四 教相判釋的展開
格義佛教的局限
松 本 我們已經闡明了由於公元４０１年，鳩摩羅什進入長安，使得中國的佛教界面目煥然一新。下面我想以羅什門下所開展的「教相判釋」為中心，展望一下到６世紀中葉智顗(天台大師)活躍的時代，即教義上確立法華至上的一百幾十年間的過程。
野 崎 關於中國佛教史的時代劃分，雖有種種的意見，但一般經常採用的是其中布施浩岳先生劃分為五期的觀點。
根據這一觀點第一期是從佛教初傳中國的漢代，經三國時代到晉代，稱作「格義時期」。從公元來說，相當於公元前後到鳩摩羅什進入長安前夕的４００年。
在這一時期，中國的佛教徒在理解和說明佛典中的詞句和教義時，採取的方法是套用中國傳統的儒家或老莊的概念。這就是說，還不能按其原來的形式來掌握佛教本來的理念。
池 田 最初這麼做在某種程度上也可以說是不得已的。中國的文明社會有著悠久的歷史傳統，從西方傳入完全異質的思想，最初在有些方面恐怕也確實是很難理解的。
不過，佛教本來是一種宣說人的普遍生活態度的宗教，隨著時間的經過，很快就會像水往低處流一樣，逐漸透到民眾中間，為人們所理解。這種深遠的哲理是不可能簡單地一下子理解的。
所以，為了向一般民眾明白易懂地宣說佛教的理念，也可以認為這種格義的方法在初期是必要的。當然，如果停留於這個水平，那就不可能真正理解佛教；而且隨著求道心的高漲，探究更深的法門的時機也會日益成熟。
松 本 實際上在鳩摩羅什進入長安以前，如釋道安等人已經意識到格義的解釋方法的局限性。例如在說明般若群經中所說的「空」的概念時，以前一直硬套老子的「無」的概念。但這麼做只能是什麼也無法理解。
進一步發展到法華經、維摩經等大乘經典群為人們廣泛讀誦的狀況時，按儒家或道家的思想更是無法理解了。
池 田 所以人們強烈地期待著在西域各國享有盛名的鳩摩羅什的到來嘛。
前面已經說過，前秦王苻堅為了得到龜茲國的羅什，特意派出了七萬將兵。另外，後秦王姚萇和他的兒子姚興也費盡苦心要把羅什迎來長安。從苻堅派兵西域到羅什進入長安，這期間實際上花了２０年的時間。這就是說，人們已經不得不認識到，改組如一團亂麻的中國佛教界的人物，已經非鳩摩羅什莫屬了。
野 崎 羅什三藏於弘始三年進入長安後，還是很好滿足了人們的這種願望。
池 田 是的。他不僅系統地整理了雜亂轉譯的大乘和小乘的經典，而且有時還訂正了舊譯的錯誤，同時還充分地運用其天賦的語言才能，產生了許多名譯。並且在兩三千來自廣闊的中國各地的學問僧的面前，主要宣講了龍樹體系的大乘教義，弘揚了佛教思潮的主流。
野 崎 事實上中國的佛教界是以羅什到達長安而進入布施浩岳先生所說的第二期即「學派時期」的。也就是說，在此之前，格義的，總有「摧尊入卑」之嫌的佛教界，這時才發生了巨大的轉變，走上了佛教本來的正確的軌道。
池 田 特別重要的是，羅什三藏第一個把大乘和小乘的區別告訴了中國的佛教徒。我覺得一點怎麼強調也不算過分。
因為按「五重相對」［「五重相對」是日蓮大聖人的教義的教判理論。他在《開目抄》中指出，要把一切經分５階段作相對比較，選出優者，闡明最高真理的教義。具體是指：(１)內外相對(佛教與佛教以外的各種宗教、各種思想)，(２)大小相對(大乘教與小乘教)，(３)權實相對(大乘的實教「法華經」與其他大乘權教)，(４)本跡相對(「法華經」前１４品的跡門與後１４口的本門)，(５)種脫相對(「法華經」本門的文上脫益與文底下種)。其中選取「法華經」本門下種教義為最高真理。］來說，羅什以前的中國佛教界不停留於「內外相對」的階段。在公元前後傳入中國的佛教，可以說首先與中國自古以來的黃老之教相對，有時互爭優劣，同時逐漸地發展。但在這一階段，最初還借用儒家和道家的用語來進行翻譯。這一事實表明佛教本來的深遠的哲理還沒有展開。
