［日本］木村清孝 著
編者按：
本文是日本著名佛教學者木村清孝先生今年在東京大學的一篇講演稿，反映了日本佛教學者對中國佛教的看法。文中觀點並不代表法音編輯部的意見。近代以來，日本學術界非常重視對中國佛教的研究，資料收集極為豐富，研究領域非常廣泛，取得了豐碩成果。希望此類文章的刊出，能對國內讀者起到啟迪、借鑒的作用。木村清孝先生現任東京大學教授，主要著作有《初期中國華嚴思想之研究》、《中國佛教的思想》、《<華嚴五教章>譯註》等。譯者張文良居士是中國佛教文化研究所研究人員，目前正在東京大學師從木村清孝先生攻讀博士學位。
今天要講的題目是中國佛教的「心」。這無疑是個很大的題目。這里所說的「心」，是指中國佛教的底蘊，或者說指成就了中國佛教的佛教大德們的思想底蘊。就這一題目，我願根據自己的理解，略呈管見，以就正於大方。
眾所周知，佛教由印度傳入中國，但傳來途徑，並非僅只經過西域的陸路一途，還有經由南路、海路而到中國的路線。近年來特別是以龍谷大學的學者為中心的這方面的研究，有許多進展。南路、海路開通很早，後世借海路而至的譯經僧絡繹不絕。當我們考察佛教的傳入及中國佛教的展開時，不能只限於通過絲綢之路而來的資料，也有必要重視繞道南邊海路而來的資料。當然，就流傳下來的文獻資料而言，經由陸路而來的佛教，是構成中國佛教的主體。
至於佛教傳入中國的時間問題，根據近年的研究，一般推測約在公元前一世紀左右。但是，為使佛教以明確的形式在中國傳播開來，佛典的漢譯是絕對必要的。而漢譯的端始，約在公元二世紀後半葉左右。而肇其端者，則是安世高與支婁迦讖二人。正是此二人最先來到洛陽從事佛典的漢譯，實際推進了佛教在中國的傳播。安世高據說是安息國的王子，他最先以原始經典(即釋尊及其後數百年間成立的佛教經典，漢譯稱《阿含經》)中與瞑想有關的經典為中心從事漢譯工作，把佛教經典最早譯介到中國。
而支婁迦讖則出生於月支國，比安世高稍晚來到洛陽，他主要從事以般若經典為中心的大乘經典的傳譯。他與凈土教也很有緣，《般舟三昧經》也是他最先譯出的。他們二人幾乎同時活躍於二世紀後半葉，並譯出特色各異的原始佛教經典和大乘經典。這種情況，在中國佛教大德們考慮佛教的究竟義旨問題時，也帶來很大問題。關於此點，後面再詳述。
之後到三世紀後半葉，竺法護出世，展開了大規模的佛典漢譯工作。例如在日本佛教中影響極大的《法華經》，最初的漢譯就是由他完成的。雖然說無論是日本還是中國，現在普遍使用的《法華經》是後來的鳩摩羅什的譯本，但畢竟最先將法華經思想傳入中國的是竺法護。他因出身敦煌，又在敦煌、長安一帶活動，以至被尊稱為敦煌菩薩，其聲望之隆，於此可見。傳說他譯出的經典有百五十部之多，令人驚嘆。
再往後該是翻譯史上最重要的人物，即公元五世紀初的鳩摩羅什了。佛典的翻譯是非常艱苦的事業，而且二世紀以前，中國已創造出相當成熟的文化。在思想的層面，支配著人們生活的價值取向的種種思想體系也已完備，再加之中國特有的「中華意識」，在這樣的國度里傳播佛教，如何才能傳播得開，確實是大傷腦筋的。這一點在翻譯用語上很明顯地表現出來。首先就翻譯的風格而言，大體說來，有直譯派與意譯派之分。所謂直譯派，即為了儘可能正確地傳達佛教的思想，即使譯出的漢語不自然、難以理解，也儘可能忠實原文，不做變通。