提要：在印度的宗教哲學傳統中，佛教原是一個重於生活實踐的宗教，而在宗教實踐的過程中，所牽涉到的倫理道德與價值觀念問題，佛教則有一個以其基本教義為基礎的理論體系。這一個理論體系所涵蓋的倫理學問題，可以從西方倫理學的幾個基本問題之角度來作探討，諸如意志自由，善與惡，為我主義與利他主義，仁愛與公正原理等問題。本文即試從這個角度，來探討佛教中對決定論與自由論的看法，並針對原始佛教與大乘佛教所依據的教理，探究它們所關涉的重要倫理學觀念。
關鍵詞：佛教倫理學、意志自由、為我主義與利他主義、混合的義務論理論、菩薩與慈悲
* 台灣大學哲學研究所博士班研究，華嚴專宗佛學研究所兼任講師。
the study on buddhist ethics
graduate school of philosophy, national taiwan university
liu, jia-cherng
abstract
in the tradition of religious philosophy of india, buddhism is a religion which emphasizes greatly on practice, and buddhism has a system of ethical theory based on its central doctrines regarding the problems of morals and value derived from the process of practice. the problems of buddhist ethics can be discussed with reference to those in western ethics, e.g. the problems of free will, of good and evil, of egoism and altruism, of love and justice, etc. this paper investigates the problem of freedom and determinism in the buddhism, and the important concepts of the ethics in the early buddhism and in the mahayana buddhism from the prospective of western ethics.
key words: buddhist、 ethicsfree will、 egoism and altruism、 mixed deontological theory、 bodhisattva and maitrya-karuna
一、前言
在西方哲學中，倫理學是探討道德或價值問題的哲學，而作為一個以「戒、定、慧」三學為修習次第與內容的宗教－佛教而言，不論是在探討三慧學的理論或是要求其實踐時，無不關系著倫理學中所涉及的問題，諸如善與惡，意志自由，為我主義與利他主義，仁愛與公正原理等問題。對於這些問題，佛教自佛世以來即有深刻的反省與思考，而表現為含攝世間與出世間的倫理觀與價值觀。雖然，在時空上歷經了不同時代的演變，而在教義上有適應新時代的理論發展，可是基本上，以「緣起論」為理論基石(注1)所開展的生死解脫，自他雙利，福慧兩足的宗教理論，卻是佛教所具有的一貫地倫理學特色。
本文擬從上述幾個問題脈絡，來探討佛教對於這些問題的看法，以便從中尋求佛教倫理學的一些核心論題和觀念上的釐清。以下，筆者擬分別就「佛教對自由論與決定論的看法」，「原始佛教的倫理學」，「大乘佛教的倫理學」等三方面逐一作討論。
在倫理學中，對於人類的行為與責任問題有所謂「自由論」與「決定論」之說。本節將探討什麼是自由論與決定論的主張？兩者之間是否有兼容的可能？佛世時關於這方面有什麼樣學說？佛教對於當時這些學說有什麼看法？佛教是否贊同自由論或決定論？或者是另有不同的看法？這些都是本節所要討論的問題。
決定論(determinism)主張所有事件都是有原因而被決定的，也就是說所有事件的生成，都取決於先前的條件或存在的事實，因此人對自己的行為沒有選擇的自由。因為一切事件都是被前因所決定的，而不是出於自己的自由選擇，所以人不必為自己的行為負責。在西洋哲學史上，著名的決定論者有斯多亞學派(the stoicschool)及斯賓諾沙(baruch de spinoza，1632-77)，前者認為宇宙為絕對永恆的必然法則所支配，個人的自由意志不可能存在。後者從泛神論的立場主張每一事物的存在都是依從神之本性必然衍生的，宇宙的必然秩序所形成的因果鎖鏈原是神性因果秩序，因此人類根本沒有自由可言，人妄想自由只是基於一種無知而已。
自由論者(libertarian)主張所有事件並不是完全受制於先前的原因，而是可以在個人自由意志的控制之下。換言之，人的行為系依於自由意志，所謂自由意志，即指人在許多不同的選擇之中，他能夠自主地選擇其中之一，而且他也有能力選擇別的，只不過他選擇了其中之一，由此而證明人是自由的。由於人有自由抉擇的能力，所以人亦必須為其行為負責。由此可見自由論完全不同於決定論的主張。
關於人的行為與責任問題，一般認為人只有在自主行為中才應負道德和法律責任。自主行為(voluntaryaction)乃指一個人可控制的行為，是自己願意的行為，其要件是一個人對自己的行為有所覺知，並且同意那麼做。(注2)西方早在亞里士多德時即曾探討自願行為與選擇的問題。亞氏認為所謂自願行為，須在(1)不受外在壓力的強制，(2)具備有關行為境況的知識等兩種必備條件下才能成立。(注3)因此，亞氏主張一個個體必須對其行為負責，當而且僅當(1)行為的原因是內在於他的，亦即不是被某人或某種外在於他的事物所逼迫而做的，(2)他之做此事，不是任何無知的影響所造成的。(注4)相反地，如果人的行為不是出於自願或其行為系基於無知，則無需負道德和法律責任。亞氏對「選擇」的定義則是：「就我們能力范圍內的事之有意的願望」。(注5)在此定義中，人的能力已被設定在選擇的要件之中，此與自由論的主張相互契合，可見亞氏對自由意志已有孤發先明之見。
除了前述自由論和決定論這兩個互相對立的主張之外，另有一些學者主張「並存主義」(compatibilism)，此即調和自由論與決定論之折衷論者。此說認為所有事件雖是有原因而被決定的，可是並非沒有選擇的自由，由於人有選擇的自由，所以人不能免除其行為之責任。約翰洛克(john locke , 1632-1704)即是主張折衷論者，他曾舉一例說明，例如某人在睡夢中被關在屋裡，當他醒來時，他並不知道房門被鎖，他可以選擇出去，可是他卻選擇留在屋裡，但這並不意味他沒有選擇出去的自由，只是他選擇留下，他確實做了抉擇，所以人仍是自由的。(注6)
