六 南嶽慧思與法華經
高舉法華第一的旗幟
松 本 我們已經談過了佛教從印度傳到中國以後，大約５００年期間中國佛教界的情況。在這期間，許多譯經僧通過西域走廊來到中國，同時也湧現出許多中國的求法僧，從而傳來了龐大的大乘和小乘的佛典，產生了所謂「南三北七」諸家。
現在我們的對話將進入南嶽、天台時代。我希望能闡述一下法華經是佛典中最高經文的問題。
不過，關於天台大師，《大學新報》上連載的三人鼎談《天台及其思想》(後來第三文明社出版了《我的天台觀》)已經詳細闡明。所以我希望我們的對話要盡量避免重復。
池 田 是的。《天台及其思想》主要以章安的《隋天台智者大師別傳》［《隋天台智者大師別傳》，章安大師灌頂所著其師智顗的傳記。所謂「別傳」是說僅一個人的傳記。關於此文的由來，灌頂的篇末是這麼寫：隋高官柳顧言問到智顗的出身地及出家的經過，章安回答不出來，因而深深反省，根據自己的回憶及從故老、前輩所聞而寫成此文。］和《續高僧傳》［《續高僧傳》，唐道宣(５９６－６６７)著，３０卷。仿《高僧傳》，編寫了自《高僧傳》以後至唐貞觀十九年(６４５年)１４４年期間約５００名高僧的傳記。亦稱《唐高僧傳》。］中的《智顗傳》為中心，探討了天台大師其大，並對天台的思想本身作了闡明。
針對這種情況，我們的「佛教對話」是追述佛教傳到中國以來的全部過程，所以是否可以探討一下南嶽、天台大師在中國佛教中占據什麼樣的位置。就這一意義來說，在這里談一談南嶽、天台這兩位中國佛教中特別傑出的人物的法華經觀，將是很重要的。
松 本 從中國佛教漫長的歷史來看，這兩個人的出現是在第二期「學派時代」的末期。
在前面《教相判釋的展開》的章節中已經談過。根據布施浩岳先生分為五期的觀點，從智顗登上天台山的５７５年起，恰好進入下一個第三期的「折衷時代」。另外還提出了這一時代是所謂「權實相對」日益明朗的階段等問題……
野 崎 所謂「折衷時代」的「折衷」這個詞，確實給人的感覺不太好。布施先生本人也承認這一點。其實這一時代正是中國佛教最生機蓬勃、極其隆盛的時期。
布施先生稱之為「折衷時代」的真正的意圖，是因為南三北七諸家在這一時代相互交流，各個宗派都不斷地向更高層次揚棄、發展，所以是承認其積極的意義的。
池 田 是這樣的。特別是南嶽慧思，他所在的大蘇山正好位於南北的交界處。在那裡聚集了以後來的天台為首的許多優秀學問僧。中國佛教界有北方和江南兩大流派，應該說他在把這兩大流派融合為一上起著重要的作用。他高舉法華最第一的旗幟來收拾所謂「學派時代」各家分立的混亂狀態。——也可以說了是起了這樣的作用吧。
另外就天台智顗來說，他繼南嶽大師之後，根據事實的本來面貌，終生宣說法華經是最第一的經文。我剛才從「權實相對」的角度指出所謂「折衷時代」的特徵，其原因也就在這里。
野 崎 另外，慧思在中國佛教史上以最早懷有「末法思想」而聞名。從時代的狀況來看，東漢王朝崩潰以後，從魏、蜀、吳三國鼎立轉變到五胡十六國時代、魏晉南北朝時代，令人眼花繚亂。當時戰亂連綿，民眾痛苦不堪，確實令人感到世間已近末法。在這樣的時代，慧思作為一個特別重視實踐的大乘佛教徒，最早具有末法思想，我認為他是企圖要革新轉變時期的佛法。
松 本 布施先生的時期劃分認為，公元５７４年發生了北周武帝的廢佛，北方許多佛教徒逃往江南，因而以此作為「折衷時代」開始的理由……