而意譯派則堅持認為不明其意則意味著沒有意義，所以力圖以中國人能夠理解的方式來翻譯，當然這其間就不免與原文有出入之處。中國的語言里，前者稱為「質」派，後者稱為「文」派。就在這兩派之間的不斷爭論及翻譯技巧不斷成熟過程中，慢慢地較完美的文體確定下來。在這方面厥功至偉者當推鳩摩羅什。前面提到的以《法華經》為代表的一些經典，就是鳩摩羅什所譯。這些經典直到現在還在被人們使用。一想到這些雖是一千六百年前翻譯的經典，卻曉暢易懂、忠實原意，即便用日語來讀也朗朗上口，就不能不讓人嘆為觀止了。
再往後就是六世紀，先是真諦活躍在譯壇，然後是玄奘登場。大家知道《西遊記》的故事，是講孫悟空和豬八戒作為三藏法師的隨侍西行求法。故事的主人公三藏法師據說就是以玄奘法師為原型的。玄奘法師是公認的中國最大的翻譯家。稍後又有義凈法師，他也是翻譯史上很重要的人物。有唐一代，譯壇高僧輩出，不過在密教典籍翻譯方面，不空三藏是不能忘記的。不空三藏據說是斯里蘭卡人，正是不空三藏的出世，才使原本極富印度特色的密教，有了向東南亞世界流傳的契機。
通常我們學到的佛教傳播史，到不空三藏的時代就結束了。但實際上佛教向中國的傳播並沒有到此結束。例如在宋代有天息災和施護等等。他們二人到中國，將大量密教佛典翻譯出來，而這已經是十世紀的事情了。而且天息災有感於佛典譯壇人才不繼，甚至還在中國招集年輕人，教授他們梵語，培養翻譯人才。
明清時代，雖然數量不多，但還是有可稱為譯經僧的大德出世。總而言之，自二世紀以迄明清的一千餘年裡，通過千人以上的譯經僧的艱苦努力，佛教一直綿延不斷地傳播到中國以至世界。
回顧佛經翻譯的歷史，最讓人感佩的是譯經僧的艱苦卓絕。他們的德業，永遠值得我們敬佩。以鳩摩羅什為例，就他自身來說，當初被作為戰利品，在戰亂中漂泊了約二十年以後，才被迎請到長安。象諸如此類的痛苦經歷是許多譯經僧都值遇過的。 但另一方面也有悲劇的存在。例如鳩摩羅什的時代，還有一位大翻譯家佛馱跋陀羅。他在鳩摩羅什活躍的時期來到中國，後來譯出了《華嚴經》。在很長時期內，他得到鳩摩羅什的關照，但後來受到鳩摩羅什座下弟子的排斥，離開鳩摩羅什的譯場，去了南方。還有一位被玄奘的光芒掩蓋了的大翻譯家那提。那提在印度即以優秀中觀學者而著稱，在游歷了東南亞諸國以後，滿腔熱情地來到中國。但那是七世紀中葉，正趕上玄奘最活躍的時代。正因為如此，他不被重視，甚至受到排斥，陷入尷尬的境地。經典的翻譯非一人之力而能奏功，初期的譯經就是如此。雖然規模有大小，但都得有譯場和多人的助力，翻譯工作才能順利進行，沒有周圍人協助的翻譯是難以想像的。但那提恰恰得不到他人的協助，因而雖然帶來一千五百餘部經典，但他自身卻不得譯出。後來據說受王命，到外國、西方諸國去尋找長生不老之葯，待他又回到長安，他所帶回的經論大部分已歸玄奘所有。當然這與其說是玄奘的責任，恐怕不如說是玄奘周圍人的責任。如果他們的心量再大一點的話，玄奘傳來的唯識與那提帶來的中觀，或許在中國會出現雙峰並峙、兩江競流的局面。至少通過那提可以相當清楚地了解，在當時的印度中觀派佛教發展演變的實際狀況，以及中觀派佛教研究的概貌。但是因為沒有他施展才華的餘地，所以我們所能知道的印度七世紀前後的佛教狀況只能是偏於唯識一面的。翻譯史上的這種悲劇，確實讓後人唏噓不已。