關於上述決定論、自由論以及折衷論的主張，我們可以用下表(注7)做一簡要說明，讀者由此更可把握其要點：
論證步驟 | 步驟(1)凡事都(有原因而)被決定 | 步驟(2)如果凡事都被決定是真的，則人沒有自由行為 | 步驟(3)人沒有自由行為 | 步驟(4)如果人沒有自由行為，則不必為其行為負責 | 步驟(5)人不必為其行為負責 |
決定論 | 承認 | 承認 | 承認 | 承認 | 承認 |
自由論 | 反對 | 承認 | 反對 | 承認 | 反對 |
折衷論 | 承認 | 反對 | 反對 | 承認 | 反對 |
以上我們簡單介紹了決定論、自由論與折衷論之主張，現在我們將進入本節的主題，也就是探討佛教對於這些理論有什麼樣的看法呢？在討論佛教的看法以前，我們擬先介紹在釋迦牟尼佛時代，印度關於「意志自由」的問題，有那些不同的學說。依據《阿含經》的記載，佛世時有三種異說：
第一是宿作論(巴 pubbekata-hetu)，認為所有事件都是由過去的原因所決定，人所經驗的苦、樂或非苦非樂，都是由於過去的行為(稱為「業」)作為原因而被決定，因此是一種宿命論的決定論，人只能接受宿命造作之果報，而沒有努力或精進之餘地，故無意志之自由可言。此說包括有耆那教的尼乾子(niganthanataputta)，婆浮佗迦旃延那(pakudha kaccayava)、末伽梨瞿舍羅(makkhali gosala)等學說。
第二是尊佑論(巴 issaranimmana-hetu)，亦稱「尊佑造說」或「神意說」。此說即是當時正統婆羅門的有神論，認為人所遭遇的苦、樂或不苦不樂，都是以「自在神的化作」為因。婆羅門以自在神(iwvara)為世界的創造神，謂世界的一切事物都是由神所推動，人的行為亦是由神所決定，並無自由意志可言。此說如與前述斯賓諾沙之說相較，似可尋出其理論雷同之處，差別僅在斯氏所謂之上帝並非一超越的創造神，而僅是一「能產的自然」之泛神論主張。
第三是無因論(巴 ahetu-appaccaya)，經中稱為「無因無緣論」。此說認為世間一切事物的成立都是偶然的，亦即人所經驗的苦、樂或不苦不樂，都是無因亦無緣，只不過是偶然發生而已。此不僅相反於前述兩種決定論的主張，同時也不承認人有意志的自由。主張這個學說的有阿耆多翅舍欽婆利(ajita kesakambali)、不蘭迦葉(purana kassapa)等學派，末伽梨瞿舍羅亦有一部分相類似之說。
對於第一種學說「宿作論」，佛陀作了以下的批評：如果一切都是宿命所決定，那麼吾人豈非可把殺生、偷盜、邪淫、妄語乃至邪見，都推諉成過去的原因所造作而可任意而為了嗎？同理，對於第二種與第三種學其說，佛陀也作了相同的批判。(注8)換言之，無論是宿作論、神意論或無因論，都只不過是外道為合理化自己乖謬的行為所提出的謬論。對於意志自由的問題，佛陀則提出了佛教自身的立場。
依據巴利藏的記載，佛教的立場是：「過去一切的阿羅漢、正等覺者、世尊，都是業論者(kammavadin)、有作用論者(kiriyavadin)、努力論者(viriyavadin)。」(注9)又說：「沙門瞿曇是業論者、有作用論者，對婆羅門族，會使他們生起無缺點之尊敬」。(注10)
從這些經典的記載，明顯可看出佛教對意志自由的問題，乃是抱持著一種業論、有作用論以及努力論。
所謂業論與有作用論，乃是認為我們的身心活動所留存下來的一種力用，此種力用可以影響我們此生乃至後世，形成一種因果報應。依佛教所說之因果法則，「惑→業→苦」為有情生死流轉之因果循環。有情因為「惑」(煩惱)而造業，因為「業」而受「苦」(生老病死....)，因為苦而更加煩惱，因為煩惱而更造業，由此而更受苦....如此循環不已。這種由「惑、業、苦」所形成的因果系列，說明了人的生死是由前因所造成的，人沒有不受生或不死亡的自由，同時，對於出生以後的種姓、美醜、貧富、疾病、衰老....等事件，也都不是自己所能夠自由選擇。這種理論似乎接近於決定論，但其差別在於佛教的因果論同時蘊含了人必須為其行為負責，由於自己所造作的業，自己必須受報，此即「自作自受」之說，有別於決定論者所說行為者不必為其行為負責的論點。
佛教一方面承認業論與有作用論，一方面又主張努力論，以說明人有改變現狀，創造未來的可能，因此亦認定了意志自由的理論。有情雖然因過去生所造之業而受生死流轉之苦，可是人亦能透過宗教修行而止業離苦。關於佛教的修行方法，佛陀主要提出了三慧學與八正道。這些宗教上的修為，正是人類突破因果鎖鏈所表現的自由意志。佛教這種理論，無異是解答了在自然因果律的前提下，意志自由如何可能的問題，而這其實也正是前述折衷論所欲解答的問題。於此，鄂克美斯特(w. h. werkmeister)的調和論尤其值得介紹，他指出：
因果關系決定事件的開放結果。也就是說因果關系所決定後果的結果，並不是在事先就被固定了的。加入一些新的因素到因果關系鏈中，可以改變或影響事件的過程。(略)也就是由於這個事實，才使得具有責任的道德行為成為可能。在任何時刻里，我們不可能打斷自然的因果關系，我們只是加入一個新的決定因子，那就是理性－對後果的考慮。(注11)
鄂氏上述的觀點，正與佛教理論不謀而合。所謂依從「理性－對後果的考慮」，「加入一些新的因素到因果關系鏈中，可以改變或影響事件的過程」，即是自由意志與因果律的調和。就佛教而言，即是在「惑業苦」的因果關系鏈中，加入新的「理性的宗教生活」，由此而改變或影響「惑業苦」的因果循環。換言之，佛教之因果律雖承認人受前世因之決定而須受苦，卻也肯定人能自創善因以改變命運而得解脫，故可說是綜攝自由與決定二論之折衷論者。
不過佛教的折衷論與一般的折衷論，仍有下列兩點不同：
一、折衷論承認任何行為都是有原因的，而為了避免因更有因的無窮困境，折衷論者提出「理由(reason)是行為的最後原因，而且人對行為的理由是無能為力的(即不能拒絕或接受)」。折衷論者由此而陷入自我矛盾，此一矛盾即：「人對行為的理由既是無能為力(即被決定)，但同時人的行為卻又是自由的。」折衷論者之所以會產生自我矛盾的原因，在於折衷論者預設了一個因果系列的最後原因－理由，亦即理由必規定行為，則理由出現時，人只能做某行為，不能做別的，所以人變成是被決定的。(注12)至於佛教，則不預設因果系列的最後原因，惑、業、苦原是永無止境的因果循環，人只是在因果律中加入了理性的新的因素而影響或改變事件的過程，此一加入新的因素之行為是可以自由選擇的，並非無能為力，所以佛教沒有前述理論上的矛盾。