由於鳩摩羅什首次系統地解說了佛教哲理，中國佛教這時才進入「大小相對」的時代。當然，自從在東漢桓帝時代(公元２世紀中葉)進入中國的支婁迦讖漢譯大乘經典以來，主要的經典基本上都介紹過來了。但直到羅什三藏指出之前，人們的腦子里甚至還沒有大乘與小乘的區別。這恐怕是由於還沒有理解佛教的本義。
松 本 我覺得這里還可以舉出兩個原因：一是所謂經、律、論三藏沒有任何秩序地大量傳到中國。具體地說，在印度，初期的教團開始經典結集，通過部派的阿毗曇研究而匯編成小乘論集，然後發展到大乘佛教的興起，在教義上是按順序逐步加深。而在中國，經文的傳入與經典成立的先後及水平的高低毫無關系；大乘和小乘都是個別地、有時甚至是順序顛倒地傳入。應該說這是發生混亂的一個原因。
第二是大乘經典和小乘經典都把「如是我聞」(我聽佛這麼說)放在開頭，在結構上都採取出自釋尊金口的佛說。因此，對於不了解經典成立情況的中國人來說，把一切都理解是佛說的，恐怕連作夢也未想到經文還有優劣、深淺之分。
野 崎 從某種意義上來說，這也是純真的信仰的流露呀。
松 本 可是，大乘經典和小乘經典所說的內容顯然是矛盾的。如不解決這種矛盾，就會出現一個佛說兩種話的現象，怎麼也無法理解同一個佛所說的教義。因而據說在中國出現了這樣的情況——為了消除這種矛盾，甚至偽造經文，誤譯或有意不全譯經文，更加促進了混亂。
池 田 在中國佛教界如此復雜混亂的時候，應該說鳩摩羅什所起的作用是極其重要的。羅什三藏可以說是大大地改變了混亂時期的中國佛教的功臣。當時的人們都盼望著他的到來，他確實是出現在西域的一顆巨星。
羅什門下的活躍
松 本 中國的佛教界自從鳩摩羅什指出釋尊一代的說法中也各有教相的先後、深淺、優劣之分之時起，逐漸進入了第二期——「學派時期」。這一時期到所謂北周武帝鎮壓佛教的前一年、即公元５７３年結束，相當於南北朝的時代。
池 田 正如所謂「南三北七」所表明的那樣，在這一時期，南方和北方成立了各種學派，各個學派都爭相舉行教相判釋。
不過，這里值得注意的是，盡管有這麼多的學派互相對立，但並不是後世的那種一宗一派。各個學派都認真地研究在龐大的佛典中，釋尊的根本精神何在。也可以說中國的佛教界進入了最輝煌的、充滿蓬勃發展希望的時期。
因為實際上還是一種尚未固定為一宗一派的狀態，所以南方和北方可以互相交流，優秀的學問僧為尋訪名師而到各地去修行。應該認為，這里有著徹底追求真理的精神自由，為南嶽慧思和天台智顗的出現打下了基礎。
野 崎 如果說是鳩摩羅個首先在後來出現南嶽、天台的土壤上播下了種子，那麼，促使種子發芽的則是羅什門下的精英。就我們現在談論的「教相判釋」來說，這個問題也是由羅什門下提出來的。
首先拿僧叡來說，他曾列席於鳩摩羅什的譯場，後來寫了《法華經後序》。序的開頭就認為「法華經者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。」根據法華經的經名就宣稱它是最優秀的根本經典。這在當時具有劃時期的意義。