與上述通過譯經僧而進行的佛教傳播相對應的，是從事貿易的商人或者沒有名氣的僧人以自發形式傳播的佛教。它與佛教南路傳來有一定關聯，這方面的研究已取得進展。總之這也是不可忽略的一種重要傳播途徑，但由於文獻缺乏，因而其實際狀況不容易了解。而今最值得研究的是四川省——中國西南部的佛教。這里的佛教獨具特色，但與中原地區的佛教有怎樣的關系，其發展演變的狀態又是怎樣的等等，並不清楚。有人推論，往來從事貿易的商人自發地把佛教信仰帶來，在此地生根，從而產生出獨特的佛教，事實恐怕就是如此。無論如何，這種形式的佛教傳播也是重要的，特別是在考慮民眾中流傳的佛教時，尤其顯得重要。譯經僧所譯出的佛典在思想、哲學的層面上大多有深邃的內容。但這些佛典在多大程度上能夠被民眾所接受，又是另一個問題。有鑒於此，為彌補不足，一些中國佛教大德造出偽經，從而創出佛教新的形式。之所以這樣做，歸根結底還是為了在民眾中傳播佛教，這也從側面說明了正統的佛經傳譯是有其局限的。無論如何，自發的，即通過商人等而傳來的佛教以及由此而生長起來的民間佛教，也應該看成是中國佛教的一大表現形式。
如上所述，中國佛教有兩種傳入方式。接下來的問題是，如此傳來的佛教的特色在哪裡?在初學中國佛教時，大概都聽到這樣的意見，即中國佛教是教判的佛教，亦即教相判釋的佛教。所謂教相判釋，即對佛陀的教說加以判定、解釋，把佛教作為一個有機的整體來把握。中國佛教被視為以教判思想為基礎而建立起來的佛教體系。教判又稱為判教，但實際上佛陀垂教幾十載，所遺經典少說也有數千部。這些經典大部分被譯介到中國，這其中既有原始佛教經典，也有大乘經典，而且無論是原始經典還是大乘經典，都基於在思想發展史中的位置及成立地域的不同而各各相異。不過所有的經典都以「如是我聞」而開篇，意為「我是這樣聽佛說的」，即原原本本轉述釋尊的教導。如此一來，從接受一方來說，就不能不考慮這種種經典是釋尊在什厶時候、什厶地方垂示的問題。釋尊開悟的年齡，依南傳佛教的說法是三十五歲，依北傳佛教的說法則傾向於三十歲。開悟以後宣說自己的教義，八十歲涅槃。如此說來釋尊是在四十五年或者是五十年間說出了全部的經典。站在信仰者的立場這是勿庸置疑的。在這里，種種的教說，釋尊是什厶時候、出於什厶意圖、為什厶人而垂示的，以及釋尊最後開示的教說又是什厶，等等問題被提出來。這些問題如果不能令人信服地加以說明，就會讓人對佛的教說無所適從。正因為如此，中國的佛教大德們都積極地對佛教進行判釋，從而確立各自的經典分類方法、優劣判析方法，將所有佛的教說歸入不同的體系之中。 麻煩的是，佛教經典陸續問世，但這些經典的成立次序並不一定與它們傳入中國的時間順序相一致。當新的重要的經典傳來，理所當然地要把它們組織到原有體系中，從而原有的教判也不能不做出改變。因此教判的問題對中國的佛教者來說是一個常有常新的問題。不過，教判的最終目的是要探明釋尊最終要開示的是什厶的問題。也就是說，對各類經典進行認真的整理本身並不是目的，通過這種整理，弄明白什厶是釋尊真正要宣示的，最重要的思想是什厶，這才是教判的真正目的。