二、折衷論者規定行為的「原因」之意義乃是預測或演繹，而預測或演繹只意味事情「將發生」(what will happen)，而不是「一定會發生」(what must happen)，所以人仍然有選擇做別的之可能，因此人是自由的。(注13)佛教則不論從業論、作用論或努力論來看，都主張行為的原因必保證其結果「一定會發生」，否則，即成為過去的造業不能確保在現在或將來受報，如此則因果法則即不能成立。同時，道德行為與宗教修行的選擇如果不能確保止業離苦，則選擇與不選擇是同樣的，自由意志即變成毫無意義。
綜上所述，我們可為佛教對自由論與決定論的看法下一結論：佛教承認決定論所主張的「凡事都有原因而被決定」，但反對人沒有自由行為以及人不須為其行為負責。另一方面，佛教雖支持自由論主張人有自由意志並且須為其行為負責，卻反對自由論者不認同凡事都是有原因而被決定的。簡言之，佛教是一綜攝自由論與決定論的折衷論者，但其與一般折衷論之區別(已如上述)，卻又是吾人所必須注意者。
上一節我們討論了佛教對自由論與決定論之看法，以下我們將就佛教倫理學作一概括的探討，本節先討論原始佛教的倫理學，下一節再討論大乘佛教的倫理學。
本節所探討的范圍大致可分為四個方面，首先就佛教倫理學的理論基石作一簡介，其次研討原始佛教的為我主義與無我論的倫理學意蘊，再其次探究原始佛教的善惡價值觀，最後則討論佛弟子的德行與中道生活。
佛教倫理學以什麼作為理論基石呢？一言以蔽之，曰：「緣起法」。緣起法亦可說是佛法的重心，它與上一節所說的外道之三種思想－「宿作論」、「神意論」與「無因論」，實有著重大區別，而緣起法亦正是對治這三種偏見的良方。宇宙間凡事必有因，天下沒有無因之果，也沒有無果之因，有因必有果，有果亦必有因。否則，如果一切出於偶然，例如流水忽而就下，忽而逆上，火燃物時而有煙，時而無煙，人行善有時受賞，有時被罰，則宇宙間之秩序必無法維持，因此「無因論」無法說明宇宙真相及確保世間秩序。「宿作論」與「神意論」雖承認因果律，可是前者極端地把一切推諸命運，今日所受苦樂或福禍全由過去原因所決定，人只能接受而無法改變；後者另執一端，把一切歸諸神意，世界及我全由神所創造，個人毫無意志自由可言。兩者可以說都各走極端，未能如實知見緣起法所蘊含的因果必然法則。
然則，緣起法有何殊勝意義呢？緣起法在於指出：世出世間的因果必然秩序，它是佛出世或未出世的本來真相，故佛陀說它是「非我所作，亦非餘人作」。緣起的意義是「此有故彼有，此生故彼生」，簡單地說，即是「此故彼」。「此」與「彼」，泛指因與果，「故」字居中，表示因果間的關系。宇宙間無一物不是依因待緣而生起的，而在一切事物互為因果的錯綜複雜地因緣網路中，沒有一物是獨立存在的東西，一切都在相對的關系下才能存在。所以任何事物不是偶然的，不是宿造的，也不是神意的，而是緣起的，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。由於一切是緣起的，所以世間無一物是永恆不變的，任何事物無不是因著各種條件聚合而成，而這些條件時刻在變化著，當條件改變時，事物亦跟著改變。一切都在改變之中，沒有永恆的東西，這即是「無常」義。由於人世間各種事物變動不居，瞬間生滅，有情的生老病死，物質的生住異滅，器世間的成住壞空，無一不是無常苦迫。「苦」是我們生活在無常世間所實際經驗得到的，由於世間是無常苦迫的，所以我們的內心片刻不得安穩，既不得安穩，即是內心不能自主，不能自主，所以說「無我」，「我」既不可得，更何況是「我所」擁有的一切呢？由此可知，緣起說明了「無常」、「苦」、「無我」的世間真相，有情從世間的「諸行無常」、「諸法無我」而體驗證得出世間的「涅槃寂靜」，這即是原始佛教所說的「三法印」。
從上面所述之緣起法，我們歸納出佛教倫理學的兩個面向：一是世間道德，另一則是出世間道德。世間道德以緣起的「依待性」為基石，所謂「依待性」，即指萬物依因待緣而生起，無一物不相互依存著。由此「依待性」而體認自己的渺小，眾生的偉大。從眾生的利益自己而想到我應如何利益眾生，由此而興起菩提心與慈悲心，積極地走入世間，利益眾生，開展而為菩薩行化世間的道德倫理。其次，出世間道德以緣起的「空寂性」為基石，所謂「空寂性」，乃指緣起諸法的「無我空」，藉由此一空性之體證，而得「涅槃寂靜」之出世間境地。「空寂性」是重智的，出世間的，不同於相依性之重悲，入世間的。所以，緣起的「空寂性」是原始佛教倫理學的課題，也是本節所要討論的范圍。緣起的「依待性」則是大乘佛教倫理學的基石，我們將留待下一節再行討論。
就原始佛教的倫理學而言，作為倫理主體的「我」，是一個核心論題。佛陀所教示的四聖諦及十二緣起，無不以眾生身心和合的「我」為中心，為此一深感無常苦迫的「我」，指示一離苦得樂之道。「離苦」可以說是佛教的出發點，「得樂」(涅槃之樂)則是原始佛教所追求的終極點，而它們所關涉的則是「我」這個倫理主體。
倫理學在處理人與我的問題時，有所謂「為我主義」(egoism)與「利他主義」(altruism)。「為我主義」又依其行為的動機與表現而分為「心理的為我主義」(psychological egoism)與「倫理的為我主義」(ethical egoism)。「心理的為我主義」是一個心理的、人性的論證，從事實上、經驗上對人的行動動機加以觀察、歸納，而論證「自愛」是人性中唯一的基本「原理」。依據人的身心構造，人們永遠在探求自身的利益或福祉，或追求會帶給我們最大的善、最小的惡的事情。因此，「快樂」是每一個人身中基本的「驅力」(drive)，而「自我滿足」(ego-satisfaction)則是一切活動的最終目的。「倫理的為我主義」則從理論上、價值上探討為我主義者「應該」有的行為，亦即每一個人不僅要追求一己的利益，也應該不自私，而兼顧他人或大眾的利益。倫理的為我主義者以自己長遠的利益為行動之判斷標准，他們認為利他主義很可能是對個人有利的。因此，倫理的為我主義者不必是一個自我主義者(egotist)，或是一個以自我為中心的自私的人，就他們而言，利己與利他，為我與不自私是相容的。(注14)
如前所述，原始佛教所追求的是「離苦得樂」，修行的最高目標是出離生死苦海，以證得阿羅漢果(arhat)，是謂「逮得己利」，其行為未嘗不是一種「為我主義」。從人性的角度觀察，佛弟子出家基本上仍是為了「自了」(自我了脫生死)。雖然他們所追求的快樂是出世間的涅槃之樂，而不是世間之樂，可是就他們追求自身最大的利益或福祉以及滿足於自我努力的成果而言，佛教徒表面上似乎可歸屬於「心理的為我主義」。不過，在修行的過程中，佛弟子所遵守的戒律，在價值上卻又追求一個自他和樂的目標。五戒中的不殺生、不偷盜、不邪淫，即是明顯的例子，雖然是消極地不殺、不盜、不邪淫，卻能避免傷害眾生或侵害別人家庭。比丘戒中更有嚴格的自律行為，僧團亦講求和合共處，這些都說明了佛弟子在「逮得己利」的過程中能同時做到不侵害眾生、不擾亂眾生，甚而能夠「利他」或「護生」。換言之，佛弟子的行為是利己與利他共容的，不僅損人利己的事情被禁止，更且能在追求一己之利益中同時兼顧他人之利益。於此，則原始佛教亦兼有「倫理的為我主義」之色彩。無論如何，原始佛教的為我主義之傾向是極為明顯的。
