峨眉山不僅是秀甲西川的風景區，更是具有特定歷史及文化內涵的文化區。峨眉山文化源遠流長，意蘊豐富，而綿延不絕以迄於今且蔚成大觀的是佛教文化。以普賢菩薩信仰為核心的佛教文化構成峨眉山文化的主體和主流。文化不是死的，而是活的，這不僅指任何一種文化形態都是開放的、發展的，而且指從根本上講，文化是人的文化，是人的活動和人的思想，文化景觀不過是附著於自然景觀之上的人類活動形態。峨眉山這一文化景觀同樣是不同時代的人們的心靈和精神在峨眉山這一自然物上的外化和物化。分析這一文化景觀，我們可以找到峨眉山文化起源、擴散和發展諸方面的證據，並可通過研究這些證據，更好地規劃和發展過去的人們給自然所帶來的變化。
就佛教義理而言，普賢是法身示現，示跡眾影像，普人眾法界，遍一切處又不住一切處，即是說普賢菩薩與文殊、觀世音等眾菩薩一樣，隨其應度而現化身，所以對普賢菩薩來說，時時在說法，處處是道場。但這是就其本地風光而言的，就世法而言，則普賢菩薩垂跡西川，現身峨眉，時至今日，峨眉是「普賢道場」早已成為佛教信徒普遍的信念。那麼峨眉是怎樣成為法緣福地的呢?
西南方有處，名光明山，從昔以來，諸菩薩眾於中止住。現有菩薩，名曰賢勝，與其
眷屬三千人俱，常在其中而演說法。再根據峨眉晝有「佛光」，夜有「聖燈」，光明常住，且位居國土之西南，於是認定佛經所言光明山即峨眉山，賢勝菩薩即普賢菩薩。建於宋代的萬年寺無梁殿，除供普賢菩薩外，還在殿之四壁層台上供小佛3000尊，寓意「眷屬三千人」，就是根據這段經文而設。這種說法能否成立呢?先不講《華嚴經》所言之西南不同於中土之西南，但就賢勝之名而論，遍查佛典，普賢菩薩有譯為遍吉者，有說其過去世為泯圖王子者，而未聞有賢勝名者。以賢勝為普賢，以峨眉此附《華嚴經》之光明山，顯然只是一些人「欲借重經言以見重」，實不足為據。
諸佛以來，以大悲心為體，故用於眾生而起大悲。因於大悲而生菩薩心，因菩薩心
而成正覺。故我世尊正覺而有方所，說經而有道場。普賢於道場等門化人天等眾，現相
海於峨眉山中，密引世人而通菩提覺性。《雜花經》屬偽經是無疑的，但偽經不等於無價值，實際上它表達的內容雖然是杜撰的，但這「杜撰」本身卻真實地反映出中國僧眾的心態，即希望普賢菩薩止住峨眉，興慈運悲，佑護眾生。西天佛國畢竟太遙遠了，普通信眾希望在中土也有普賢菩薩的說法道場。隨著佛教在中國內地的傳播，以及普賢菩薩影響的擴大，確立普賢菩薩的說法道場，對宣揚普賢聖德，吸引更多的信眾皈依佛教就顯得尤其重要。普賢菩薩止住中土可以說是佛教中國化的必然，至於普賢何以示跡「峨眉」而非三山五嶽，則是一個文化發生學的問題。
據載，峨眉山開山建寺肇始於東晉隆安三年(397)，是年，山僧建殿供普賢菩薩之像，並取名普賢寺。至於山僧為何專供普賢像，進而以普賢之名命名寺宇已不可考，但這一看似帶很大偶然性的選擇卻成為峨眉之為普賢道場的最原始的根據。以後信眾的種種說法、種種設置不過是強化了這一信念而已。在文化發生學上，最初帶有偶然性的選擇一旦作為既定的觀念流傳開來，就以約定俗成的方式顯示某種必然性，發展到後來，這種觀念變成人們普遍接受的信念，其原始的根據反倒被人們所忽略，如在民俗方面，冉有(伯牛)被奉為牛王，顏真卿(魯公)被奉為豆腐王，杜甫(拾遺)被奉為女性土地杜十娘等，都是匪夷所思，但在後世卻被相當多的人所接受。當然普賢之於峨眉與此不同，峨眉成為普賢道場具有豐富的歷史文化內涵，並不是靠偶然的原因所能解釋得了的，但在最初的發生機制上，它們之間有某種相似之處。