出於這種目的，在中國有種種教判問世，以這些教判為理論依據又產生出種種學派和宗派。無論哪一學派、宗派，基本上可以說都有各自的教判思想。不過雖然說各家各派都有其獨自的教判，但並不是說各派都把佛陀的教說分階段進行整理並納入不同體系中。也有認為一切皆佛說、應同樣重視、平等受持的，明確提出這一思想的，是三階教一派。這一派別常常被視為異端，很長的時期內幾乎沒有被研究者注意到，而實際上作為宗教思想它包含著很重要的東西。說起三階教的教判思想，它主張佛陀的一切教說都同等重要，應該平等一如地受持。
另外還有禪宗，主張不可拘於一切教說，而必須見出教說背後的佛心。大家或許都知道「不立文字」、「教外別傳」等說法，其意思就是在教說之外，有超越文字別相傳遞的東西。這種著眼於佛陀的精神，以把握這一精神為職志的觀點就是禪宗的立場。 此外的學派、宗派各有自己固有的系統的教判思想。例如天台宗的五時八教、華嚴宗的五教思想等等。其中中國凈土教的教判又獨具特色，或者可以說與其它宗派的教判有質的差別。其它的宗派大體上都在承認《華嚴經》作為表達悟的世界的經典而享有特殊地位之外，以從小乘——大乘初期——大乘終極教說的順序來整理佛的教說。即首先應該是佛陀對小乘的人們的教說，然後是對大乘初期階段的人們的教說，再進一步則是大乘終極教說。但凈土教的教判思想的核心則是從自力、他力來劃分，即是鼓勵眾生自力修行以求成佛的教說，還是佛接引眾生、救脫眾生的教說?凈土教實際上是以此視點來判析佛的教說的。
無論如何，中國、東亞諸宗派的思想，一直是以教判為基礎或者說為支柱展開的。在教判思想中還透露出另一問題，即依中國、東亞人的觀點，什厶是真的佛教，或者說佛陀一生垂教的真意何在？ 在印度，對釋尊時代的佛教直到其後結集的經典(即漢譯的《阿含經》)，都有詳細的研究。這一時代的佛教稱為阿毗達摩佛教。在那個時代，細致的佛教研究成果是很多的。但中國人對這些成果不屑一顧，從一開始就認為大乘佛教、大乘的思想方法是最高的，並認為大乘佛教就是佛說。大乘佛教的根本可以說是利他的思想，亦即利樂一切有情眾生的精神。秉持這種精神的大乘佛教自然使人傾心。但同是大乘佛教，東亞人又特別鍾情於哪一系統、哪類佛典呢? 印度的大乘佛教，只算明確理論化的思想體系，大體上可分為中觀系、唯識系和如來藏系。其中，中觀系以空的思想的研究為中心；唯識系以心的研究或者說對以心為基礎的迷的世界的研究為中心；如來藏系最初是從唯識系中分化出來的，主要關注佛與眾生的關系問題。在這一問題上，如來藏系提出心、佛、眾生三無差別的立場，即是說眾生之中有佛的生命、佛的心，同時佛的世界裡原本就包括我們在內。在中國，這三大流派之中，首先是中觀系被鳩摩羅什介紹進來，然後是如來藏系，再稍遲是唯識系。最初中觀系影響很大，但最終被中國人所接受的卻是如來藏系的大乘佛教。此系佛教成為主流，由此形成中國、東亞諸國佛教的種種特徵。
