張文良
nhk的《西藏度亡經》專題節目引發的日本佛教界關於生命觀的討論，主要圍繞該書宣揚的「中有」說而展開。以中澤新一為代表的一派認為它反映了藏傳密教的最高教義-大圓滿法的精義，甚至是三萬來人類關於生命的參究和證悟的結晶。而以山口瑞鳳和袴谷憲昭等為代表的一派則認為該書的「中有」說是在對佛教教義誤讀基礎上，雜糅婆羅門教、西藏苯教的靈魂說而成立的靈魂實在論。它不僅違背佛教的「無我」教義，而且其修行方法有違背佛教戒律的危險性。《西藏度亡經》雖然與藏族人的臨終關懷問題聯系在一起，但從日本佛教界的臨終關懷的理念和實踐看，本書未必具有跨文化的理論普遍性。兩派關於「中有」說的爭論，源於密教的體證主義與「批判佛教」所主張的佛教的理性主義之間的方法論的對立。
一、討論的緣起
佛教的終極目標是了脫生死、證得覺悟，生命觀構成佛教思想和佛教修行實踐的重要內容。同時，生死問題也是世俗世界所普遍關心的問題，人們對生死問題的看法，直接影響著人們的價值觀念和行為方式。在日本，從上世紀80年代開始，隨著日本經濟走上繁榮、步入發達國家行列，在整個社會物質上獲得極大豐富的同時，人們更加關注人的精神、人的心靈問題。大眾傳媒和知識階層也都提出所謂「心的時代」的到來。包括佛教在內的各種宗教獲得很大發展，出現了所謂日本近代史上第三次「宗教熱」。凈土真宗、真言宗、禪宗等傳統宗教教團依然保持著社會影響力，同時也有大量新興教團的出現，而且後者的發展勢頭遠遠超過前者。在社會上影響巨大、打著佛教旗號的教團有阿含宗、真如苑、法之華三法行、幸福之路、奧姆真理教等等。這些宗教的共同特點包括：在組織上實行權威主義的教主崇拜，在修行上實行苦行主義、神秘主義，在教義上宣揚輪回轉世和靈魂實在論。如何看待這些新興宗教，在日本佛教界存在巨大分歧。有些佛教學者或宗教學者把它們看成佛教在日本當代的新發展，或者看成是日本古代佛教精神的復興，但也有學者從佛教教理的角度對這些教團的理論和實踐提出了尖銳的批判，指出這些似是而非的理念和實踐不符合正統的佛教教義。
在此背景下，1993年9月23、24日，日本最具影響力的nhk電視台製作和播放了反映輪回轉世思想的專題節目，《西藏度亡經》。節目分為兩部分，第一部分為：佛典中的輪回轉世。第二部分：則為訪談節目《死與再生的49日》。宗教學者中澤新一以《西藏度亡經》為基礎編寫了劇本，攝製組現地采訪了西藏地區的活佛等高僧以及普通民眾，直觀地再現了西藏地區僧俗的生死觀，特別是人們對待死後世界的觀念。在節目播出前後，中澤新一所著《三萬年的死的教誨》《西藏度亡經的世界》及河邑厚德、林由香里合著的《西藏度亡經》《佛典中的死亡與轉生》成為暢銷書，在社會上引起較大反響。
在日本，佛教雖然也有著悠久的歷史，但日本的佛教以漢傳佛教為基礎，講求精神的提升和心靈的解脫，關注的重點並不在於肉體的生命。而《西藏度亡經》所宣傳的輪回轉世和靈魂實在論，正是日本許多新興宗教團體所共有的理念。特別是近些年成為熱門話題的「臨終關懷」問題，似乎在《西藏度亡經》這里找到了理論依據和可操作性，所以隨著節目的播出，帶有神秘色彩的《西藏度亡經》引起全社會的普遍關注。但在節目熱播的同時，學界特別是佛學界也在進行冷思考，這些思考包括：被傳媒冠以/聖典的《西藏度亡經》是不是佛教經典？如何評價作為本書核心概念的「中有」？輪回轉世和靈魂實在論符合佛教的教義嗎？本書能不能成為臨終關懷的指導書？等等。以山口瑞鳳教授等為代表的主流學界學者從佛教的立場出發，對以上問題提出了質疑，進而對《西藏度亡經》的非佛教性質進行了激烈批判。
二、是佛教聖典還是偽書?