與「為我主義」背反而同為原始佛教倫理學中重要思想之一的是「無我論」。「我」與「無我」並存，表面上看起來形成了一種「矛盾」(contradiction)，實則其中的倫理學意蘊卻值得我人探討。
無我(anatman)，是否定自我本身之存在的意思。atman意指婆羅門所主張的「神我」，謂在我人的生死輪回中有一常住不滅的實體存在。佛陀反對有此一「神我」存在，而提出「無我」，即是否定有自我實體之意思。如前所言，「無我」關聯著「緣起」、「無常」、「苦」等語詞，而「無常、苦、無我、無我所」則是原始佛教的「空」義。「空」，即是「沒有實體」之意，沒有實體即是無我，所以「空」也就是「無我」、「無我」就是「空」，「無我空」即代表了聖者所徹見的諸法實相，代表解脫者捨去我執、舍掉自我愛以後的結果。一般對我的執著，若不是於五蘊中計我，就是離開五蘊之外而計我。佛教通常亦依此「一異門」論證「無我」，如《中論》中所說：若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。(注15)
頌文的意思是：假如主張我是五陰(色受想行識)的話，那個「我」就如同五陰一樣是生滅的，則哪裡有常住不變的我存在呢？反之，如果主張離開五陰另有一個我存在的話，則那個「我」就不具有五陰相，而不具有五陰相的東西並非是我人所能認知的，所以也不能說離開五陰有我。結論是：根本沒有自我之實體存在。
論證了「無我」之後，現在要處理的是前述「我」與「無我」的矛盾問題。此一矛盾的問題點在於：為什麼主張「無我」，卻又說「逮得己利」，那麼獲利者是誰呢？如果是無我，則更無持戒者，乃至無道德主體，則如何要求倫理實踐呢？於此，我們首先必須分辨佛教的二諦－「世俗諦」與「勝義諦」，(注16)亦即是「世俗真理」與「最高真理」。從勝義諦來看，無我空是聖者所見到的最高真理，可是就凡夫而言，我們卻必須從世俗層面說「有我」，以確立倫理實踐的主體。等到有一天從凡入聖而捨去我執的時，即能了知自我之「實體」了不可得。換句話說，「為我主義」所謂的「我」，是與「他」相對的，它仍落在世俗的橫待層面；而「無我」卻是絕待的，它是已超越世俗而入於豎超的勝義諦。換個角度說，「為我」與「無我」，我們或可模擬為「方法」與「目的」、「起點」與「終點」、「方便」與「究竟」，以佛教的術語說，即是「先以利勾牽，後令入佛智」。當而且僅當某人已悟入佛智的時候，即不會再執常或執斷，執有或執無，而自能體證「非我非非我」的不二中道了。
基於道德的立場，幾乎所有宗教無不勸人為善去惡，這是宗教的淑世功能之一。可是對於善惡的定義、標准及道德價值觀，每個宗教容或有觀點上的差異。就有神論之宗教而言，凡與神有關的無不是善的，神是至善者，神所創造之物亦莫不皆善。「惡」並非積極肯定之物，惡只是善之「缺如」(privation)。世間有惡，是因為人的有限性與不完美性，並非神的過錯。(注17)在中國傳統民間信仰，「善」幾乎等同於「信神」或「好人」、「好心」的代名詞，所謂「善男信女」，膜拜神明、行善事、積功德，即能蒙神庇佑，消災降福。較為高明者，如印度宗教之苦行者，透過嚴格之戒律，修正自己之行為，乃至經由禪定之修習，提升心力，以達致天樂。
嚴格地說，佛教是無神論者，佛教對善惡的定義，不必然與神有關，神仍然有不同程度的貪、瞋、痴等煩惱。佛教的善，也不止是善男信女的善，佛教對行善的「功德」與「積福」，也與民間信仰大異其趣。相對於印度其它宗教，佛教要求一套合理的戒律，其所修習的禪定主要在開發智慧，所獲致的快樂是解脫之極樂，而不只是停留在三界天的世間之樂。
倫理學中對「善」的定義大抵和慾望、滿足、快樂有關。如亞里士多德對「善」下定義說：「一切物之所欲者」，意指任何能引起他物對它產生一種慾望、喜愛、滿足，此物對想獲得慾望、找尋喜愛、要求滿足之物就是善。(注18)牛津英文字典說「善」是：最普通的稱讚形容詞，隱含了那種美好的、欲求的、或至少令人滿意的特殊性質之存在，那些特殊性質若不是自身是可羨的，就是對某種目的是有用的。(注19)以上解釋「善」的方式，系純從善在其它物身上所產生的滿足或效果而言。福蘭克納(william k. frankena)對於「善」則有較詳盡的說法，福氏將「善」的用法分為：(1)道德價值的善，(2)非道德價值的善。其中，「非道德價值的善」又可依其所隱含的價值細分為：(a)功利價值(b)外在價值(c)固有價值(d)內在價值(e)促成價值(f)終極價值等六種不同的善。(注20)
在福氏對善的分類之中，與宗教比較有密切關系的是道德價值的善，不過有關非道德值的善之中的「內在價值」與「終極價值」，亦是我們關心的重點，因為它關系著內在的善與惡的准據或標准。亦即：根據什麼理由，事物就其作為目的或其自身而言，可以正確地說是善的、可欲求的、或值得的呢？關於這方面的理論，向來有所謂「快樂主義」與「非快樂主義」之爭。快樂主義者從心理學上論證道：快樂本身是善的，因為快樂至少是我們大家最後所欲求的或所圖謀的。然而，非快樂主義者雖可能承認快樂是「一種」善(「a」 good)，可是他們必然都否定快樂「就是」善(pleasure is「the」 good)。因為他們大都認為有比快樂更可以說是善的東西，他們有時稱它作「幸福」。例如柏柆圖認為智能、知識與智能比快樂較佳或較優。亞里士多德否定幸福就是快樂，他以為幸福是靈魂之優異的活動或美德的活動，包括學問、智能與知識。斯多亞學派則強調善是道德上之傑出活動。奧古斯丁(st. augustine,354-430)與多瑪斯(st.thomas aquinas,1224-1274)把善等於上帝或等於與上帝之溝通。尼釆(f. w. nietzsche，1844-1900)則把善等於權力。布萊德雷(f. h. bradley，1846-1924)主張善是自我的實現。福蘭克納則區別快樂與幸福說：「快樂」暗指相當特殊的情感，而「幸福」則不然，「快樂」比較指著物質上的快樂或較低級的快樂，短暫的而且是膚淺的樂趣，而不是指較長久的而且較深沉的滿足，後者是「幸福」所暗示的。福氏總結地說：顯然非快樂主義者要比快樂主義者更近於真理。(注21)
佛教對於善惡問題有一個最概括性的看法，它即是有名的「七佛通戒偈」：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」(注22)此偈旨在勸人止惡修善，可是對於善惡之定義與內容並未交代。藤田宏達曾就原始佛教有關「善」「惡」的梵文原語，羅舉十種不同的用語，其中最具代表性的是第(1)、(2)種：
(1)善：kusala，惡：papa或akusala，在此通常指道德上的「善」與道德上的「惡」，此種用例最多，上舉「七佛通戒偈」中的善惡，即是這種用法。