池 田 大概是這樣的。因為那個時期還不懂得大乘與小乘的區別。而且在羅什三藏進入長安之前，中國的佛教界都傾倒於般若經。他能果斷地說出《妙法蓮華經》不僅勝於般若經，而且是一切眾經的根本，是諸佛的秘要之藏，這在當時是一個了不起的卓見，成為一種「動執生疑」［「生執生疑」是一種教化引導的方法，即讓執著的心發動搖，產生懷疑，促使其體會深法。］。
現在我們說佛教有小乘教和大乘教，法華經是一切經中之王，好像是普通常識似的。但當時並非如此。這就和哥倫布雞蛋［「哥倫布雞蛋」這個典故據說是產生於這樣一個故事：眾人在議論是不是任何人都可以像哥倫布那樣發現新大陸時，一個人拿出一個雞蛋，問誰能把雞蛋豎立起來。大家試了都不成。他把雞蛋的一端猛地往桌子上一擊，雞蛋碎了，但豎立起來了。意思是任何人都可能做到的事，只是第一個敢於做的人非常難。大體相當於「萬事開頭難」的成語。——譯者］一樣，後來，雖然認為是理所當然的事，但最初說出來的人確實是很偉大的。先覺者的道路可以說都是險惡的。
野 崎 其次是竺道生［竺道生(？－４３４)，東晉時代江蘇省人。俗姓魏，隨竺法汰出家，遂以竺為姓。後去廬山，在慧遠門下居住７年。去長安拜訪羅什，入其門下。４０９年回江南，提倡頓悟成佛說，遭到周圍學問僧的排擠攻擊。後傳來曇無讖譯的４０卷本涅槃經，證明道生之說是正確的。著有《法華義疏》等。］。是他最初提出了四種*輪說。他的情況正是象徵了先覺者的道路險惡。
松 本 日蓮大聖人的御書中也經常提到他，說「竺道生流於蘇山」。
野 崎 是的。這位高僧被人們稱為羅什門下的四傑之一。由於他最初提出「闡提成佛教義」而被驅逐到蘇州。這就是大聖人所說的「流於蘇山……」關於這個事件，順便說一下，後來證明道生的說法是正確的，人們稱讚他有先見之明。
這里提出道生的更重要的原因是，他寫了《法華義疏》，把釋尊一代的教義分為四種，主張佛說是逐漸提高的。簡單地說，首先佛說因經典而異的原因，是因為眾生的機根不一，佛應機而說了四種*輪。第一是說一善乃至四空，以去三塗之穢的善凈*輪，這就是阿含經；第二是以無漏道品而得二涅槃的方便*輪，這是般若；第三是破三乘之偽而成一乘之實的真實*輪，這是法華經；第四是說常住之妙旨而明會歸的無餘*輪，這就是涅槃經。
池 田 不過，他的這種四種*輪的教判，似乎對後世並沒有多大影響。但從這以後，曇無讖［曇無讖(dharmaksema,３８５－４３３)，中印度人。最初學小乘，後轉學大乘。４１２年到涼的姑臧，受到王蒙遜的優待，譯《金光明經》、《大集經》、《佛所行贊》等，並擔當王的政治顧問。在譯《大般涅槃經》時，中途因尋找原本的殘缺部分曾出訪外國，４２１年完成漢譯３６卷。後來聽說涅槃經還有後續部分，外出尋找。王懷疑他應北魏的邀請，派刺客殺之。］譯的《大般涅槃經》在江南地方很是盛行。這當然是一種暫時的流行現象。但這種傾向是決不能輕視的。
松 本 我想這和中國自古以來追求長生術、探求永遠不死的方法不無關系。這種願望特別在當權者中間更加強烈。在這樣的情況下，傳來印度帶有輪回思想的佛教，特別是譯出了主張佛身常住的涅槃經，因而立即在中國不斷地擴大。我想這也不是沒有原因的。
池 田 如果是以這樣的方式來讀誦涅槃經，好就脫離了佛教本來的精神了。
