李四龍
內容提要：批判象天台宗、華嚴宗、禪宗這些傳統的中國佛教宗派，是20世紀中國佛教史的重要脈絡，形成所謂的「反傳統傾向」。本文作者李四龍教授用「批判佛教」一詞涵括20世紀中國佛教重反省求改革的特徵，但是，批判佛教過於強調印度佛教的「原意」，拋離了中國佛教的歷史語境。有鑒於此，本文在大乘佛教三系說、中國佛教史三期說的基礎上，提出「哲學的非整體性尺度」和「史學的整體性尺度」，旨在說明中國佛教不應該死守印度佛教的文獻傳統，而是應該進行獨立的思考。中國佛教宗派通常是在某些問題上有著特別的理論嗜好和義學闡釋，因此，我們既要從佛教的根本大義出發，分析它們與印度佛教之間一脈相承的東西，又要從中國的歷史社會背景出發，揭示這些宗派興起的理論根源和歷史動力。
20世紀的中國佛教，可以說是在不斷的反省中渡過的。高僧大德、佛教學者，始於對宋元以降佛學傳統的檢討反省，繼而對中國佛教屢屢發出嚴厲的批評，借印度佛教的正統來貶抑中國佛教的傳統。譬如，支那內學院的歐陽竟無說：「自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。」日本學者甚至提出「批判佛教」一詞，加強了對中國佛教傳統的批評力度。
站在新世紀的入口處，我們也要對這股批判之風作出某種反省：一、從印度佛教變為中國佛教，有沒有改變佛教的根本大義？二、從印度佛教變為中國佛教，有沒有特定的歷史語境？通過對「大乘佛教三系說」和「中國佛教史三期說」的詮釋分析，本文提出「哲學的非整體性尺度」和「史學的整體性尺度」，試圖重新估價中國的傳統佛教。
一、「批判佛教」的焦點
從南北朝末年開始，約在6－－8世紀二百年間，中國的佛教形成了一些具有中國特色的本土化宗派。一般認為，中國佛教有八個宗派，即天台宗、華嚴宗、三論宗、法相唯識宗、禪宗、凈土宗、律宗和密宗。這些宗派的出現，使佛教從一種外來宗教變為民族宗教，從印度佛教變為中國佛教，乃至於現代的許多中國人不知道佛教原來屬於外國文化。從宗教文化傳播的角度來看，這種情況無疑是成功的。但在20世紀的批判佛教看來，中國佛教的成功，正好暗示了印度佛學在中國的失落。這種局面，被台灣佛教學者藍吉富稱為「現代中國佛教的反傳統傾向」。
歐陽竟無(1871－1943年)和太虛(1889－1947年)，在中國近代佛教史上堪稱「雙峰並峙、二水分流」，分別領導了支那內學院和武昌佛學院，培育了大批佛學研究的專門人材。有感於中國佛教當時的種種積弊，他們致力於佛法的改革與振興，尋求一種能夠適應時代、契合眾生機緣的新佛教。歐陽竟無認為，佛法的復興，必須要通過唐宋以後逐漸失傳的法相唯識學，回歸印度佛學的正統；太虛認為，佛法衰微的原因，是長期以來重消災超度的鬼神化傾向，因此他要建立不重鬼神而重人乘的「人生佛教」。
和支那內學院這種激進態度相映成趣的是，武昌佛學院太虛、印順等人的溫和態度。太虛主張回溯原典，托古改制，對傳統的八個佛教宗派作出新的判釋，把它們歸納為大乘佛教的「三系」或「三宗」，即「空慧宗、唯識宗、真如宗」，提倡中國佛教的八宗平等，主張大乘佛教的三宗共揚。他說：「唯識等大乘八宗，則均以實相法界－－即諸法唯心為根本，及妙覺佛果－－即無上菩提為究竟。以此根本義故，究竟義故，同一大乘平等。而就其集理起行之特點，以明其教理所趨重所崇尚之宗主，則昔於佛法總抉擇談中，嘗大別為三宗。」太虛用「空慧宗」詮釋三論宗，「唯識宗」詮釋唯識宗、律宗，「真如宗」詮釋禪宗、天台宗、華嚴宗、凈土宗等，認為天台、華嚴、禪等諸宗都是佛陀的圓覺教法，而法性空慧和法相唯識只是圓覺大乘佛法的分流。歐陽竟無提出要由唯識學轉變到唯智學，但在太虛法師看來，所謂「唯智」即是他所說的「真如宗」。印順法師的思想是接著太虛發展而來的，他提出了「性空唯名」、「虛妄唯識」和「真常唯心」三系說，不同的是，印順認為在大乘三系裡，唯有「性空唯名」一系真正把握了佛教的精神，其他二系特別是真常唯心系，已經不是佛教原意，夾雜了梵我外道思想。因此，象天台、華嚴等這些受到唯心思想影響的傳統宗派，算不上是究竟之法，他主張回歸堅持般若中觀學的三論宗。也就是說，代表中國傳統佛教主流的太虛一系，最終也對最具中國特色的幾個宗派持有溫和的批判態度。