(2)善：pubba，惡：papa或apubba，在此，「善」是指「福」、「福德」、「功德」，「惡」是指「非福」，此種用例也很普遍。(注23)《法句經》第118頌說：「應喜於作善，積善受快樂(幸福)。」(注24)可以說接近於第(2)種用法。
前述亞里士多德所主張的「美德即是幸福」，在這里則與佛教的看法相近。「善」除了意謂福德，亞氏所強調的「智慧」更是原始佛教所注重的善。在佛教中，善可以分為「有漏善」與「無漏善」，「漏」是指煩惱，「無漏善」即指遠離煩惱過非之善法，為見道以上之聖者所生起之善。原始佛教注重以智慧為前導之無漏善，俾能循四向四果(注25)之次第漸進而終致出世間的涅槃勝義。就佛教而言，世間所謂的智慧，通常只能算是有漏善，也就是在行善當中仍然帶有情慾或無明等煩惱，只有透過佛教的正知正見以及正確的修行所產生的智慧(般若，prajba)，才能達致在行善中遠離煩惱過非的「無漏善」之境界。因此，善(尤指戒德)與智慧在原始佛教中是同時被強調的，如《長部》所言：
「戒德要用智慧來沖洗，而智慧也要用戒德來沖洗。哪裡有戒德，哪裡就有智慧，而哪裡有智慧，哪裡就有戒德。看到戒德之處出現智慧，而看到智慧之處也出現戒德。戒德與智慧一起揭示世界的高度。」(注26)
就倫理學的快樂主義與非快樂主義而言，原始佛教的善惡價值觀顯然傾向於非快樂主義。可是，非快樂主義中，奧古斯丁、多瑪斯、尼采等人對善的定義，卻迥異於原始佛教。筆者認為亞氏所強調的道德上之傑出活動，以及斯多亞學派所強調的道德上之傑出活動，與原始佛教的思想較為接近。只是，原始佛教所注重的無漏善，似乎又與亞氏等人所主張者有所區別，而為超凡入聖之修行者所生起之以般若為前導的善法。
佛教信徒依其有無出家而分出家眾與在家眾，由於身分與願力不同，佛陀對他們所要求的德行也有所區別。一般而言，在家眾偏重於世間道德，出家眾偏重於出世間道德，而出家眾中發心行菩薩道者，則兼有世出世間道德。
佛弟子德行的總目即是如前述「七佛通戒偈」所言之「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意。」佛教止惡行善的理論根據在於「因緣果報」－種善因得善果，種惡因得惡果。以人天乘而言，種善因者得以往生人天善趣，種惡因者將下墮到三惡趣(傍生、餓鬼、地獄)。就三乘(聲聞、緣覺、菩薩)而言，聲聞、緣覺因如法修習解脫道而得正果，菩薩因累世率行菩薩道終至能夠成佛。以俗話說，即是：「要怎麼收穫，就怎麼栽。」這種理論，可以說完全站在自力的立場，而又帶有「功利主義」(utilitarianism)的色彩。不過，以下當我們討論佛教的戒律的時候，我們將可發現，佛教所制定的戒律卻又隱含有內在價值，而為具有普遍性與必然性的道德律令，因此又兼具「義務論」(deontology)的特色。於此，我們或可借用福蘭克納之言，將佛教稱之為一種「混合的義務論理論」(mixed deontological theory)吧！ (注27)
佛弟子的德行主要表現在「皈依」與「持戒」。「皈依」即是歸依三寶－佛、法、僧，為眾生踏入佛門必經的首要關卡。皈依有一定的儀式，須由出家法師主持，皈依者必須自誓說：「我從今日，歸依佛，歸依法，歸依僧。」(注28)皈依以後即正式成為佛教徒，男子稱為「優婆塞」(upasaka)，意指近事男，即在家親近奉事三寶、受持五戒之男居士。女子稱為「優婆夷」(upasika)，意指近事女，即在家親近奉事三寶、受持五戒、施行善法之女眾。「五戒」是佛教徒的根本戒律，包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。凡進入佛門的在家弟子，均應受持，所以通稱為在家戒。五戒的基本精神在於「護生」，以維持眾生之間的和樂相處。它不僅是消極的不作為(止惡)，更包括有積極的作為(行善)。例如從不殺生到護生、救生，從不偷盜到布施，從不邪淫到離欲修定，因此在佛典中，每稱五戒為五大施，其理在此。佛陀在《中阿含經》里「說施，說戒，說生天法」(注29)－即是布施、持戒、修定等三種福業，而這三種福業乃是從五戒引申出來的人天乘之倫理德目。五戒亦可依身、口、意三業再分化為十善，十善的內容是：不殺生、不偷盜、不邪淫(以上屬不造身業)、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語(以上屬不造口業)、離貪慾、離瞋恚、離邪見(以上屬不造意業)。依照佛法，受三歸五戒、行十善的在家居士，可以受生人天善趣之果報，而享受人間或天上之樂趣。
世樂與天樂固然令人欣喜，可是福報總有享用完盡之一天，誰也無法擔保生生世世永生善趣。因此，五戒十善只是佛法之入門與權宜，真正究竟之道是在於解脫，而解脫亦是原始佛教所注重的第一義。關於解脫道之戒律，原屬於出家眾之別解脫律，可是為了讓在家眾學習出家人的生活，而向於解脫道，佛制有所謂「八關齋戒」，以利在家眾隨力隨願受持。八關齋戒之前五戒與前述五戒雷同，另加上三條沙彌戒即成為八戒，其內容為：(1)不殺生(2)不偷盜(3)不非梵行(不淫)(4)不妄語(5)不飲酒(6)不香鬘嚴身、不觀聞歌舞(7)不坐卧高廣大床(8)不非時食(不過午食)。在家眾除了遵守三歸五戒十善乃至八關齋戒之外，有關其世俗生活之倫理，無論在經濟上、社會上與政治上，經中亦多有談及。要之，佛法要求在家眾必須依正業、正命(注30)過一個正常的經濟生活，依六方禮－父子、師生、夫妻、親友、主僕、信徒與宗教師的關系－過一個合理的社會生活，以德治、禮儀、公正、均利過一個德化的政治生活。(注31)
出家眾的德行，依出家五眾而有不同的戒律規定。所謂出家五眾，乃指：沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等五種出家眾。沙彌(wramanera)，意指息慈、勤策或求寂之男眾。沙彌尼(wramaneri)，則為「勤策女」或「求寂女」之意(梵文字尾以尼(ni)音代表女性)。此二眾，是出家之道的初步階段，有見習之意味，於僧團中學習出家生活，以作為進一步受具足戒(注32)之準備。沙彌十戒，前九戒即如前述八關齋戒，另加一「執持金銀寶物戒」，其內容為：(1)不殺生(2)不偷盜(3)不非梵行(4)不妄語(5)不飲酒(6)不著香花鬘、不香油塗身(7)不歌舞倡妓，不故往觀聽(8)不坐卧高廣大床(9)不非時食(10)不捉持生像金銀寶物。式叉摩尼(wiksamana)，亦譯為式叉摩那，意指「學法女」或「正學女」，乃是沙彌尼與比丘尼之間的必經過程。式叉摩尼之期限為兩年，除了磨煉女子性情，亦可藉以觀察女子是否曾經受孕，以避免遭世俗譏嫌。式叉摩尼除了必須嚴持沙彌十戒，另須遵守六法，謂之式叉摩尼法。此六法各律本所載不一，故於此略過不錄。(注33)出家眾受具足戒以後即是比丘和比丘尼，比丘(bhiksu)，意謂「乞士」，乃指上乞佛法、下求衣食之人，又有「怖魔」、「破惡」、「凈命」、「凈持戒」等意思。比丘尼(bhiksuni)，意與比丘同，尼表女性，即指女比丘或女乞士。比丘和比丘尼是僧寶的代表，於住持三寶發揮極重要的功能，使佛的法身慧命得以永續住世。故佛制之比丘戒和比丘尼戒，條文繁複，戒律嚴謹，通說比丘戒有二百五十條，比丘尼戒五百條，這隻是一大約的數字，其戒條與內容各律本不一。