在將印度與中國、東亞做比較時，還有一個問題無論如何不能忽略，這就是佛法與世法的問題。佛法即佛的教說，世法則指世間的教說，即法律、道德等等。世法因國家、民族而各異，但總歸是有關社會組織的規則。印度社會大體上可以說是一個二層結構的社會，即世間與出世間，與此相對應的法就是世間法和出世間法。世間即人類的世俗社會，在此世間之上還有一個超越世間的世界存在。即使現在到印度，也會見到在恆河上游許多專門從事瑜伽修行的人們。這些人們一心只求宗教的真實、宇宙的真實，修行不輟，從而構成超越世間的世界。但是它之所以能夠存在是因為有支撐它的社會。我認為從遠古時代，印度人就承認這些一意修行、追求宗教真理的人們的存在，並且尊敬他們，在生活上給他們以幫助。正因為人們有這種精神，二元的社會才能形成，出世間的社會也才能得到世俗社會的有力支持而存在。但中國和日本則不是如此。當然在中國也有某種意義上的宗教修行者，也有那種隱遁出世的人。他們或被稱為高人、高士，或被稱為隱士、隱逸，有名的「竹林七賢」或許即屬此類人物。但是提到社會的稱讚和支持，恐怕就談不上了。這一點只要看看佛教進入中國最先遇到的問題就清楚了。其中一個問題是僧侶對於國王要不要跪拜的問題。例如五世紀廬山的慧遠關於這一問題就寫過一篇論文，其中講到「出家即為方外之賓」，堅決擁護出世間的獨立性，要求將出家僧侶當成不受國王支配的客人對待。但堅持這樣的立場很困難。以至到後來，中國有的僧侶自稱「臣僧」，自居國王之下，做臣下的同時做僧人。如此一來，佛教在中國被置於王權的強力支配之下。還有佛教的僧官制度，早在南北朝時期就已存在了。所謂僧官制度，就是僧侶被授予政府官員的職權、由這些僧侶來管理佛教界的制度。
這一點還可以從另一個視角來看。在中國，隱士或高士，即傾心世外的人，都要退隱，超然世外。這只有作為個人的行為才被允許，而且只有本人徹底退出社會舞台才被認可。但印度的情形則不同，出世之人不僅仍然光明正大地活躍在社會上，而且甚至可以說更靠前台。為什厶會如此呢?主要是因為修習瑜伽、追求宗教覺悟的人們的存在本身，就是一般民眾重要的心靈支柱。總之印度社會的中心舞台有獨立的宗教世界存在，這一點與中國社會的情況大異其趣。
就佛法與世法而言，中國及東亞社會，將佛法與世法視為不一不異的看法是主流。實際上這種看法本身，作為一種觀念在大乘經典中也可以見出。但是在中國卻不限於觀念形態，而是要在現實社會中來實現這種觀念，甚至以政治的形態來實現這一觀念的思想也出現了。北周時代武帝曾大規模廢佛，為這次廢佛提供理論根據的人物據說是一位叫衛元嵩的人。他認為「佛心即慈悲心，此慈悲心施諸於民，佛世成矣。」但怎樣才能施諸於民呢?他建議君主與佛、國王與佛合為一體，這樣就可以實現國王就是佛、大臣就是菩薩、民眾就是教化對象的理想。慈悲的精神得以實現，國家自身就成為佛國。正因為如此，在國家的組織之外另設佛教教團是沒有必要的。考慮到中國思想的大背景，這樣的觀點雖然屬於極端，但並不是不可思議。
以上，我們只是提出了中國佛教的基本問題。實際上直到唐代，中國佛教界在探討這一問題的同時，也在創立、發展新的學派、宗派。但從唐朝中葉開始，出現新的傾向，即統一的佛教開始形成。在當今的中國，到過中國的人都知道，宗派的色彩是很淡的。如果你去訪問寺院時問「這里是什厶宗派?」比如這是座歷史上與天台宗聯系密切的寺院，那厶得到的回答可能是「天台宗」，但實際上要在寺院的行事中找到宗派的特徵是很難的。即使有差別，也只是以坐禪為中心還是以念誦儀式為中心的差別，根本的內容都是相同的。這種佛教甚至可以稱為融合佛教，各種宗派融合成為同一特徵的佛教。在這方面中國佛教與日本佛教又大異其趣。