池 田 當然也有這樣外在的原因。但是，早在周武廢佛之前，南嶽慧思就已經舉起法華最第一的旗幟。而且根據當時的文獻紀錄等也可以說明各個學派之間早就在進行相互交流。所以中國佛教界出現稱作「折衷時代」的動向，毋寧說是由於有心的佛教徒之間的內在原因。正因為如此，所以南嶽大師的「動執生疑」才引起了震動，後來的天台大師的法華經講說才受到人們的注目。
松 本 是這樣的。對這個時代，我們就大體作這樣的估計吧。
慧思的法華開悟
野 崎 那麼，我想首先提出南嶽慧思與法華經的關系來談談。特別希望以「法華三昧」是什麼這一問題為中心。
池 田 這個問題我覺得在《天台及其思想》中已經進行了一定的挖掘和概觀。詳細情況，希望能參照那個對談。問題是在於慧思覺知到「法華三昧」在佛教史上具有什麼意義。
松 本 妙樂大師湛然說：「今家之教門以龍樹為始祖。慧文但列內觀，僅視聽。洎南嶽、天台，復因法華三昧而發陀羅尼，開拓義門，觀法周備。」
由此來看，天台家首先是吸取了印度龍樹教義的源流，接著在中國，南嶽大師的師父惠文禪師通過《大智度論》而進行內觀，慧思把它發展成為「法華三昧」。以後天台智顗把法華三昧體系化，成為「圓頓止觀」，建立了天台家的觀法。
野 崎 天台家把龍樹當作曾祖師，稱慧文為祖師、南嶽為父師，這也是出自妙樂大師的《止觀弘決》。
池 田 妙樂大師還說：「圓頓止觀全依法華。圓頓止觀僅為法華三昧之異名。」由此看來，所謂天台大師的「圓頓止觀」，完全是依據法華經，因而南嶽大師所開悟的「法華三昧」也不佔有非常重要的位置了。
這樣一來，我們就非常想知道這個「法華三昧」是什麼。但在這之前，我看是否再一次簡單地回顧一下慧思經歷什麼樣的過程而到達他的最後的開悟。通過這一回顧，法華經的意義也就自然清楚了。
松 本 關於南嶽大師開悟「法華三昧」的經過，《續高僧傳》中的《慧思傳》(正式題名為《陳南嶽衡山釋慧思傳》)里有著詳細的記載。《天台及其思想》中也談到這個問題。現在我想把這些記載歸納整理一下，大體是這樣——
慧思出生於公元５１５年，年輕時出家，十年期間一直讀誦法華經等各種大乘經典。《立誓願文》［《立誓願文》，南嶽慧思４４歲在大蘇山製作金字的般若經時發誓願文。慧思在文中說了自己前半生的經歷，值得注目的是他把自己的時代看作是「末法」。但有人懷疑這篇《立誓願文》可能是後世偽作。］中說：「誦法華經及諸大乘，精進苦行。」又七年期間，為尋求各種名師，周遊各地，修方等，一直過著大乘禪師嚴格認真的求道生活。３２歲時，追隨慧文禪師，九旬——三個月期間，慧思一心坐禪入定，領悟法華經的奧義。結果終於在一瞬間通達圓經的極意。
野 崎 據《慧思傳》記載，這悟達的一瞬間很有意思：
「夏竟受歲，慨無所獲，自傷昏沉，生為空過，深懷慚愧，放身倚壁，背未至間，霍爾開悟，法華三昧，大乘法門，一念明達，十六特勝，背舍除入，便自通徹，不由他悟。」
池 田 就是說慧思出家以後十幾年期間，讀誦大乘經典幾千遍，坐禪也由小乘禪進入大乘禪，七年律己修行，仍難達到終極的開悟。在一瞬間開悟所謂「法華三昧」之前，他慚愧自己白活了一場。
意思是說，僅從字面讀法華經，不管讀多少遍，如不窮究其深奧含義，那也沒有意義。而且不管進行多麼嚴格的苦修行，坐過多少年禪，也不可能到達佛的悟達。