作為nhk專題節目的撰稿人，宗教學者中澤新一在日本學界有相當高的知名度。他在東京大學宗教學專業畢業後，到印度和尼泊爾跟從藏傳佛教寧瑪派的喇嘛修習密法。1981年，與藏族喇嘛合著《虹的階梯》、《西藏密教的冥想修行》，致力於在日本宣揚藏傳密教的理念和實踐。
中澤所推崇的《西藏度亡經》原名《中陰聞教得度》，中文譯者參考西方人熟知的古代印度的《埃及度亡經》書名而譯為《西藏度亡經》。本經在西藏一直以來被喇嘛用於為臨終者助念，或為去世者薦福。本書最初由西藏喇嘛達瓦桑杜由藏文譯成英文，並經美國學者伊文思·溫慈博士編輯而於1927年由牛津大學出版社出版。該書還曾在德國和美國出版，並多次再版，其獨特的思想和理念受到西方學術界的重視。如西方心理學巨匠榮格為此書撰寫了詳盡的述評，對其獨特的學術價值給與了很高評價。但圍繞此書的評價問題一直存在著激烈的爭論。此經的作者據說是在8世紀後半期將密教傳入西藏的蓮花生大師。蓮花生在西藏弘傳密教五十五年，在離開西藏時，讓他最信任的弟子記錄下他的教法，然後將這些經典埋藏在各處，以等待能夠正確理解這些經典的後世弟子的出現，這就是藏傳佛教寧瑪派特有的「伏藏」(埋藏藏)。據說伏藏有兩種，即「大地的伏藏」和「靈感的伏藏」。前者是埋藏在山中、湖下、岩石中的文字化的經藏，而後者則是深藏於「法界」或「心的本性」中的經藏。前者通過神啟和夢兆等被後人發現，後者則不需要任何媒介而直接呈現於知性之前。《西藏度亡經》就是「大地的伏藏」中的代表作。
據說埋藏在藏區的這些經典有數千種。而知道這些經典的埋藏處並將之挖掘出來的人，被稱為「大燈」，意為「發現法寶的人」。《西藏度亡經》就是在14世紀，由蓮花生的轉生者卡魯瑪林巴在山中發現的。實際上，從11世紀開始，在14世紀、17世紀、19世紀及20世紀初葉，皆有大規模的/發掘運動，這些挖掘出來的文獻被編為「埋藏經集」，所收經典有數百種之多，而如果將沒有收入經集的部分也包括在內，數量將在千部以上。《西藏度亡經》就是這卷帙浩繁的「伏藏」中的一種。
nhk的專題節目極力渲染《西藏度亡經》是一部幾次失而復得的傳奇經典，到底是否合乎歷史事實呢？
從西藏佛教史看，在9世紀初，蘭達瑪(langdama)迫害佛教期間，據說許多藏傳佛教經典被信徒埋藏在岩石下、山洞裡甚至河床下。而在薩迦斑智達袞噶堅贊(1182-1251)時期，在香曲河谷的古寺中發現了寧瑪派人相傳由蓮花生所傳的《金剛撅》的梵文原本。這似乎印證了「伏藏」中確實包含一些古老的經典和古史料。
雖然如此，日本著名西藏學學者、東京大學名譽教授山口瑞鳳在《<西藏度亡經>不是「佛典」?》和《「中澤新一氏」和nhk宣傳的<西藏度亡經>是「偽經」？》等文章中明確指出，《西藏度亡經》是一部徹頭徹尾的偽經。不僅是《西藏度亡經》，而且寧瑪派的其他所謂「伏藏」除了個別例外，幾乎都是偽書。這些寧瑪派人自古師徒或父子相傳的所謂經典並非譯自印度傳來的梵本，而是由傳承寧瑪派教法的人所偽造。偽造者預先將這些偽作埋藏在岩石等處，然後在適當的時期大張旗鼓地去「挖掘」，以增加偽書的權威性，勸誘信徒頂禮膜拜。藏族佛教學者、日本大谷大學教授凱桑在為川崎信定所譯《西藏度亡經》所寫的書評中，介紹了一個這樣的故事。「有一天一位挖掘者聲稱將從湖中挖掘出一尊黃金的佛像。在許多信徒的圍觀之下，此人潛入湖底，但遲遲不上來，最後發現此人已經溺死湖底。大家把他打撈上岸，脫去衣服時，才發現他的兩腿間綁著一尊金佛像」。這名「挖掘者」預先把佛像綁在腿間，想導演一出「挖掘」聖像的活劇，不想聰明反被聰明誤，竟因此而喪命。