在確立峨眉「普賢道場」地位方面，峨眉僧眾居功實偉。東晉的普賢寺之後，峨眉僧眾廣建寺宇，大小寺廟普遍塑普賢像，而且這些建築和雕塑都充分突顯「普賢道場」的特色。按照佛教的說法，普賢地位次於佛祖，一般都供在最後一殿，惟峨眉伏虎寺供於第二殿，萬年寺則是設立專殿，清音閣、洗象池、雷音寺則把普賢與文殊同列為釋迦佛脅侍，同供一台，合稱「華嚴三聖」。除寺廟供奉普賢外，寺外還供有許多普賢「聖跡」，如「洗象池」、「普賢塔」、「普賢石」、「普賢船」等等，所有這些，一方面體現出僧眾對普賢的特殊尊崇，同時又造成一種濃郁的佛教氛圍，強化著人們對「普賢道場」的認同心理。峨眉僧眾還以《華嚴經》，特別是《普賢菩薩行願品》作為講經說法的主要經典，大力宣揚普賢盛德，特別是宣揚普賢菩薩的弘大願力，
於諸疾苦，為作良醫，於失道者，示其正路，於暗夜中，為作光明，於貧窮者，令得伏
悉能破壞一切惡趣，悉能遠離一切惡友，悉能制伏一切外道，悉能解脫一切煩惱，所有這些，不僅增進了廣大信眾對普賢菩薩的崇信，而且也使峨眉山作為普賢道場的聲譽遠播。此外，僧人們還編織了許多佛教神話和傳說故事，其中漢永平年間蒲公上山採藥，得見普賢示現的故事最為著名。這些神話故事無論是否有事實根據，都反映了信眾祈望普賢垂跡人間、佑護眾生的美好願望。這些故事的廣泛流傳更使十方信眾對峨眉與普賢的殊勝因緣深信不疑。
在過去的時代，社會最高統治者也對峨眉山的佛教傾注了熱情，最早的是唐僖宗(874—888在位)敕建黑水寺，賜額「永明華藏」，又賜住持慧通禪師袈裟及諸供器。之後歷朝歷代帝王對峨眉俱有敕賜，其中宋太宗於太平興國五年(980)的敕賜別有意義。是年，嘉州(今樂山市)地方官以峨眉白水寺現祥雲及丈六金身相奏，太宗以為祥瑞，於是遣使鑄普賢大士像，於寺內供養，這尊銅像通高7．4米，重62噸，至今仍供於萬年寺。宋太宗此舉的特殊意義在於，峨眉山的普賢信仰由民間信仰變成了民間和官方共同信仰，峨眉作為「普賢道場」的地位得到了官方的確認。在封建時代，帝王作為最高統治者，其信仰選擇對社會有著巨大的導向作用，如果說峨眉的普賢信仰最初是自發的，那麼朝廷的崇信就使其具有了某種權威性，如果說原來這種信仰還具有區域的局限，這之後它就更具普遍性，信仰的覆蓋面更廣。皇室尊崇峨眉供奉普賢當然有其信仰之外的政治用意，但在客觀上卻擴大了峨眉山的影響，並使峨眉之為普賢道場獲得了皇權的支持。
峨眉山作為普賢道場的地位確立後，它就成為十方輻集的信仰中心，普賢菩薩聖德的感召力和峨眉勝景的吸引力形成各地信眾強大的向心力。「天下之仰慕名山者，莫不摩頂踵，息妄緣，閑關峻嶺之一登」。與峨眉發生直接關系的大體可分為這樣一些群體：峨眉山僧眾，峨眉山附近的居士，外地參禮的僧眾，外地的香客或遊客，還有一個不穩固的群體即皇室。這些群體都有一種共同的宗教文化背景即都是佛教的信仰者，而且都不是把峨眉山單純看成自然景物，而是把它視為普賢的道場、朝禮的聖地。這種共同的信仰及相近的行為方式構在他們對峨眉這一給定景物相近的感應方式。但這些人和群體由於不同的身份、社會地位、不同的文化背景及由此所決定的不同的價值取向，他們面對峨眉這一自然景觀又有相當不同的思想或情緒感受，所有這些又決定他們不同的行為動機以及在峨眉山文化建構方面不同的地位。