佛弟子的德行依於戒律，戒律如同社會之法律約束人民一般，亦約束著佛弟子，成為佛弟子的倫理規範。人民如果沒有法律的約束，將流於放縱，修行者如無戒律，亦難免流於放逸縱樂。但相對地，對於戒律的精神如果未能善於體會，未能具備正見合理地持受戒律，亦將流於苛刻的苦行。此不僅在佛世時有所謂縱慾者與苦行者，在西方亦有西餒克學派(cyrenaic school)、伊比鳩魯學派(epicurian school)之快樂主義者，以及犬儒學派(cynicism)與斯多亞學派(stoicism)之禁慾主義者。人類的宗教修行之易於偏執縱慾或苦行之一邊，可謂自古以來東西方皆然。佛陀是一個依於正道而覺悟的正覺者，正道即是八正道，亦即是不流於極端的縱慾或極端的苦行，而為不苦不樂的中道行。如《中阿含經》所說：「莫求欲樂極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應者，是說二邊。…離此二邊，則有中道。」(注34)在這里必須注意的是：不苦不樂的中道，不是在苦樂之間求取折中，而是以智慧－正見為前導，才能以智化情，以智導行，隨順於法而可以體見於法的實踐。(注35)佛陀即是以八正道來教導弟子如何過一個中道生活。八正道可以會通於三慧學，其內容是：正見、正思維(以上為慧學)、正語、正業、正命(以上為戒學)、正精進(遍通三學)、正念、正定(以上為定學)。不僅是在家眾依此八正道向上向解脫，出家眾亦唯依此八正道而行入涅槃。所以，八正道可以說是佛弟子德行的總綱，是世出世間所共依共行的正道。
以上我們分從在家眾與出家眾介紹了佛弟子的德行。佛教基本上從知苦、離苦出發，出家原是為了「厭苦、離欲、滅盡」，而此正是原始佛教的法次法向。因此，原始佛教是重視出家的，果位亦以阿羅漢為最尊貴。其德行基本上是重於出世間道德，其行為亦偏向於利己的。至於大乘佛教的倫理學又展現出什麼樣的風貌呢？我們在下一節將繼續討論大乘佛教的倫理學。
大乘是相對於小乘而言的。本來在大乘佛教未興起前，佛教內部有各部派之分化，部派間對法義的論究各有偏重，然尚無大、小乘之分稱。及至大乘崛起，重於悲濟事行，對於重智證而急求自了之聲聞稱為小乘，隱含有幾分貶抑之意味。乘，是車乘之意，佛法稱生死為苦海，以登彼岸喻如得度生死苦海。因聲聞只求自度，猶如車乘只載一人，故稱小乘。菩薩則度人勝過度己，發願在生死中不斷度化眾生，因車乘所載眾生多至無量，故稱大乘。
由此可知，大、小乘至少有兩點區別：首先是悲心的有無，小乘基於私心只求自了，目標是「逮得己利」。大乘由於慈悲心之策發，「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，其出發點是「利益眾生」，這是願心的不同。其次，由於願心的不同，發為事行之深廣度與力量亦不同。小乘以受比丘戒為最究竟，若能持戒嚴謹，勤修三慧學，即能度得此身，灰身泯智。大乘則以菩薩戒為殊勝，須在眾生國土間不斷興作利益眾生之事業，弘法利生，使眾生得到世出世間的利樂，這是願力與事行的不同。除了以上兩點不同之外，大、小乘修行的究極結果也會因福德的累積而有所區別，此即：小乘的究竟果位是「阿羅漢」(arhat)，而大乘的終極目標則是無上正等正覺的「佛陀」(buddha)。
大乘佛教倫理學的理論基礎仍然是奠基於「緣起法」。從緣起世間的諸行無常，體悟諸法無我，無我即能捨去利己的私心。無我是對自我實體的否定，此不僅是側重解脫的原始佛教之重要思想，更在利他為先的大乘佛教中，扮演著極其重要的角色。「我」之過患在於我執，我執起於自我愛，天下無有不愛己者，眾生亦莫不以愛己為甚，一切營私競利，欲貪執取，乃至對生命存續之渴望，無不以自我愛為中心。菩薩由於體證無我，所以能捨去我執，同時由於悲心的湧現，菩薩於捨去我執後，並不像聲聞之求證於涅槃寂滅之境，而是舍己為他，進一步去作利益眾生的事。由於捨去自我愛，菩薩對眾生只懷抱著慈悲心，而不會興起愛恨之心，即使犧牲自己，也無瞋恨心，只求利益眾生而不計較功德，只問布施而不思回報，這些都是因為菩薩徹底捨去我執的表現。因此，「無我」是大乘佛教舍己利他的第一步。
「緣起」除了表現出無我之性格，同時是大乘「慈悲」思想的根源，此即吾人在前一節所曾提過的緣起「相依性」。由於緣起的一切事物無不是各種因緣條件聚合而成的，所以沒有任一事物能獨立存在。小至一草一木，一個生命個體，大至社會、國家，乃至整個世界，都是相互依存而彼此密切關系著。這種萬物之間的相互依存性，說明著人類必須互助互利，才能和諧相處，永續生存。現實人間所展現的正是這種相依相存的境況，佛以及佛弟子也是生活在現實人間，也是社會的一份子，修行者不可能自外於緣起世間而只求獨善其身，他必須基於緣起的相依性進而兼善天下。佛及佛弟子由於對緣起法的徹見，自然湧現對眾生的慈悲心。其次，從緣起事物的相依相待以及生滅變化，我們看不出事物本身有不變的實體存在，因此就每一事物的空無自性(注36)而言，諸法的法性是平等無二的。一切眾生與我平等，我於諸法亦不起自性見，所以菩薩能夠做到「無緣大慈，同體大悲」。(注37)
大乘佛教的「慈悲」與「平等」，於倫理學中或可相應於「仁愛的原理」與「公正的原理」。前者主張我們的一切義務都預設了仁愛的原理，仁愛是道德規則之基礎及其統一者。愛的倫理學(ethics of love)甚且主張「愛」是唯一基本的倫理命令，所有其它命令均可由此導出。後者談論的是「普及性的公正」，公正把人類當作相等的人看待，其意為把善與惡相等地普及於他們之間，此一準據是平等主義的准據。(注38)相較於這些原理，佛教的慈悲與平等似乎也有著相同意義的倫理學訴求。