實際上，由於懷疑該派所依據經典的真實性，在12、13世紀以前，其他藏傳佛教的學問僧都不承認寧瑪派是藏傳佛教的一支。在西藏，大多數人並不把《西藏度亡經》當作嚴肅的佛教經典。如就連收錄許多疑偽經的《西藏大藏經》也沒有收錄此經。凱桑教授指出，雖然此經在西藏地區廣泛流傳，但承認其經典地位的僅限於寧瑪派，而作為西藏密教最大宗派的格魯派也不承認它是佛教的經典。據此，凱桑教授認為英文編輯者將此經的經名譯為《西藏度亡經》是明顯的誤譯，正確的譯法或者是按藏文原意直譯為《中陰聞教得度經》，或者譯為《寧瑪派度亡經》。凱桑教授還憂慮日本民眾和知識界受到誤導，以為《西藏度亡經》或者寧瑪派的密教就代表了整個藏傳密教，從而不能對西藏佛教有全面和正確的認識。
但有過在藏區修行經歷的中澤新一等宗教學者對「伏藏」則秉持同情和理解的立場。在中澤新一看來，如果我們只是把「伏藏」看成「異端經典」或「偽文書」，或將「伏藏」的「挖掘」看成鬧劇，就會阻礙我們去探索這一宗教現象背後的深刻動機，不利於我們把握藏傳佛教獨特的宗教性質。
中澤新一力圖從解釋學的立場對此做出合理的解釋，以肯定這些經典的價值。按照中澤新一的說法，因為真理是普遍存在的，真理的表現形式是各種各樣的，所以我們發現真理、理解真理的方式方法也應該是多種多樣。「正典」所代表的是文本解讀的進路，但因為文本的意義是複合的、重層的，解讀者也在永恆世代更替，所以這種解讀是一種「無限的對話」。從另外的意義上說，後世的解讀者從已經固定下來的古典文獻中讀出新意也是一種「挖掘」。當這種「挖掘」變得越來越困難，或者說歷代的「挖掘」使得原典變得面目全非的時候，後世所需要的就不是對文本的「解釋」，而是「創造」新的文本。「伏藏」的「挖掘」所代表的就是超越「正典」、直追先師胸意的創造過程。蓮花生之所以在離開西藏時要將經藏埋藏在各地，就是預感到自己的思想可能在後世被歪曲和誤解。而這些「伏藏」一旦重見天日，後代的信徒就可以不受前代文本解釋的任何干擾，從源頭上去解讀和理解祖師的思想。從這個意義上說，寧瑪派的「挖掘」運動看似荒唐無稽，但卻有著解釋學上的根據，即後代的文本解讀者為破解先代解讀者不斷內向化的繁瑣主義，需要通過再創造的過程來使文本保持開放性和思想的活力。從這個意義上說，包括「西藏度亡經」在內的「伏藏」是不是蓮花生所著並不重要，重要的是對「伏藏」的不斷發現和「挖掘」，使信徒獲得一種對祖師精神的再確認和對自己所屬派別的認同。這一點可以在寧瑪派信徒對「挖掘」活動近乎狂熱的熱情中得到印證。它實際上是一種獨特的宗教禮儀，是一種個體性的宗教體驗。如果撇開其宗教學內涵，完全從歷史學、文獻學上去考證「伏藏」的真偽，是沒有太大意義的。
《西藏度亡經》一書的核心理念即輪回轉世，而作為輪回轉世的前提和基礎就是所謂「中有」。中有，梵文為antara-bhava，舊譯「中陰」，意謂從死後到再生之間的五陰(身心)，《大乘義章》卷八解譯:「兩身(前後世)之間所受陰形，名為中有」。《俱舍論》卷八說：「死生二有中」，五蘊名「中有」。「中陰」概念有廣義和狹義之分。廣義的「中陰」指各種狀態下的意識境界，包括「生處中陰」(清醒的意識狀態)、「夢裡中陰」(夢中的意識狀態)、「禪定中陰」(禪定或出神的意識狀態)、「臨終中陰」(瀕死時的意識狀態)、「實相中陰」(體證實相時的意識狀態)、「投生中陰」(投生時的意識狀態)等六種「中陰」。而狹義的「中陰」則是指最後的「投生中陰」，即死亡之後到投生之前的意識狀態。據「俱舍論」卷十的說法，有情的生死流轉，又分為生有、本有、死有、中有四種狀態，死亡瞬間至來生出世之剎那(即投胎、入母胎內)，其中間時段稱「中有」。中有身的出現與本有色身的敗壞是同一時間的。中有身生存的期限，是隨生有的出現而完結，一般為七天或四十九天。