西晉初年即有雲遊僧人於峨眉結茅修行，之後一些僧人或雲遊至此，或聞風而來，到唐代，來山修行的僧人已達一定的規模。這些僧人或建寺宇，或啟道場，或注經典，成為弘揚峨眉山佛教文化的中堅力量。在物質文化層面，僧眾修建了大批寺廟，這些寺廟或建於山樑之上，或築於幽谷之中，或懸於絕壁之畔，備極壯麗，堪稱建築史上的奇觀。其代表性建築有白水寺無梁殿、伏虎寺、報國寺、雷音寺、清音閣、遇仙寺、金頂華藏寺等等。峨眉地處偏僻，交通不便，施工條件惡劣，修建寺宇並非易事，雖有皇室或顯官大吏的支持，也往往費時長久。如清順治八年(1651)貫之和尚主持修建伏虎寺，此寺佔地百畝，殿堂十三重，依坡而上，歷20年始竣工。其間貫之和尚及具體主其事的可聞和尚「朝昏竭蹶，鳩工庀材，繼以規矩準繩」，籌量規劃，不憚其勞。此外，僧人還造橋修路，植樹造林，美化了峨眉的自然環境。如今我們看到的瓊宇紺殿、山林景物，無不凝聚著先代僧眾的辛勤努力。如果說峨眉是一座文化公園，那麼峨眉僧眾則是辛勤的園丁—。
應該指出的是當地的善男信女及護法居士，既包括督撫大吏也包括貧民百姓，為這些寺宇殿堂的建設也都出了大力。《可聞禪師塔銘》在談到伏虎寺的建設時說「悉賴本省文武護法宰官捐金布施，檀那善人，共襄盛舉。」他們不僅是僧眾的布施者，而且是大批佛教建築的實際建設者，許許多多無名的工匠和建築師以自己的勞動表達出對佛及普賢菩薩的至誠／＼
四川佛教分住山、住持部二部，住持部又分叢林系、諸山系，峨眉山寺廟就屬於住持部叢林系。在唐代峨眉山就出現了多種宗派，發展到後來，影響最大的是臨濟、曹洞二宗，唐懿宗年間(859—872)，蜀地眉州昌福和尚朝禮峨眉，並修建華嚴寺，招徒授道，闡揚臨濟宗風，是為臨濟宗峨眉立宗之始，其後承續臨濟法脈的高僧有唐慧通禪師、宋繼業大師、明寶曇和尚等。清初「禪門世匠」破山大師於順治十二年(1655)來山，與伏虎寺住持貫之和尚建「學業叢林」，招徒授道，舉揚宗風，使萬年寺、金頂、報國寺得以中興。
峨眉山曹洞宗的開山祖師為唐澄照和尚。和尚亦於唐懿宗年間來峨，其後有明茂真和尚、無窮和尚、妙峰和尚等高僧來山，傳承法脈。峨眉「金頂」即由妙峰和尚所建。除峨眉外，妙峰和尚還建有文殊、觀音等金像並銅殿，萬曆皇帝譽之為「真正佛子」。
臨濟、曹洞同屬慧能南宗一系，但由於門庭設施不同，特別是由於接引學者的方式不同，形成不同的門風。法眼宗的文益在《宗門十規論》中稱：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機。」這種不同只是說法接人的風格不同，其基本精神則是一致的，即都是建立在理事圓融的基礎上，如曹洞講禪法的語句是偏正回互——他們有五位之說，即以偏正來講，偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理，不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主，主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。如：
有僧問昌福和尚：「如何是密室中人?」答：「昌福。」有人問曹洞僧澄照和尚：「諸佛有