松 本 《慧思傳》里說，慧思每天只吃一頓飯，不受特別的供養布施，讀誦法華經等三十多卷，數年之間達千遍。這些話在《天台及其思想》中也引用過。
野 崎 當時還是在沒有跟隨慧文師的階段。這說明儘管給自己規定那樣嚴格的修行，而且把法華經等讀誦了好多遍，但在佛法的世界中如果不跟隨正確的導師，也很難窮究深奧的悟達。
池 田 不，終極的悟達是自己的領悟的，只能在自身的生命中領悟的。但在到達這一境界的過程中必須要有傑出的導師。慧思長達十幾年的艱苦修行和彷徨，在某種意義上也可以說是他尋求導師的過程。在天台家的傳統中，把慧文放在祖師的位置，也是出自這一意義吧。
松 本 不過，在這個問題上，南嶽大師和天台大師的師徒關系是明確的。至於慧文，人們還不太了解。
池 田 在《摩訶止觀》的章安大師序中曾簡單地談過這個問題。
野 崎 我記得是這麼說的：「南嶽事慧文禪師。當齊高之世，獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。文師用心，一依釋論。論是龍樹所說，付法藏中第十三師。」
池 田 這就是說慧文師繼承了付法藏第十三龍樹菩薩的傳統，特別精通釋論——即《大智度論》。南嶽大師是在這位惠文的教導下開悟了「法華三昧」。
誠然，《大智度論》也是般若經直接的註解書。但它大量引用了法華經，是一部龐大的宣揚印度大乘佛教正統的論書。鳩摩羅什在公元４０１年進入長安後，把它帶進了中國。這些情況我們已經談過。羅什三藏還有一部名譯《妙法蓮華經》。由此看來，那裡無疑是貫穿著法華經的主流。因而中國佛教界最初達到「法華三昧」境界的雖是南嶽大師，但促使他有著這種開悟的是慧文禪師，所以高度評價他的這一作用，把他看作是南嶽的導師。
另外，慧思看來要比他的導師慧文更加傑出。但是，如果這麼說的話，那就必須說後來的天台大師也比他的導師南嶽大師更加偉大。所以才產生了「青出於藍而勝於藍」的成語。《摩訶止觀》的開頭也說：「從藍而青。」人們說，因為有著優秀的弟子，其老師也是偉大的。這不是很好的證明嗎？
松 本 這是可以理解的。不過，南嶽大師的《法華經安樂行義》［《法華經安樂行義》，南嶽慧思《５１５－５７７》著。內容是敘述根據法華經的實踐，認為法華三昧中有無相行和有相行兩種，特別說了根據安樂行品的無相行。］中說：「法華經者大乘頓覺，無師自悟疾成佛道。」所以在學者們中間產生了慧思是否把慧文當作老師的疑問……
池 田 把前後文很好地讀一讀，這個問題就清楚了。說法華經是「無師自悟」，那是就對真理的終極的開悟而言的，是與貫徹次第行的方便權教［方便權教是與作為真理本身的實教法華經相對而言，指為誘導眾生當作一種暫時的手段而立的暫時的教義，即法華經以外的諸經。］的修行方法相對而說的。如果要提出文字證明，《法華經安樂行義》還說：「法華菩薩……是利根菩薩，正直舍方便，不修次第行。若證法華三昧，眾果釋具足。」
具體地說，南嶽大師雖然十幾年一直進行大品般若、涅槃經等三乘次第入——即歷卻修行［歷劫修行，是與速疾頓成相對而言，指歷經無數劫的長期修行。「劫」是梵語「kalpa」的音譯「劫波」的略語。是很長很長時間的單位。方便權教主張通過長期的歷動劫修行才能成佛。］，但始終未能達到佛法的奧底。而一旦在慧文師的指導下進入禪定，頓時就開悟了「法華三昧」。所以慧思是基於對三乘次第入的深刻反省，而宣布法華經才是一時圓證、大乘頓覺、無師自悟、疾成佛道之法。我認為他說「無師自悟」決不是為了要否定其老師慧文。