不過，在現實中涅槃經在這一時代確實為很多人讀誦。這是歷史上不可懷疑的事實，特別不能忽視涅槃宗［涅槃宗是以《大般涅槃經》為最高依據進行講說、研究的學派。道生、慧觀等人把涅槃經放在其教判的最高位置，認為是釋尊教義的頂點。從此以後一直到隋代，在南北兩地、特別在南地盛行，給六朝的佛教帶來很大的影響。到唐代時衰退。］在江南地方的影響。所以後來的天台大師才在這里留下了艱苦奮鬥的足跡。
「南三北七」和天台的教判
松 本 看一看江南地方的教判形態，就會了解慧觀所提倡的五時判在這里有著相當的影響。他雖然也是出自羅什門下，但後來去了江南，據說他曾使荊州半數以上的民眾皈依。
野 崎 下面介紹一下慧觀的教判。他首先把釋尊一代的教說分為頓教和漸教［不分階段、迅速達悟之教稱為頓教；通過長時期的修行，循次序逐漸達悟之教為漸教。從說法的角度來說，一開始就說終極之法稱為頓教；從低級之教逐漸向高級之教深化，稱為漸教。］，把前者規定為華嚴經。接著把漸教排列為五時，即從鹿野苑初轉發*輪到鵠林入涅槃，由淺入深地說了五教。
第一是有相教，即小乘的見有得道法；第二是無相教，即般若經；第三是抑揚教，即維摩經；第四是同歸教，即法華經；第五是常住教，即涅槃經。這一教判的目的是把涅槃經放在最高位置。
松 本 剛才已經說過，在南北朝時代的江南地方，對涅槃經的研究占絕對優勢。所以對釋尊一代的說法進行教相判釋地，也大捧慧觀的這個五時判，幾乎所有的學者都採取了這一教判。如僧柔［僧柔(４３１－４９４)，江蘇丹陽人。俗姓陶。家貧，但求道之志堅定，出家為弘稱的弟子。勤勉向學，學名大振，受齊朝之請，赴都城，住定林寺，深受人們尊崇。］、慧次［慧次(４３４－４９０)，冀州人。俗姓尹。出家為志欽的弟子，後來師事法遷。特別以講說「成識」、「三論」而著名。智藏、僧旻、法學等都曾學於其門下。］、梁的智藏［智藏(４５８－５２２)，江蘇吳郡人。俗姓顧。精於成實、涅槃教義。受梁武帝皈依，授菩薩戒。尊為梁的三大法師之一。因其所住的寺名，稱為開善寺智藏。］以及光宅寺法雲［光宅寺法雲(４６７－５２９)，宜興陽羨(江蘇省)人。俗姓周。幼小出家，學於僧成、玄趣、寶亮等人。精通成實、涅槃、法華等，享有盛名。為梁武帝所重，任大僧正，為梁的三大法師之一。因所住的寺名，稱為光宅寺法雲。］等就是如此。法雲的師父寶亮［寶亮(４４４－５０９)，山東東菜人。俗姓徐。１２歲出家，為道明的弟子。受齊的竟陵文宣王皈依。住靈味寺，講說「大涅槃」８４回、「勝鬘」４２回，據說有弟子三千。為梁武帝所尊崇。奉敕撰寫《大般涅槃經集解》７１卷。］把這個五時同涅槃經中所說的五味譬喻［五味譬喻是把牛奶因時間的經過百變成五種味道，譬喻為釋尊說法的高低演變所立的教判。五味是乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味。醍醐味是最高味。涅槃宗認為涅槃經是醍醐味。］聯繫在一起。
池 田 後來遭到天台在大師批判的南三家——即涅槃、三論、攝論三派，都是採取了來自慧觀的五時判，或者是將其略加改良的教判。例如光宅寺法雲的五時判把法華經當作第四次的覆相經，天台大師理所當然地以強烈的口吻給予了破折［破折，佛教用語，粉碎、打破、批判的意思。——譯者］……