雖然佛教的原始經典和大乘經論中都涉及到「中有」的問題，但對「中有」的細節並沒有詳細完整的描述。而《西藏度亡經》則從「臨終中陰」、「實相中陰」和「受生中陰」等三個方面詳盡地描述了「中陰」的相狀以及相應的修法。如在呼吸停止的過程中，在上師的幫助下可以體征「中陰明光」，當下獲得解脫。即使不能在此階段獲得解脫，通過上師讀誦「實相中陰」的觀想大法，也可免於輪回。而在「受生中陰」階段，會有代表六道的白(天)、綠(阿修羅)、黃(人道)、藍(畜牲)、紅(餓鬼)、黑(地獄)的六種光現前，由於業力的牽引，中陰身會加入你將投生的那道光中。
對《西藏度亡經》的說法，中澤新一不僅無批判地全盤接受，而且試圖從佛教的立場出發，作出進一步的解釋。為此，他引入了「心的本性」一詞。這一概念的提出，他本人也承認是受到佛教的「佛性」和「如來藏」概念的啟發。「心的本性」的本質規定是完全自由，既不受身體的窒礙，也不受時空的限制，相對於人的身心對立、意識分別，它是絕對的統一。所謂「中陰」，在現象上是處於前死與後生中間階段的死者的意識，而在本質上則是脫離了「心的本性」而又意欲重新回歸「心的本性」，與「心的本性」重新合一的意識狀態。《西藏度亡經》所謂的「明光」，是脫離了人的肉體束縛以後獲得自由的「心的本性」的具象表現，而中陰與「明光」合一，意味著死者的意識證得了「心的本性」，獲得了解脫。中澤新一還從人類學的視角，考察了澳大利亞原住民的靈魂觀和宇宙觀，指出對生命現象的深度思考、對「心的本性」的體證是人類遠古以來就有的實踐。正像他所著的解說書《三萬年的智慧》。《西藏度亡經的世界》所表明的那樣，中澤認為本書的「中陰」說是凝聚了三萬年以上的人類智慧的結晶。
與中澤對「中陰」說極力推崇的立場不同，山口瑞鳳和其弟子、日本批判佛教的代表人物袴谷憲昭以及藏族學者凱桑等，對以「中有」說為代表的靈魂實在論提出了批判。他們的批判，主要從以下幾個方面展開。
在許多原始經典和大乘經論中確實都提到「中有」說，但《西藏度亡經》對「中有」的鋪陳和演繹是沒有佛教根據的，有些純粹是對佛教教義的誤讀。如凱桑指出《西藏度亡經》關於「來世」的描述是對《俱舍論》中的「中有」、「次生」思想的誤讀。如《俱舍論》卷十曾列舉「中有」有五種異名：一意成，謂由意識所成；二求生，謂常喜尋求當生之處；食三香，以氣味為食；四中有，前後二生之間的過渡階段；五名起，謂即將受生，暫時而起。而《西藏度亡經》則據此演義出「臨終中陰」、「實相中陰」、「受生中陰」等種種說法。其中可以看出藏族土著信仰「苯教」的靈魂觀的強烈影響。
nhk的專題節目在描述人死後與「明光」合體而獲得解脫時，用電腦特技向觀眾演示了死者奔向「明光」、最後與「明光」合而為一的過程，給觀眾以強烈的視覺沖擊。但對於《西藏度亡經》中的「明光」概念，山口瑞鳳明確指出它是對《八千頌般若經》中的「光明」概念的誤讀。《般若經》中曾講到，當人獲得覺悟之際，徹底破除了「我執」和「法執」，心變得清明澄澈，就如同沒有分別、沒有窒礙的「光明」一樣。但這里的「光明」是一種比喻用法，比喻人一旦完成精神的根本轉換之後所達到的境界，並不是說「光明」與覺悟有任何本質的關聯。