法華三昧是什麼
松 本 那麼，下面讓我們轉入南嶽大師開悟的「法華三昧」是什麼的問題。
野 崎 讀一讀《法華經安樂行義》，法華三昧從一個方面也可以說是當時領悟法華經奧底的一種修行方法。它說菩薩要學習法華經，一個方法是進入禪定，修觀察眾生本相的安樂行，這稱之為「無相行」，另一個是散心讀誦法華經，應修行專念，稱「有相行」。這當然是慧思從法華經的安樂行品第十四和普賢菩薩勸發品第二十八的經文引用出來的。
池 田 這個所謂的「法華三昧」，根據慧思的情況，也可以具體地說是一種修行，它以三七日——即二十一日為一期限，讀誦法華經，諦觀其中所說的諸法實相和中道一實的妙法。不過，我認為並不僅僅如此。
因為「法華三昧」這個詞，據說是見於法華經的妙音菩薩品第二十四和妙莊嚴王本事品第二十七。因此，首先讓我們看一看妙莊嚴王本事品，其中說道：「凈眼菩薩於法華三昧久已通達。」僅就此來看，也可以說它是通達法華經奧底的修行法。但妙音菩薩品中說：妙音「久已植眾德本，供養親近無量百千萬億諸佛，而悉成就甚深智慧。」結果獲得法華三昧等十六種三昧。
所以正如《法華文句記》中所說的那樣：「實道所證一切，名為法華三昧。」可以認為是把菩薩如說修行法華經所獲得得的實證起名為「法華三昧」。
松 本 不過，只讀法華經，它並沒有說明「法華三昧」是指什麼，究竟是怎麼獲得的。
池 田 佛的悟達是不會這麼簡單理解的。經文中看不到，那也是因為終極的悟達境界是不能用語言來表達的。也可以說是一種「言語道斷、心行所滅」［「言語道斷，心行所滅」的意思是，真理是不可能用言語來表達的，不可能用心意識來認識的，是超越人的言語、思考所能掌握的。］的境界，它實際存在於法性的淵底，也即是「諸法實相」、「圓融三諦」的妙法。
野 崎 所謂法華經不能拘泥於文上，必須要從文底熟讀，也就是這個原因吧。
池 田 是的。不過，要說不立文字可以見佛，那是決不可能的。在這一點上不要產生誤解。終極的原理始終是秘沉於法華經的文底，所以不依靠法華經就可能獲得悟達。
妙樂大師在《法華文句記》中說：「雖脫現在，具騰本種。」就是說，三世諸佛雖然都是通過法華經而成佛或悟達，但那是由於顯露出文底的久遠的本種［久遠的本種，即久遠本來可以成佛的種子。這有兩種意思，在釋迦佛法中，是說在五百塵點劫的很久很久的過去接受了下種；但在日蓮大聖人的教義中，說是在五百塵點劫的當初、即久遠元初就接受了自受用極身如來的下種。］。
野 崎 慧思開悟「法華三昧」，也是這樣地學習法華經，結果忽然覺知了秘沉於文底的久遠的本種。
池 田 簡要地說，就是想起了久遠。我的恩師戶田［戶田，即戶田城聖(１９００－１９５８)，創價學會第二任會長。在日本軍國主義政府發動對外侵略戰爭期間，創價學會遭到徹底的鎮壓，戶田也被捕入獄。戰後戶田出獄後立即恢復創價學會，在他的領導下，組織有很大的發展，並選定池田大作為接班人，為以後的大發展奠定基礎。著有《人性革命》、《年輕時手記》、《獄中記》等。——譯者］先生生前就經常說：「想起了久遠。」戶田先生在小說《人性革命》中曾這樣描寫過，先生在獄中堅持唱題，讀誦不加任何注釋的法華經，有一天突然想起了靈山的法華經講法會。也許有人會認為這是不可思議的事。但在自己的生命中確實同樣都能覺知到「佛」。