中國的融合佛教有融合佛教的問題，但日本這種過於細分的宗派佛教也有自身的問題。當然這種宗派的分化有其必然性。最大限度地追求宗教的真理，追求到最後，自然要問最高的實踐是什厶的問題，如此一來，歧義紛呈，宗派林立，也就是不可避免的了。
但是仔細觀察日本的佛教就會發現，因為宗派分得過細，彼此隔膜太深；而且即使對自身宗派的研究，由於視野狹窄，在整體上把握也顯得很不夠。各宗派似乎都應該返本還源，就佛教的根本問題進一步自由地交換意見。當今社會對佛教界有各種要求，而佛教界也各有自己的回應方式，日本佛教界的現狀與此不無關系。比較起來，中國佛教在各種宗派形成以後，整體上又匯歸於一體，而且這種趨勢到現在也還在持續。
然後談談新出佛典的問題。所謂新出佛典，指在中國寫出的偽經及禪宗中大量使用的祖師語錄。他們作為中國自身的佛教典籍，鮮明地顯示出中國佛教的獨特性。近年在名古屋的七寺一切經整理過程中，發現一批引人注目的疑偽經，疑偽經的研究因而成為一個熱點，例如《毗羅三昧經》就是其中之一。還有講述大乘戒律的《梵網經》，雖然情況有所不同，但因為是在中國完成的經典，所以也被歸入疑偽經。《像法決疑經》、《父母恩重經》、《楞嚴經》也是如此。《楞嚴經》在日本不受重視，但在中國的寺院里卻是人們時常念誦的經典。這一經典雖然包含了密教的思想，但其根本思想還是強調心、清凈心，集中反映了如來藏一系的思想。其中有特色的部分是強調密教陀羅尼的力量、咒語的力量，同時強調禪定、瞑想的重要性。這部經典很明顯也屬於疑偽經。
無論怎厶說，即使只算主要的，在中國出現的疑偽經也有幾百部。疑偽經的出現，最早可追溯到三世紀，從此以後疑偽經源源不斷地出現，數量越來越多，到唐代中葉已有近五百部疑偽經。這厶多疑偽經的出現，首先使人想到的問題就是漢譯經典的局限。漢譯佛典本身，原本是適應中國人的文化趣味，便於中國人理解才被譯出的。但佛典畢竟是印度文化圈裡產生的，只靠翻譯，不能徹底解決問題。特別是對民眾教化來說，印度產生的佛教有許多不夠的地方。偽經在某種意義上就是填補這種空白的活動的產物。當然疑偽經的產生，也有政治上的理由。例如在中國有過數次大規模的滅佛運動，每次滅佛，都有大量的經典散失。法難之後人們就要求盡早造出新的經典以滿足人們信仰的急需，許多偽經就是這樣面世的。但是這不是唯一的原因，從根本上講，印度傳來的佛教不能解決的民眾救拔的問題，中國的大德們試圖以偽經的方式來解決，這似乎是不容忽略的一大原因。
譬如《像法決疑經》，這也是我喜歡的一部偽經。此經將敬田和悲田對比之後，主張悲田更重要。敬田，所指的對象是佛法僧三寶等。敬信三寶是佛教徒的基本要求，敬信三寶可生福德，故以「田」作譬稱為敬田。與此相對，悲田的對象是困難或貧窮的人。向這些人行慈悲，幫助這些人就會生福德，故稱悲田。敬田、悲田當然都很重要，但《像法決疑經》卻主張悲田比敬田更重要。這實際上是說見到困苦的人出現，與其在釋迦或阿彌陀佛面前合十祈禱，不如當下去救濟危困。這種觀點無疑是十分有道理的，而且它表達了一種帶批判精神的徹底的宗教信念。但另一方面它也從側面揭示了當時人們的悲慘狀況，向這些人伸出援助之手比什厶都重要。《像法決疑經》直面這一事實，並勸導人們採取行動。看到這樣的疑偽經，我們不是可以體會到佛陀精神的活生生再現嗎?我們不能只看錶象，為偽經的標籤所迷惑，而應該著力去把握其精神實質。