松 本 天台大師在《法華玄義》中這麼說：「今古諸釋，世以光宅為長。觀南方釋大乘多承肇什。肇什多附通意。光宅釋妙寧得遠乎，余者望風。」
這段話指出，梁代被譽為法結學權威的法雲的學說，最多不過是羅什及其門下的亞流，絲毫不懂得妙法的深遠哲理的奧義。
池 田 說起光宅寺法雲，當時的人們可把他看作是法華學的最高權威啊！能夠激烈地破折他的學說，正表明天台大師有著一種磅礴的氣概。
野 崎 確實是這樣。
下面我們轉來看一看北方。那裡當時盛行地論宗［地論宗是以世親的《十地經論》為依據而進行講說、研究的中國佛教的一派。據說《十地經論》在５世紀由菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多含譯成漢文。以後在南北兩地、特別在北方盛行對它的研究。地論為後來的華嚴宗的源流，唐代華嚴宗興起即被其吸收。］。所以從其教相判釋來看，北七各家幾乎全都要把華嚴經主在重要的位置。
例如慧光［慧光，生卒年月不詳。４－５世紀定州(河北省)人。俗姓楊。１３歲出家，為佛陀三藏的弟子，學律部，並參加菩提流支等人的《十地經論》翻譯，並其作疏，開地花宗盛行之端。應北魏朝之請赴鄴都，為國統，故稱光統律師。］的四宗判在北方是最有力的教判。它是這樣排列的：第一是說六因四緣的毗曇宗，即因緣宗；第二是假名宗，即說三假的成實宗；第三是大品般若經等的誑相宗；第四是涅槃經和華嚴經等的常宗。
松 本 其他在北地有地論宗的護身寺自軌［護身寺自軌，生平不詳。智顗大《法華玄義》卷第１０上中敘述所謂「南三北七」時，把他列為採取五宗教判的人。另外，法藏的《華嚴經探玄記》卷一中也同樣說：「所身法師等立五宗教。」］所立的五宗判，是因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗和華嚴經的法界宗；另一位地論宗的耆闍寺安廩［耆闍寺安廩(５０７－５８３)，江蘇省人。俗姓秦。２５歲出家，去北魏學經論、受禪法。在北魏居住１２年後，回梁，受到武帝的尊崇，也受到陳朝的厚遇，住耆闍寺，講諸經論。］所立的六宗判，是因緣宗，假名宗、誑相宗、常宗、真宗以及華嚴經和大集經的圓宗。
池 田 總而言之，當時的南三北七各家的教判都把華嚴經、涅槃經放在上位，把法華經降到第三位。我記得日蓮大聖人的《撰時抄》里有一段關於這些情況的說明。
野 崎 是的。這段話是這麼說的：「有所謂南三、北七，分佛法為十流。即所謂南有三時、四時、五時，北有五時、半滿、四宗、五宗、六宗及二宗之大乘、一音等。各立教義，偏執如水火。然而大綱同一，即所謂在一代聖教中，華嚴經第一、涅槃經第二，法華經第三。法華經若與阿含、般若、凈名、思益等經相比，雖為真實、了義經、正見，但若與涅槃經相較，乃為無常教、不了義經、邪見之經等。雲雲……」
池 田 天台大師反對南三北七各家的這些主張，以嶄新的教判體系，堅決主張法華經才是最第一。看來這是一聲在孤立無援狀況下的拚死搏鬥。正因為是如此，他充分地運用佛法，為了讓人們知道法華經是最高的經典，不得不以南北的全體佛教徒為對手，展開了獅子奮迅的戰斗。
野 崎 天台大師在《法華玄義》中首先說到要「研詳去取」，即詳細地研究以前的教判，然後進行取捨選擇。結果重新組織了天台家的所謂五時八教的教判。
松 本 不過，自最近關口真大博士提出了「五時判非天台說」的問題以來，佛教界對天台的五時教判說產生了種種的懷疑……
