，屢想重修(參見任繼愈《中國佛教史》第一卷序第15頁，中國社會科學出版社1985年版)，不知是否也有這方面的考慮？不過，任繼愈先生的《佛教史》里確實加了不少社會史的內容。