松 本 後來智顗訪問大蘇山時，慧思首先跟他說的話就是「昔日靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」這些話有種種的解釋，有人說是南嶽大師對新來的弟子智顗的尊敬，有人說是鼓勵的意思，也有人說包含著親愛的感情。但還是表明慧思和大蘇開悟以後的智顗都從生命的深確信他們都是靈山的法華聽講者。
池 田 我認為是這樣的。因為後來天台也說過這樣的名言：「靈山一會，儼然未散。」
這里為了避免產生誤解，我要補充兩句：在末法的現代，菩薩的佛道修行並不需要南嶽的「法華三昧」或天台在《摩訶止觀》中所說的修行。
野 崎 您是說不必勉強回憶靈山的儀式嗎？
池 田 是的。因為在末法的現代，日蓮大聖人已經借用「靈山一會，儼然未散」的儀式，把這種內證的境界圖示為御本尊。我們通過受持御本尊，就可以「受持即觀心」，「直達正觀」，立即成佛道，直接同靈山的講法會聯繫起來。
見 佛
野 崎 我們再來談談慧思。他開悟了「法華三昧」之後，簡直像變成另一個人似的，心境突然一變，展開了弘通法華的鬥爭。據《立誓願文》說，慧思３４歲時，踏上了去河南傳道的旅程，與眾僧爭論，險些為惡比丘所毒殺。他的這種熱烈的弘通正法的如說行，更加引起了法難的風暴。
池 田 從當時中國佛教界的狀況來看，這當然是可以預料的。南三北七諸家中，有的倡導華嚴第一，有的倡導涅槃第一，把法華經貶到第二、第三的位置。在這樣的情況下，唯有慧思一個高舉以法華經為根本的旗幟，必然會帶來很多災難。
松 本 所謂「安樂行」，對於慧思來說，和一般人所感受到的這個詞的意思肯定不一樣。他多次幾乎被惡比丘、惡論師所毒殺，受到種種的迫害。他是明知道要遭受這些災難，而還要弘通法華經，所以很難是安樂的修行。毋寧說他是採取了一種近似於「折伏行」的布教方法。
池 田 所以南嶽大師「法華三昧」並不單純是坐禪入定。他是按照經文所說的那樣來實踐他所開悟的法華經的哲理，也可以是法華菩薩的如說行。從這一意義來看，他在３２歲前後所開悟的「法華三昧」，可以說不僅僅是慧思自身的開眼，而且已經變成大大改變中國佛教史的強韌的推動力。
剛才野崎君說慧思「簡直像變成另外一個人似的，心境突然一變。」慧思由於開悟了「法華三昧」，對一切佛法，不論是大乘還是小乘，大概是一目瞭然了。攀登上法華經這一佛法的最高峰，其他的群小山峰都可以在眼下一覽無餘了。從那以後，慧思能以當時的大乘、小乘的禪師、論師為對手，展開義正辭嚴的辯論，我想這也是由於他窮究了法華經的奧底而產生的堅定的信心。
野 崎 據記載，後來智顗訪問大蘇山時，慧思立即對他指示了普賢道場，宣說了四安樂行。也就是說，他首先向新來的弟子傳授了根據法華經普賢菩薩勸發品第二十八來讀誦法華經的有相行和根據安樂行品第十四來修禪的無相行。可以看出他對自身開悟的「法華三昧」有著絕對的信心。
松 本 而智顗也切實如法實修了慧思所傳授的「法華三昧」行。據說經過二七日——兩周，突然身心豁然入定。天台大師也到達了所謂「大蘇開悟」了。
池 田 南嶽大師的「一時圓證」也好，天台大師的「大蘇開悟」也好，要說他們究竟悟到了什麼，那就是悟到了自身即佛身。我們學習了日蓮大聖人的教義，可能認為這是理所當然的事。其實這里麵包含著很深的哲理。