而《西藏度亡經》卻將「光明」視為覺悟的具體表徵，將「光明」視為神秘化的存在。《西藏度亡經》認為，臨終者面前會出現多次「根本明光」(basicluminosity)，根本明光就是我們每個人的佛性，明光顯現的時刻就是獲得解脫的關鍵時刻。當臨終者呼出最後一口氣後，能知的神識即可體悟到本然的光明。明光一經聞證，解脫即可獲得，這樣中陰就可以避開種種曲折，直接證悟「無生法身」(unoriginateddharmakaya)，獲得涅槃。佛教的「佛性」、「法身」、「涅槃」都是有著特定宗教和哲學內涵的概念，表達一種宗教的、哲學的理念，以及修行所達到的境界，並不是一種實體性的存在，更不是一種物質性的存在。
日本「批判佛教」的代表人物之一袴谷憲昭教授在《作為自我批判的佛教》一文中，對《西藏度亡經》的「中有」說的非佛教性質進行了批判。在袴谷看來，佛教的基本思想，可以由「無我」和「緣起」兩個概念來概括。無我說的本質就是對「靈魂」(atmam)的徹底否定。世人視為靈魂存在的人，不過是由色(肉體)、受(感受)、想(概念)、行(意志)、識(認識)五蘊和合而成的存在。
佛教從根本教義上說是否定靈魂存在的，但以三世實有、輪回轉世和「中有」說為代表的靈魂實在論又確實出現在佛教的經論中，這又是為什麼呢?
袴谷從佛教發展史中找到了線索。靈魂的否定與中道主義的人生觀相聯系，而靈魂實在論則與苦行主義有邏輯上的必然聯系。肯定靈魂存在，就必然設定靈魂是清凈的、自由的，而肉體是不凈的、是靈魂的桎梏。修行的途徑和目的就變成如何使靈魂擺脫肉體的桎梏、使靈魂獲得自由。在印度，以婆羅門教為中心的靈魂實在論和苦行主義具有悠久的傳統和強大的思想輻射力，它向佛教的滲透也是必然的事情。實際上在釋迦牟尼去世後苦行第一的大迦葉繼承了佛陀的教團，就預示著佛教的轉向，即在戒、定、慧三學中，從重視「慧」轉向重視「戒」。在大乘佛教的形成過程中，以佛塔崇拜為中心的在家居士集團(在家菩薩)的存在發揮了關鍵的作用。他們為出家的僧侶提供經濟上的支持，而僧侶則通過宗教禮儀等幫助在家菩薩解決精神上的煩惱。袴谷稱之為大乘佛教的精神主義。而印度佛教發展到後期，即公元7、8世紀時，出現了三密加持、即身成佛的密教，佛教中的靈魂實在論以赤裸裸的方式呈現了出來。《西藏度亡經》中的「中有」說就是糅合了婆羅門教、密教和苯教的靈魂觀，以一種淺白的方式將它表達出來。
3、「破瓦」是危險的修行法
「破瓦」二字是藏語，它的意思是「遷移」，即在臨終之際，通過這種特殊的修法，將神識直接遷移到凈土世界中去。破瓦法可以由有修行的亡者自身實現，也可以由其他有修行的人幫助亡者來實現，所以破瓦法又稱「不修成佛之法」。
破瓦法原本是噶舉派著名的「那若六法」之一，「西藏度亡經」將它吸收進來，成為臨終的重要法門。但它有許多前提條件，如要啟動破瓦法，首先要判斷出臨終的癥候，確定死亡馬上來臨，然後再實施破瓦法。這需要臨終者生前有很好的瑜伽修行，因為一旦判斷有誤，強行進入破瓦程序，等於自殺行為，是違背佛教根本戒律的。而幫助他人實施破瓦者，更需要大悲心和強大的法力，如果修行不夠，就可能犯殺生戒。
袴谷在考察日本的奧姆真理教的過程中，就發現其教主麻原彰晃自稱具有支配、控制信徒靈魂的能力，用暴力手段將違抗其意志的信徒處死等。據此，袴谷認為如果脫離了藏文化背景而孤立地看待破瓦法將是危險的，這種理念如果被人惡用，就可能產生極大的社會危害。