在中國佛教和東亞佛教中，這些疑偽經的大量出現以及許多高僧大德對它們的推崇、認同，顯示出此地佛教的鮮明特徵。當然影響更廣、更深的是可以稱為新經典的禪宗的祖師語錄。這其中主要是記載禪宗祖師的言行，特別是悟道機緣，如著名的《景德傳燈錄》、《碧岩錄》等等。在禪宗里它們享有與經同樣的地位，在某種意義上甚至比經還要重要。這與禪宗的「教外別傳」思想相聯系，即比之佛的教說，此教說背後的佛陀精神更關乎根本。正因為如此，在禪宗內部出現了祖語高於經論的傾向。
如上所說，中國佛教有諸多自己的特徵。那厶，中國佛教的底蘊，或者說構築了中國佛教的高僧大德的思想底蘊，到底是什厶?關於這一點，我想拈出「道」字，它表示對真理的無盡的探求。
佛教所用的「道」這一概念，概括起來有三意：其一為實行的道、實踐的道，指行為、實踐的全過程、實踐的所有步驟；其二為「悟」的同義語，佛教「菩提」一語的漢譯也譯為「道」。這兩種含義是「道」這一詞的基本內涵，還有一種含義後面再討論。這其中的第二種內涵，即以「道」來表示「悟」，在中國是極重要的觀念。之所以這樣說，首先是因為道家以此概念表達他們的真理觀。道家通過這一概念表達根本的真理、宇宙的終極真實，後來佛教借用這一概念來表達佛教「悟」的境界。所以似乎可以說中國的佛教大德是在視道家的「道」與佛教的終極的「悟」為一體的觀念背景下來探求宇宙的真實的。
實際上在中國佛教最初的論書《理惑論》里，佛就被稱為「道德之元祖」。在之後的許多論書里也有佛是「體道者」、「法道者」的說法。這里的「道」究竟何意呢?在中國佛教史上首先對此在理論上做出明確說明的是僧肇，而且他的解釋被後世普遍接受和繼承。僧肇是鳩摩羅什門下的逸才，雖只享年三十歲，但卻留下數篇影響深遠的論文。在《肇論》中，僧肇以「道不遠人，即事而真」來說明「道」。簡單地說，當下現實中即有真理，體得此真理即為覺悟。這種觀念後來發展為中國佛教基本的真理觀。
這一觀念在可稱為中國禪之祖的馬祖道一那裡發展為「平常心是道」的思想。這句話常被作為格言為人傳誦。一般的理解，平常心即冷靜、不動搖的心，實際上馬祖此處所說的平常心就是日常的喜怒哀樂之心。「起心動念，當下即道」即極為明確地揭示出，就在當下的現實中存在著終極的真實。
這一思想貫穿中國佛教的全體。在哲學層面上可以代表中國佛教的是天台宗、三論宗和華嚴宗，那厶在這些宗派中是否使用「道」這一概念來表達它們的哲學思想呢?實際上，因為這些宗派是佛教傳入中國以後發展到成熟階段才出現的，所以並沒有原原本本使用這一概念。不過從實際內容看，以上的「道」的思想可以說貫串其中。三論宗以「有不異空，空不異有」來論現實世界的真相；天台宗講「諸法實相」；華嚴則標舉「真該妄末，妄徹真源」。華嚴宗四祖澄觀稱萬物的真實為「一真法界」，大膽地導入老子和易的思想，來揭示真實世界的實質。諸派的表達雖各有異，但現實中寓存著真理這一真理觀的構架，卻是共同的，而且對我們理解中國佛教的實質，也是極為重要的。