人們一向認為，眾生不斷煩惱就不能成佛，因而就認為要修從一地到另一地的次第行，進行了種種苦修行之後才能成佛道。
但南嶽大師進入《大智度論》所說的空定之後，覺知了眾生身即如來身，凡種和聖種無一不二，眾生和如來同一心性。這就是「法華三昧」的境界，就是煩惱即菩提、無明即涅槃、一心具萬行［「一心具萬行」是《大智度論》(卷第８７)中的話，即一心中具有萬行。具體地說，行般若波羅蜜時，其一心中具有從六波羅蜜、四禪、四無量心、四無色定、四念處到八十隨形好的一切行德。］的世界。在那裡一定能清晰地看到以前看不到的「佛」的境界。
松 本 確實是這樣。讀天台大師的《摩訶止觀》，其中多處使用「見佛」、「睹佛身」這樣的詞，就是這個原因吧。
池 田 是的。所謂「止觀」，確實是要看到佛，但我希望首先把它理解為一種自我變革的方法，目的是為了進入眾生之中，實行菩薩道。企圖在這里發現像後來的禪宗那樣排除依靠佛說的經典、僅以坐禪入定為事的「禪」的修行方法。我認為是大錯特錯。
例如《摩訶止觀》中說：「能入一行三昧，面見諸佛，上菩薩位。」這就是說，不論是法華三昧還是摩訶止觀，它並不是如禪宗所提倡的那種僅把自己的心當作一切的唯我獨尊，而始終是一方面求佛，另一方面同深入民眾之中實行菩薩道的實踐相結合。
也就是說，大乘佛教的精神是建立在「上求菩提，下化眾生」這一開放的態度之上。「上求菩提」是一種希求獲得佛悟的謙虛的求道精神；「下化眾生」就是要深入九界的眾生大海之中，努力濟救民眾的實踐。佛法者應有的態度就是要兼備這兩個方面而加以實踐。忘掉這一根本精神，唯我獨尊地把自己封閉起來，修坐禪或三昧行，那就不能不說是誤解了佛法的精神。
總之，約１５００年前的中國和現代，時代的狀況當然不同，民眾的機根也不一樣。但我認為，唯獨不能把南嶽大師和天台大師向四天下［四天下，佛教用語，亦稱四大州、四州、須彌四州。古代印度的世界觀是以須彌山為中心，東有勝身州，西有牛貨州，南有瞻部州，北有俱廬州。——譯者］高呼的法華經的精神看錯。
松 本 南嶽慧思當時已經具有「末法思想」。這一點通過《立誓願文》等也可得到證明。不過，《天台及其思想》中已經詳細地談了這個問題。至於其學術上的考證，這里就略而不談了。
另外，關於南嶽慧思的法華經觀，有天台大師詢問的三三昧和三觀智［三三昧是指空三昧、無相三昧、無作三昧。三觀智是說通過空、假、中三觀而獲得的智，即一切智、道種智、一切種智。據灌頂的《隋天台智者大師別傳》中說，慧思因製作金字大品般若經而讓智顗代講法。講得很好，只是關於三三昧和三觀智曾向慧思詢問。］——即一心三觀的問題，以及傳授給智顗的法華圓頓的實體是什麼等問題。但這些都是屬於專門性的問題。我想找另外的機會再探討。
野 崎 讀天台大師的三大部，哪些部分是南嶽大師開創的，它是不是傳給了後來的天台家，以及歸於天台智顗獨創的是哪些——這些問題還不太明確。
池 田 這種教理的鑽研也是必要的。但考查得過細，我覺得也沒有多大意義。就南嶽大師來說，他對文字的解釋學也是持批判的態度。那就是因為當時江南的佛教界早已迷失了佛法的根本精神。他高舉「法華三昧」的旗幟，也帶有要警告這種佛教會變成貴族階段層的壟斷物的意義。
THE END