野 崎 「五時」判在天台提出之前，在南地確實已經有人提倡過。但是，天台的教判並沒有把頓教的華嚴經放在特殊的地位；而且把涅槃經當作追說追泯［追說追泯為佛教用語，意思是把已經完結的說法再一次加以宣說，以便更好地了解其意義。在天台宗中，主要是指《涅槃經》的說法。——譯者］的教義，一起包括在以前的五時判之中。在這一點上與其他的教判有著根本的不同。
並且把頓、漸、秘密、不定的化儀四教和藏、通、別、圓的化法四教合為八教的教判，更是非常傑出的。南三北七各家因此而完全屈服，終於承認了法華經在中國也是最高的法門。我覺得這有著極其重大的意義。
松 本 讀一讀關口先生的論文，看來他還是指出了近世以來的天台宗學局限於「五時八教」、未能重視三大部本身的傾向；他主張「法華最第一」的教判應當始終以天台大師的三大部為中心展開。
池 田 是這樣的。特別是關於這個問題的爭論，有人提出反駁說，釋尊本來就是按照「五時」的順序，有條不紊地說法。這一點我們在這個對話叢書的第二部中已經談到。總而言之，天台家的教判是論證法華經在中國也是最第一的最好的假說。
具體地說，在南三北七各家為釋尊一代的說法中哪一部是最高的經典爭論不決的時候，是天台大師嚴密地判釋了教相，論證了法華經才是最高的經典。他的這一教判，可以說是進入龐大的佛典密林的指南針和方法論。
這就好像在地圖上劃上表示緯度和經度的線一樣。實際在太平洋上並沒有這樣的線，但是為了讓航海的人知道現在在什麼地方、正在向什麼地方航行，地圖上表示緯度和經度的線是絕對不能缺少的。可以認為天台大師所立的教判和這種經緯度完全一樣。我們以此為基準來研討佛典，探究真理，就會打開真正的佛道。而且從法結經的「開會」［開會，佛教天台宗用語，開示真相、合而為一的意思。——譯者］精神來看，就可以站在「會入」［會入，佛教天台宗用語，意思是充分理解表面上不同的論理的原意，使其歸入一種意義。——譯者］的立場上運用一切經。
野 崎 天台本身的情況大致就是這樣。《我的天台觀》(第三文明社出版)中作了詳細的敘述。其實天台大師並不是只停留在教判上。正如後世作為天台的三大部而為人們所了解的那樣，他付出最大精力的還是建立了以法華經為中心的理論體系。
池 田 對。後來他的弟子章安［章安(５６１－６３２)，即天台大師的弟子灌頂。浙江臨海縣章安人，故稱章安大師。俗姓吳。七歲出家，為慧拯的弟子。後為智顗的弟子，經常隨侍其師，筆錄其師「三大部」的講說。智顗死後，努力維持天台教團，編著《隋天台智者大師別傳》、《國清百錄》等，顯揚其師。此外還有《大般涅槃經玄義》、《大般涅槃經疏》、《觀心論》等著述。］筆錄了他口述的所謂天台三大部——《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》。據說這位章安本來是為了聽天台大師講解涅槃經才入了天台門下的。但他後來也明白了法華經勝於涅槃經。我想從這個事例也可以了解天台大師的影響之大。現在看來，天台大師可以說是一位開展「權實相對」的鬥爭、給鳩摩羅什以後的中國佛教界帶來巨大變革的了不起的人物。
野 崎 順便說一下。有關涅槃經的研究，很快就被吸收進後來的天台宗。在唐代的佛教中，涅槃宗本身已經消失。這個事例很好地表明了天台大師的教判具有多麼大的影響力。
THE END