如此說來，中國佛教最初借用了道家的思想，並有一個時期與道家思想同步發展。但後來佛教卻使中國固有的「道」的概念含義更豐富、更深刻。這從一個側面也說明，佛教傳入中國，不僅是佛教的中國化的過程，而且是中國傳統思想因佛教而深化，或者說佛教使中國思想深化、發展的過程。當我們注意其中一個側面時，不能忘記另一個側面。 在這里可以提及「道」的另一個含義了。此即日本的道元所說的「道得」。道元師承中國禪的一個流派，以「道得」這一概念賦予佛教的「道」以新的內涵。「道」在漢語里原本就有「說」的意思，「道得」意為「能說」、「說中」。用這一概念，道元提出「佛祖即道得，無佛祖則無向取亦無道得。」道元實際上是著眼語言的重要性，通過賦予「道」新的內涵的方式，來確立自己立論的出發點。 其次是自我認識的深化問題。實際上，印度佛教原本就是從對自我的探求開始的。說起「緣起」的思想，人們往往只注意後來發展起來的緣起思想，實際上其原型是原始佛教的十二緣起教說。這一緣起思想的出發點，是人的無明。當我們觀察愚痴的自我時，「我」的根本是什厶呢?正是無明。緣起思想的根本就在這里。基於無明、無知而有今天的我的存在，所以如果不得解脫，人生的迷茫、痛苦就永遠存在。歸結起來，深入認識自我，就是佛教的根本課題。但在印度大乘佛教的展開過程中，這並沒有成為主要課題，反倒是對哲學問題的探究成為學者們著力的所在。這種狀況的出現，或許與印度許多學派的相互影響有關系，總之是陷入對空及唯識的細密的分析、爭論之中了。不用說，歸結起來，自我還是根本，那些分析、論證的問題畢竟不是當下的「我」的問題。在某種意義上說，中國佛教又一次將重心拉回到自我認識這一原初的課題上了。 例如三階教和凈土教就是如此。從思想內容看，三階教主要視「我」為邪見之人，對邪見之我進行考察。與此相對，凈土教里的「我」，則是末法時代的走投無路者的形象。如何救脫這些眾生，是凈土教的課題。著眼點是眾生的邪見，還是眾生所處的末法、末世，是三階教與凈土教的區別所在，但它們都致力於體察現實中無明之我的存在，卻是無疑的。 還有一個不能不考慮的，就是民間佛教的問題。現實社會中民眾的祈願與救拔等等問題，因為資料缺乏而難以徹底弄清楚。但通過造像的銘文、寫經的題記、疑偽經的內容，最近還有考古學的史實，這種考察也得以進行。通過這種考察可以看出，民眾所一味祈願的是自己及親屬的離苦得樂。只是這種安樂不限於現世的安樂，還包括來世的安樂。民眾在祈求安樂的同時，歸依佛教，造像寫經，以積聚功德。
結論
總之，中國佛教整體上是以人們所依憑之道為何這一問題為中心而展開的。探求這一根本的道，成為中國佛教的基本課題。親鸞聖人與道元禪師的佛教，基本上也是沿這一方向而展開的。另一方面，民間的信徒，只是祈願現在、未來自分及親族的安樂，為此目的才有供養佛等活動。那厶這兩個方面是截然分開的嗎?我並不這樣認為。從佛教僧侶方面看，正象前面的《像法決疑經》所表明的那樣，通過宣揚重視悲田而浸透到一般民眾之中。而從民眾方面看，通過往生的祈願，似乎就能夠直接地與佛教的真實的世界聯系起來。在專為民眾製造的疑偽經里，佛教最基本的五戒以及齋戒等修行科目也被列出。齋戒即在家信徒擇日素食守戒，這種實踐對以獲得覺悟為目標的修行者來講也是十分重要的。