關於死後靈魂是否存在的問題是非常古老的問題。雖然通常人們在感情上都傾向相信靈魂的存在，但頭腦冷靜的人不難發現，關於靈魂存在的所謂證據都是令人質疑的。如儘管軀體腐爛分解了，死人的鬼魂卻總是以活人所熟悉的、具有肉身的人形出現。不僅如此，鬼魂在出現時並非裸體而是穿著衣服，而且衣服的樣往往比那些看到鬼魂的人的年代要早一些。那麼人們據此可以推測鬼魂的可見性更可能是一種幻覺。事實上，在上世紀60年代，哈佛大學心理學講師提莫西.李瑞(timothyleary)和拉姆·達斯(ramdass)等通過對lsd等致幻性葯物的研究，發現自己服用葯物時所感受到的色彩鮮艷的光明等，與《西藏度亡經》所描述的死者的意識看到的景象十分相似。
關於《西藏度亡經》的成書過程，因為沒有歷史記載，所以現在只能是推測。中澤新一認為這是西藏修習大圓滿法的僧侶通過禪定體驗乃至多少次臨死的體驗，才寫出來的著作。所以沒有長期的修行實踐，就難以理解其深奧的含義。而袴谷則推測《西藏度亡經》的出現與作者服食葯物有關，而這種推測也是建立在日本學者對印度後期密教僧侶服食葯物的實證性研究基礎之上的。
總之，在山口、袴谷等主流派學者看來，雖然《西藏度亡經》的「中有」說，運用了佛教中的「光明」、「佛性」、「解脫」等概念，但因為其論述建立在靈魂實在論的基礎上，違背佛教「無我」的根本立場，所以這些概念運用都是一種誤讀。《西藏度亡經》關於「中有」、「破瓦」的論述看似神秘，實際上很可能是人在特定狀態(禪定、服用致幻葯物)下產生的幻覺。作為人類學考察的一種嘗試，<西藏度亡經>對我們了解藏文化雖不無幫助，但沒有也不可能給與我們解決生死問題的答案。
在nhk的專題節目中，有一個在美國醫院拍攝的鏡頭，在一位臨終者的床前，志願者正在為他誦讀《西藏度亡經》。似乎此經已經成為臨終關懷的指導書，通過次書就能夠使臨終者擺脫死亡的不安與恐懼、獲得安詳與解脫。
自從上世紀70年代開始，臨終關懷的理念逐漸被人們普遍接受，臨終關懷成為醫療體系的重要組成部分。從此醫療的目的不僅僅在於延長人的生命，而且還在於讓人從容地有尊嚴地迎接死亡。即通過醫生、護士、家屬、心理醫生、宗教家等的共同努力，使垂危的病人減輕肉體和精神的痛苦，能夠安詳地離開這個世界。在臨終關懷的種種思想和理念中，有一種催眠療法，即運用深度催眠等方法，讓病人回憶起前世的種種情境，以使病人確信來世的存在，從而減輕或消除死亡的恐懼和痛苦。在這種療法中，《西藏度亡經》作為參考書的一種，一定程度上可以幫助病人確定自己的信念，有其正面的意義。中澤在解說書中，以小僧與老僧之間對話的形式說到此經的意義：
老僧：即《中陰聞教得度》。人死後進入中陰，此時為了使去世的人消除恐怖，需要我們誦讀此經為他引路。
老僧：人死後，雖然各種感覺消失了，但耳的功能還殘留。所以即使人進入死亡狀態，仍然能聽到周圍的聲音。我們的工作就是在死者的耳旁講解這部關於死亡的偉大的經典，使他安心進入中陰狀態。
顯然，中澤是把《西藏度亡經》首先看成一部臨終關懷的經典。在西藏，這確實反映了一部分事實。《西藏度亡經》是在西藏文化的背景下出現的經典，其關於中陰、輪回等理念是與源於苯教的靈魂不滅觀念以及祭祀葬儀等悠久傳統結合在一起的。對西藏的大多數人來說，靈魂不滅、輪回轉世幾乎成為民族的集體無意識，成為其文化的基因之一。所以在民間，無論是臨終者還是其家族、友人等都能無抵抗地接受《西藏度亡經》。但在藏文化以外的文化體系中，這種理論和實踐是否具有跨文化的普遍性意義呢?