無論是在中國，還是在日本，這場爭論的焦點是辨別佛教的真偽，重新認識中國佛教的正統地位，特別是檢討真常唯心思想的正當性。從南北朝末年開始，中國的佛教宗派，一方面通過判教，把自己的教義界定為最圓滿的佛法，一方面通過編造傳法譜系，論證自己在歷史傳承上的正統地位。但是，到了近現代，學術昌明，考古學、文獻學、語言學有了長足的進步，許多學者根據這些學科的研究成果，否定了這些傳法譜系的真實性，對於大乘佛教經典的成立史提出了有力的質疑，認為這些宗派所依的漢譯經典有些屬於誤讀誤譯，有些甚至是中國人的偽作，特別是那些宣揚真常唯心思想的經論，譬如《大乘起信論》、十卷本《楞伽經》等。
真常唯心一系的經典，因此成為眾矢之的。這類經典，在中國佛教史上確實占據了核心的思想地位。持批判態度的學者法師，既然設定了以印度佛教為正統的標準，特別注重梵文印度佛教文獻，傳統的中國佛教的正當性就受到了很大的挑戰。他們把印度佛教文獻里有的思想視為正統，沒有的視為旁出，特別地關注、批判佛教在中國社會受本土文化影響的地方。本文認為，他們的這種態度有失偏頗，並不足以論證真常唯心思想是大乘佛教的歧出，而且，這種態度顯然拋離了中國佛教的歷史語境。
二、反批判的理論
我們現在試圖從兩個層面作出「反批判」，檢討現代中國佛教的批判思潮。第一是哲學史或思想史的層面，說明中國佛教並沒有偏離佛教的根本，我們這里借用「大乘佛教的三系說」，說明中國佛教里的「真心」思想未必虛妄；第二是宗教史或社會史的層面，說明宗教傳播並不單純是宣傳學術思想，我們提出中國佛教史的三期說，詮釋中國出現佛教宗派有其不得已的歷史情境。其實，像天台宗這樣的中國佛教，既要「契理」，又要「契機」，之所以能在中國社會立足，在中國曆史上曾經有過何等艱難的努力！
在中國近現代佛教史上，太虛曾經提出「三唯論」，把大乘佛教分為「唯性」、「唯識」、「唯智」，後來又提出「三宗論」，「唯性」指「空慧宗」，「唯識」含義不變，「唯智」指「真如宗」。印順法師的「大乘三系說」，就是在此基礎上提出的。盡管他批評了真常唯心思想，但是我們仍然可以用「大乘三系說」反駁「批判佛教」，在某種程度上這是回復到太虛法師三宗共揚的態度。其實，真常唯心思想未必就是印度佛教的旁出，牟宗三從義理上論證了這種思想的合理性。
佛教傳入中國，必然要受到中國文化的影響，去適應中國社會，否則難以生存。我們立論的根據，也就只能看他們的宗旨有沒有偏離佛教的根本大義，對於純粹文獻上的「正統」、「原意」，應當有比較寬容的理解。佛教的根本大義，一旦表述為語言，進而表述成文字，這看似是思想的展開過程，其實也是思想不斷被凝鍊的過程。後者意味著，所謂「原意」、「正統」，在語言的運作中已被不同程度地封閉、隱埋於特定時期的文化背景里。因此，在歷史的傳承過程中，思想已經很難有被完全理解的客觀性。原始理論如果不是被簡單地重復，勢必會在不同的闡釋中融入新知，理論的發展方向必然受到後續闡釋者的調整和補充。但是，合理的闡釋並不意味著「歪曲」或「誤讀」。
闡釋的合理性，奠基於對某個理論問題的特殊嗜好。如果我們脫離了一些具體的理論問題，實際上很難奢談什麼「原意」或「正統」。我們現在怎麼可能了解佛陀生前的思想全貌呢？他的思想現在早已被分成了許多部分，不同的宗派各在發揮其中的某些問題。我們對這些宗派的評價，只能看他們在這些特殊的問題上有沒有堅持佛教的根本大義。這種態度，我們不妨稱之為「哲學的非整體性尺度」。
「三系說」奠定了我們理解中國傳統佛教的原則，現在是要具體分析像天台宗這樣的傳統宗派之所以出現的理論機緣，也就是具體的歷史情境，我們為此提出了中國佛教史的三期說。佛教傳入中國以後，按照佛教與中國社會互動的實際過程，從佛教不斷地世俗化、現實化的角度，我們把中國佛教史分為三個時期，學理佛教、民俗佛教和人間佛教。
第一，從兩漢之際傳入到晚唐，稱之為「學理佛教」時期。我們把它細分為三個階段，一是從兩漢之際到東晉末年的四百年，所謂「格義佛教」，二是從東晉末年到南北朝末年二百年不到的時間，所謂「學派佛教」，三是指隋唐三百餘年，所謂「宗派佛教」。這三個階段統稱為「中國早期佛教」，這一時期以佛典輸入、學理會通為主；
第二，從五代、北宋到晚清，稱之為「民俗佛教」時期。這一時期以佛教與民間社會的民俗生活日益融合為其主要特徵；