誠然，不只是大乘佛教講慈悲，儒家的「仁」，墨家的「兼愛」，基督宗教的「博愛」，都可以說是愛的倫理學或仁愛的原理之具體表現。可見，仁愛是人性上推己及人的具普遍性與必然性的道德原理。如此而言，似乎大乘佛教所講的慈悲，與一般所說的仁愛並沒有什麼不同，其實這種說法只是泛泛之論，認真講起來，不只是儒家的仁不同於墨家的兼愛，墨家的兼愛和基督宗教的博愛亦有所區別，尤其佛教的慈悲更與諸家所言的仁愛有相異的地方。印順法師對於這個問題有深入的看法，他認為：佛教所說的慈悲，不但從自己而廣泛地觀察向外的關系，更從自己而深刻地觀察內在的關系。佛法能內證身心的無我，外達自他的無我，而不像儒、墨缺乏向內的深觀。儒者的仁，在社會的自他關系中，出發於家庭的共同利樂，在家庭本位文化下向外推演，這才「親親而仁民，仁民而愛物」，「民吾胞也，物吾與也」，終究為狹隘的「家」所拘蔽。佛法直從自我主體的勘破出發，踏破狹隘的觀念，以一切眾生為對象而起慈悲，這與儒者的仁愛，論徹底，論普遍，都是不可並論的。基督教的博愛，根源於神造說。耶和華本為希伯來的民族保護神，對於不信者、罪惡者、外邦人等，神是不救度的。民族神，必與民族之見相結合，所以神選定了以色列人為「選民」。神要將權柄交給他們，使成為世界的統治者。在基督教中，永生天國，並不僅因人的善行，更因於信仰。相信神與耶穌，是世人得救的前提條件。(注39)反觀佛教，佛教的慈悲，系基於緣起法的無我，以及緣起的相依性與平等性，不但沒有家的本位觀念，也沒有民族的選擇性與排他性，(注40)表現而為徹底的、普遍的、平等的大愛。
慈悲是大乘佛教倫理的特色，它具有深刻的意義。慈是與樂的意思，也就是給予眾生世間的利樂，這包括「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。可見大乘的利他之「利」，不只是使他人得到解脫自在的利樂，還要使他人得到現世樂乃至來生樂，這種今生來世之樂乃是偏重於世間之樂，因此這如我們在前面所說，大乘佛教是兼顧於世間道德的，不像小乘之偏向於出世間道德。其次，悲是拔苦的意思，意指拔除眾生的苦難。苦是相對於樂的，佛教所說的苦不同於一般的苦，佛教認為諸受皆苦，即使是常人所認為是快樂的佛教也認為它們終究是苦，例如生之喜悅，親情之樂、感官的享受……等等，因為它們是無常的，所以佛教稱它們為「壞苦」。菩薩為眾生拔苦，不僅是要拔濟一般的苦，更重要的是要拔除因貪愛所帶來的苦惱，也就是生死的根本。慈悲所代表的「與樂拔苦」之意義，已超越了聲聞佛教的為我主義，而展現為一種利樂眾生的「利他主義」(atruism)。這種思想上的演進，與倫理學上為補救利已主義的理倫缺陷而進展為利他主義的理論演化，(注41)似有著異曲同工之妙。
大乘佛教的倫理主體是「菩薩」。菩薩，梵語bodhisattva，音譯為菩提薩埵，「菩薩」即是「菩提薩埵」之簡稱。其中，「菩提」意譯作「覺」，「薩埵」意譯作「有情」，合譯為「覺有情」，意思是追求無上菩提的有情。菩提心是行善薩道的根本，發菩提心者即可名為菩薩，若不能發菩提心，永遠只是小乘行為，不能入大乘之流。發了菩提心，猶如播下大乘種子，只要能以「堅固金剛喻心定不退壞」，於生生世世中，勇猛精進，不離眾生而勤求菩提，終有發芽結果，修成無上正等正覺的一天。所以說發菩提心是修行人回小向大的關鍵，在現今大乘佛教流傳的地區，不論是藏傳佛教或漢傳佛教，都是對信徒勸發菩提心，即如偏向小乘修行之南傳佛教，亦多有利益眾生的願心與作為，可見發菩提心確是邁向成佛之道的第一步。
發菩提心之後，即具足了大乘信願，接著就要進一步修菩薩行，否則空有心願，而不付諸實踐，終無法到達目標。行菩薩道首先要受菩薩戒，菩薩戒的內容是「三聚凈戒」，此即：(一)攝律儀戒：指受持一切凈戒，(二)攝善法戒：指廣修一切善行，(三)饒益有情戒：指度化一切眾生。這三聚凈戒代表受戒者的弘願，猶如七佛通戒偈所說之「諸惡莫作」與「眾善奉行」，乃是菩薩倫理行為的總則。至於菩薩的具體德行，則可約化為「三心」「六度」與「四攝」。三心指：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。一切智智即佛的無上正覺，菩薩以成就無上正覺為志向與目標，心與佛的大覺相應，此即一切智智相應作意。其次，菩薩「但從大悲生，不從余善生」，菩薩的志趣與一切善行，無不以大悲為上首。第三，無所得為方便意指菩薩度眾時的方便與善巧，菩薩因體證無我，捨去自我的立場，所以行善時無欲無得，自由自在，不為私慾所牽絆。其次，菩薩依止此三心，進而行六度萬行，六度是：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。六度是六波羅蜜(sat-paramitah)的意譯，指可以從世間之此岸到達佛果之彼岸的六個途徑。菩薩如欲成就佛果，唯有依循這六種德目，於一切事行中，廣化並深化這六種德行。菩薩行六度，必須配合四攝，以攝受眾生。四攝是：布施、愛語、利行、同事。布施是對眾生施與財施、法施、無畏施等三種布施，愛語是以柔和祥悅之語對他人說話，利行是做有利於眾生的行為，同事是與眾生同甘共苦。有了這六度四攝，菩薩才能圓具大乘行者的倫理要求，而於無量劫中累積無量福德智慧資糧，圓成無上正覺之佛果。
綜上所述，大乘佛教的倫理學從無我出發，以捨去自我的立場進而表現為一種利他主義。從緣起的相依性透顯互助互利，從緣起的平等性體現同體大悲。在利他行為中給與眾生世出世間的利樂，兼顧了世出世間道德。而就倫理德行而言，發菩提心是行菩薩道的根源，也是大乘行的起步。菩薩戒是大乘行的總綱，六度四攝是菩薩行的德目。而這些無不以眾生為所依，以眾生為道場，所謂「眾生度盡，方證菩提」，此與聲聞的「逮得己利」相較，實可謂天壤之別。
五、結論
以上我們以佛法的「緣起論」為中心，討論了佛教倫理學中的幾個核心問題。首先，就意志自由的問題而言，緣起法的因果法則指出了佛教相信一切事物都是有原因而被決定的，這近於決定論的主張。可是，另一方面佛教又認為人必須為自己的行為負責，人有憑藉努力以創造未來前景的可能，這又兼采自由論的主張，所以佛教可以說是綜合決定論與自由論的折衷論者。其次，緣起法的空寂性指出了世間的無常、苦、空、無我，離苦而證得涅槃成為原始佛教的修行目標，阿羅漢追求自了的行為是「逮得己利」，因此有著為我主義的傾向。不過在逮得己利的過程中，修行者的戒律卻又深具護生、利生之精神，所以傾向於倫理的為我主義。同時，緣起法的無我智指出了佛教的善惡觀，佛教的幸福與德行注重於以無我的般若智為前導，以遠離我執煩惱之「無漏善」為出世間的殊勝德行。相對於原始佛教的為我主義，緣起法的依待性與平等性則指出了大乘佛教的利他主義，菩薩的慈悲與眾生平等，相應於倫理學中的仁愛與公正原理，彌補了原始佛教的利己主義之理論缺失，也深化了宗教利樂眾生的淑世功能。
本文嘗試從西方倫理學的角度來探討佛教倫理學的幾個基本問題，或許某些論題之探討仍不夠深入。不過，從東西方不同的文化背景進行道德理論的比較研究，或許可以增進東西方倫理學的對話，進而凸顯哲學的理論性和宗教的實踐性之間的差異所在。
注釋：
(1)佛教以緣起論為其中心思想，其所含攝的無我、空寂性、相依性與平等性，可以貫通大、小乘的倫理學說，而為佛教倫理學的基石。本文各節對此將有所探討。
(2)peter k. mclnerney著，林逢祺譯，《哲學概論》，台北：桂冠，1996，頁145。
(3)f. copleston,, a history of philosophy, vol.ⅰ, partⅱ, 台北：馬陵, 1982, p.80.