對此，大多數日本佛教學者表示懷疑。山口先生雖然承認《西藏度亡經》作為一部以死後世界為主題、直面死亡的書籍，對我們理解藏族文化、思考死亡問題具有參考價值。但從佛教的理念看，完成佛教所說的「解脫」或對生死的超越，關鍵並不在於「臨終」的度亡，而在於生命的每時每刻的體悟。只有在健康地活著時體悟佛教所說的「無我」、「緣起」等真理，才能在臨終之際了無掛礙。「臨終」或死後，對於生死的解脫並沒有特殊的意義。而按照《西藏度亡經》的說法，無論死者生前修行與否，只要按照《西藏度亡經》的做法去誦經，最快在三日內就可以與「明光」和體，進入解脫的世界，似乎生前的修行並不重要。正是在這個意義上，山口認為《西藏度亡經》實際上是宣揚一種修行無用論。
凈土宗學者信樂峻磨也指出，雖然在日本凈土宗的傳統中，一直有臨終誦經等宗教儀式和儀軌，但生死問題的解決不是在死後解決，而是在生前解決。只有徹悟了「生」的意義的人，才能平靜地看待「死」。臨終關懷雖然很重要，但在佛教的實踐中並不具有決定性意義。通過種種醫護人員和家屬乃至宗教人士的努力，可以使病人減輕肉體和精神的痛苦，但這隻是表層的心理層面的對應，與佛教所追求的生死問題的根源性的解決是不同的。而且，生死問題的解決歸根結蒂是當事人自己的事情，試圖通過外人、通過某部神秘的寶典而一舉克服關於死的恐怖和不安是不可能的。這種理念也體現在日本佛教界臨終關懷的實踐中。日本佛教界在從事臨終關懷事業的過程中，並不強調佛教的獨特性，而是強調為臨終者提供一種優質的、可以為一切宗教信徒或非宗教信徒都能接受的服務。
在日本，現有臨終關懷醫療設施130多所，其中大多是基督教或天主教所設立，但也有佛教界成立的「佛教臨終關懷會(1987年創立)和佛教界創辦的長岡西醫院(新瀉縣、1992年創辦)等組織和臨終關懷醫療設施」。在日本，臨終關懷通常稱為(「hospice」)，這是源於西歐基督教傳統的詞語。為了表達佛教的慈悲的理念、凸現佛教獨特的臨終關懷的特色，日本學者田宮仁提出了佛教「bihara」(梵文bihara，僧舍、安寧等義)的理念，即通過佛教的臨終關懷活動，進行關於死亡的教育，協助臨終者及其家屬等平靜地接受死亡。
如長岡西醫院雖然是佛教界創辦的臨終關懷醫院，裡面也有佛堂、有常住的僧人，但其宗旨不是布教而是提供優質的服務和精神關懷。其提供的服務項目包括:全力減輕身體的疼痛等諸症狀；為緩和病人的諸種不安、擔憂和孤獨等精神問題提供心理諮詢；為工作、醫療費等社會經濟問題提供指導;如果病人提出要求，由僧人等提供宗教方面的服務；為病人家屬提供諮詢和指導;組織各種集體活動、提供家屬陪床等。在提供宗教服務方面，該醫院的建立雖然基於佛教的理念，但利用者並不限於佛教信徒。所以醫院不強制病人接觸、接受特定宗教或宗派；入院病人如果提出佛教方面的要求，僧人會給予開示和指導。僧人並不偏向任何宗派，所以任何宗派的信徒都可以得到適當的指導。