第三，自晚清的佛教復興運動迄今，稱之為「人間佛教」時期。這一時期最為明顯的現象是，以開放的心態去包融西方的哲學、宗教思想，提倡佛教的現實化，主張佛教為現實的人生服務，祛除傳統佛教中巫魅迷信的成分，塑造佛教在現代社會中凈化人生的新形象。
這種對中國佛教史的三期劃分，重點是在分析中國社會與佛教之間雙向互動的關係。我們以前的研究主要是講學理，談論印度佛教思想與中國文化之間的關係，所以在理解佛教史時，往往是以個體僧人、義學發展為敘事主線，進而把宋元以後的佛教視為一片衰敗景象。我們現在用「三期說」重新審視佛教史，以僧團力量在中國社會的消長為敘事主線，可能會給中國佛教史的學術研究開出新境界，對於歷史上的那些佛教宗派會有一些新的同情的了解。這就意味著研究方法的轉換。
就早期佛教史寫作而言，通常是以個體僧人、義學發展為敘事主線，這以湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》為典範；此外，海外漢學家裡還有一些從社會史角度研究，最有名的是許理和《佛教征服中國》，這位作者認為，佛教傳入中國「不僅意味著某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會組織形式－－修行團體即僧伽的傳入」，也就是說從僧團著手研究佛教的傳播。以僧團為中心的研究方法，關注僧人的社會地位、寺院的社會功能，以及社會各階層的反應。這里所說的「 僧團」指以親教師或寺院為紐帶的僧人團體，一般不指稱全國或州郡等地區的僧尼全體。
第一種方法有助於梳理佛典傳譯、義學思想演進等佛教內部問題，再進一步就可以寫成義學發展史或範疇發展史，如牟宗三的《佛性與般若》；第二種方法有助於揭示佛教與世俗社會的互動關係，更容易摸清佛教的傳播史。我們發現，在義學發展史背後，往往保留了一個世俗社會的參照系。譬如，歷次政教沖突尤其是北朝的兩次法難、疑偽經的湧現、造像運動、宗派的形成、佛教徒的末法意識，都有特定的社會史根源。我們不僅想找到佛教對中國社會造成的既成事實，同時，還想找到中國社會對佛教的反作用力。僧團的出現，有時候並不是出於追隨者的虔誠，而是為某種世俗力量造就的，這里所說的世俗力量並不指個體化的經歷，而是指社會性的共識，譬如民眾的祈福心態、政府的監督制度。
轉換研究方法，尋找社會與佛教的相互作用力，可以幫助我們演繹學理佛教讓位民俗佛教的社會史依據，也可以幫助我們理解從學派佛教到宗派佛教的過渡。這種轉換，在某種程度上，就是要求我們能對歷史作出整體性的全盤考察。這種態度，我們不妨稱之為「史學的整體性尺度」。在這個尺度底下，我們或許可以明白：一個宗教在傳播過程中必須要有相當程度的改變，這種改變不是出於對原意的歪曲，而是為了更好地保存原來的精髓。作為後來的學者，我們其實無需一味地否定經過改革的宗教，只是希望這些傳統的宗派能夠重新表現出某種思想的活力，為社會的健康發展作出新的貢獻。20世紀的佛教學者，有一股反省中國佛教的潮流，包括日本的「批判佛教」在內，借印度佛教的文本否定中國佛教，我們要從社會史的角度，對他們的反省作出自己的清醒判斷。
關注宗教歷史的真實性，可以避免宗教生活中巫術化的迷信傾向。但是，這種史學精神，並不局限於宗教傳播、學說傳承的客觀真實性，還必須顧及宗教生活與社會文化整體的互動關係，否則有可能陷到史料堆里，眼光狹隘，立論偏頗，無限地誇大曆史的偶然性。譬如，智豈頁反覆講「世間法不違實相法」，經常引證周、孔的儒家經典，體現了中國佛教試圖貼近中國社會的良苦用心。我們知道，兩次法難之後，中國僧人普遍有一種末法意識。時勢逼迫中國佛教必須進行獨立思考，如果死守印度佛法的文獻傳統，今日之中國恐怕佛教早已絕跡。
結語
為了糾正20世紀中國佛教的偏頗之處，我們提出「哲學的非整體性尺度」和「史學的整體性尺度」，用來客觀地評價象天台宗這樣的中國佛教，要求我們從義理的根本處著手，分析印度佛教與中國佛教之間一脈相承的東西；同時從特定的中國曆史社會背景出發，同情地理解中國社會接受佛教的形式，仔細地辨別佛教宗派興起的歷史語境。佛教里經常討論「不變」和「隨緣」的問題，我們現在重新研究中國佛教史，既要分析中國社會這個「緣」，也要看到佛法大義這個「不變」，辯證地看待兩者之間的關係。