(4)william k. frankena著，黃慶明譯，《倫理學》，台北：雙葉，1982，頁115－116。
(5)同注3，p.81.
(6)cornman, james w., philosophical problems and arguments：an introduction, new york：macmillan publishing co., 1982, p.89
(7)ibid, p.93
(8)關於這三種學說及佛陀對這些理論的批判，在巴利藏的《增支部》卷一，頁173-5有所敘述，其與漢譯《中阿含經》卷三(《大正藏》冊一，頁435中－下)所記相當一致。另有關各學派及學說之判定，詳參平川彰著，李世傑譯，〈初期佛教的倫理－特以倫理主體的問題為中心〉，收於玉城康四郎主編《佛教思想(一)：在印度的開展》第二章，台北：幼獅，1985，頁68。
(9)anguttara-nikaya(巴利藏《增支部》),vol.ⅰ, p.287.
(10)digha-nikaya(巴利藏《長部》),vol.ⅰ, p.115.
(11)w. h. werkmeister, man and his value, university of nebraska press, lincoln, 1967, pp.145- 148. 李明芳著，《大乘佛教倫理思想研究》，高雄：佛光，1989，頁40-41。
(12)cornman, james w., philosophical problems and arguments：an introduction, new york：macmillan publishing co., 1982, p.127.
(13)cornman, james w., philosophical problems and arguments：an introduction, new york：macmillan publishing co., 1982 , p.131.
(14)william k. frankena著，黃慶明譯，《倫理學》，台北：雙葉，1982，頁34－40。pojman,louis p., ethics: discovering right and wrong, belmont: wadsworth publishing company, 1995, pp.63-70
(16)諦，梵語satya，譯為真理(truth)或實在(reality)，佛教二諦即指兩種真理或兩種實在，一般稱作「世俗諦」與「勝義諦」，或作「俗諦」與「真諦」，或「有諦」與「空諦」。
(17)此為萊布尼茲在《辯神論》(theodicy)中的主張，萊氏區分三種惡－形上學的，物理的及倫理的惡。其中，形上學的惡指出受造物必然是有限的，而有限存有者也必然是不完美的，此不完美正是罪惡之可能性的根源，由此而為神不必為此世界的惡負責而作辯護。參f. copleston, a history of philosophy, vol.ⅳ, 台北:馬陵, 1982, pp.330-335.
(18)曾仰如著，《形上學》，台北：台灣商務，1994，頁109-110。
(19)the oxford reference dictionary, ed. by j. m. hawkins, oxford: oxford university press, 1986,p.350.
(20)william k. frankena著，黃慶明譯，《倫理學》，台北：雙葉，1982，頁135－136。
(21)同上，頁138-152。
(22)《增一阿含經》卷一，《大正藏》冊2，頁551上。
(23)藤田宏達著，〈原始佛教倫理思想〉，收於三枝充衎編《講座佛教思想》第三卷「倫理學」第一章，東京：理想社，1982，頁20-21。
(24)漢譯《南傳大藏經》冊26，高雄：元亨寺妙林出版社，1993，頁25。
(25)四果指聲聞乘之修行者所證得之四種果位，依序為：初果須陀洹(預流果)、二果斯陀含(一來果)、三果阿那含(不還果)、四果阿羅漢(無學果)。四向則指趣向於上述四種果位，但尚未證入其果位者。
(26)digha-nikaya(巴利藏《長部》),vol.ⅰ, p.124。h. saddhatissa著，姚治華譯，《佛教倫理學》，台北：黎明，1993，頁141。
(27)william k. frankena著，黃慶明譯，《倫理學》，台北：雙葉，1982，頁72。
(28)《雜阿含經》卷一，《大正藏》冊2，頁6中。
(29)《中阿含經》卷六，《大正藏》冊1，頁460中。
(30)正業與正命均屬八正道之一。正業指正當的行為，即遠離殺生、偷盜、邪淫等不正當之行為。正命指正常之經濟生活，即遠離咒術、殺生等邪命，如法求取生活所需。
(31)印順法師著，《佛法概論》，台北：正聞，1992，頁201-205。
(32)指比丘、比丘尼所應受持之戒律，亦即受持具足戒者即正式成為比丘與比丘尼。
(33)有關式叉摩尼法之內容，可參聖嚴法師著，《戒律學綱要》，台北：東初，1995，頁180-183．
(34)《中阿含經》卷43，《大正藏》冊1，頁701下。
(35)印順法師著，《佛法概論》，台北：正聞，1992，頁176。
(36)自性，梵語svabhava，含有不從緣生、不變性、不待他之意。意指事物不依賴自身以外的條件而本自擁有、永不變易之性質。它與佛法的緣起相互抵觸，佛教認為一切法無不是緣起的，凡是緣起的即無自性，因無自性，所以一切法無不是空。
(37)「無緣大慈」乃指徹見一切法空的菩薩，其慈心不以特定對象為所緣，遍及一切眾生，故稱大慈。「同體大悲」意指菩薩以眾生病為己病，以眾生苦為己苦，視眾生如己身，故稱同體大悲。
(38)william k. frankena著，黃慶明譯，《倫理學》，台北：雙葉，1982，頁77-87。
(39)印順法師著，《學佛三要》，台北：正聞，1992，頁125-129。
(40)關於基督宗教的救度觀，有所謂新、舊神學之分。舊有神學從「唯以色列是上帝選民」到「教會以外沒有救恩」和「諾厄方舟」式的教會觀，其救度對象都是有選擇性的。可是，新神學則強調「天主願意普救世人」和「耶穌的救恩有普遍功效」兩大原則，從這兩大原則又推出「普遍救援史」的存在。因此，新神學的主張已超越舊神學的局限，使基督宗教成為普世宗教，而表現為普及一切人類的博愛精神。
(41)pojman, louis p., ethics: discovering right and wrong, belmont: wadsworth publishing company, 1995, pp. 72-78.