在日本佛教傳統中，從中世開始，關於臨終或死後的禮儀逐漸增多，念經超度、經營葬禮和墓地成為僧人的重要工作，這種習慣一直延續至今。在這種意義上，日本佛教可以說是葬禮佛教。如何評價葬禮佛教是一個複雜的問題，但因為僧人蔘加念經超度和經營墓地等活動收取相當高的費用，僧人的清靜超俗的形象受到影響，甚至僧人被看成只與死亡聯系在一起的不祥的存在，所以日本的佛教界一直在反省葬禮佛教的種種弊端。現在佛教界的臨終關懷活動，就是試圖克服葬禮佛教的種種積弊，從新的理念出發，用現代人能夠普遍接受的方式，給人們提供精神支撐和心靈慰藉。
為此，日本佛教界特別是凈土宗在推廣佛教臨終關懷理念、增加臨終關懷醫院、培養專門人才等方面做了大量工作。如凈土宗的佛教大學從1985年開始組織了「佛教與臨終關懷」的專項研究，在本科課程中開設了「佛教護理」課程，在龍谷大學則開設了「佛教臨終關懷活動論」和「佛教臨終關懷活動內容總論」等課程，在該校的大專班，開設了「佛教臨終關懷志願者課程」。如佛教大學前校長水谷幸正所說，其目標就是「讓每一個僧人都成為護理僧，讓每一個僧人都成為心理諮詢師」。
綜上所述，日本佛教界在理念和實踐兩方面都難以接受將《西藏度亡經》作為生死教育的指導書。這不僅是因為此書所反映的諸種理念與當代日本人的精神需求不相契合，而且因為它與日本佛教傳統中的消極的因素相接近，容易引起人們對佛教的不愉快的聯想。佛教界推進生命教育，發展佛教臨終關懷事業，更多地著眼於提高人們生前的生死質量，包括臨終前的生存質量，而並不著眼於死後的往生或解脫。
小結
中澤新一認為在寧瑪派的九種教義中，《西藏度亡經》屬於最高的「無上瑜伽」，即大圓滿法。從這一基本立場出發，中澤新一對《西藏度亡經》做了全面肯定，認為它吸收了古印度、古藏區關於生死的深度思考和超越智慧的精華，是可以根本改變現代人生死觀念的一部寶典。與此相對，山口瑞鳳、袴谷憲昭等則從「批判佛教」的立場，指出了《西藏度亡經》的靈魂實在論的反佛教性質，以及以「中有」說為核心概念的所謂「死後」世界的虛妄性。
雙方爭論的實質，是體證主義與理性主義的對立。按照袴谷的說法，佛教的根本思想是依靠理性來判斷正誤、依靠理性和語言進行思想。從理性的立場出發，「中有」等靈魂說既不能證實也不能證偽，只有依靠個人神秘體驗才能說明其存在。而個人的神秘體驗是不能夠信賴的，它可能是通過嚴格的禪定修行得來的，也可能是通過使用葯物，甚至通過所謂男女雙修的性體驗而得來。為使自己的個人體驗獲得某種合法性，需要有上師或活佛等權威者認定，這就是為什麼在密教中師資相承受到重視、權威崇拜泛濫的原因。
《西藏度亡經》長期以來作為臨終者的手冊而在藏族文化圈流行，在為臨終者提供生命教育和精神支持方面有其獨特的價值，對我們關注和思考現代人的生命教育和臨終關懷問題，提供了一個新的視角。但生命教育和臨終關懷問題是一個與當事者的文化背景和個人信仰等密切相關的複雜問題，即使從佛教信徒的立場看，在藏族以外的文化中，《西藏度亡經》有多大的正面意義也是有待考察的問題。