難向火焰里藏身，衲身有難，向甚麼處?」答：「小晶石上起波文，大地衲僧，都在里許。」又
問：「雲何是初生月?」答：「大半人不見。」後人評臨濟、曹洞兩家一為「觸目是道」，一為「即事而真」，一家細密，一家痛快，由上面兩則公案，亦可窺見其宗風之一斑。
值得注意的是峨眉僧眾，無論屬臨濟，還是屬曹洞，都是教禪雙修。許多禪宗高僧精研教理，契悟頗深。如唐大曆十一年(776)來禮峨眉的澄觀和尚發願註疏佛經，後新譯《華嚴經》，又作《普賢行願品疏》，贈送峨眉山僧。昌福和尚亦尊奉《華嚴經》，修建華嚴寺，常誦《普賢行願晶經》。澄照禪師亦精於佛理，每日六時朝拜普賢大士。峨眉僧眾尊奉《華嚴經》，常禮普賢，不僅因為他們所止住的普賢道場，而且禪本來就與《華嚴》教理有密不可分的關系。禪完全建立在《華嚴》理事圓融基礎上，禪宗各派不過是用不同方式來表現這一中心而已。臨濟重視從主觀方面來體會理事的關系，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道；曹洞則把重點擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。峨眉禪師修禪不廢教，使其禪會通教義而發，避免了凌空而談、不著邊際的口頭禪之弊，可以說是禪法的正脈。
峨眉僧眾的另一優良傳統是講求真參實證。普賢菩薩以其隨／頃眾生等十大行願贏得「願王」或大願菩薩的稱號。《行願品》中有一段經文：
一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智
慧華果。欲涉普賢境界，絕不是輕而易舉的，必須修得大誓願、大精進、大智慧，證得菩提覺性，才能得普賢菩薩印證，人大光明藏海。
晉代名僧慧遠之弟慧持曾於峨眉說法度眾，一生持戒謹嚴，道風遠播，臨終為弟子
留言：「經言戒如平地，眾善由生，汝等行住坐卧，宜其謹哉!」後世峨眉僧眾正是准此而行的。明代通天大師出家後以十事律身：
誓願悟道，誓同凈戒，誓不攀援，誓目不視美好，誓滴水同餉，誓肋不著席，誓不慢後
學，誓不畜余物，誓修凈土，誓老不改行。在幾十年修道生涯中，大師信守誓言，終身無遺在雲遊天下、遍參善知識的途中，或作頭陀於樹下，或卧幽壑深林，或坐險崖古洞，數十年間方了卻大事，得法自在。又如明妙峰禪師，幼而穎悟，閉關修禪觀未久即有悟處，作偈呈山陰王，王為挫其狂氣，寄一破鞋底並一偈與妙峰，雲：
這片臭鞋底，封將寄與汝，並不為別事，專打作詩嘴。妙峰接得，以線將鞋底系項，一心閉關，三年關滿，本分事明。明代破山大師與貫之和尚創立學業禪堂，就是有感於教禪律流，各執一邊，鮮能知體達用，三法共行，故望通過整頓叢林，以養育賢才，陶鑄後學，其用心可謂良苦。
峨眉山的僧眾及護法居士是使峨眉佛教文化蔚成大觀的核心力量，但使峨眉山名播宇內，並使其影響輻射開來，卻主要是外地僧人及香客的貢獻。
據《峨眉山志》載，唐玄奘在西行求法前曾登峨眉禮普賢參師求道，據說在九老洞一老僧授以佛經一冊並佛偈四句：
汝般若舟，慈悲度一切。普賢行願深，廣利無邊眾。玄奘感悟，堅定了弘法利生的信心。密宗第五代祖師柳本尊，於唐光啟二年(886)冬，登峨眉山禮普賢光相。時值大雪封山天寒地凍，為表禮佛之誠，他從早到晚坐於雪中，默誦經文，受到僧眾的敬重。十方朝禮的僧眾，人山而瞻相好，睹瑞光，心靈即能得到一次凈化和升華，峨眉不僅是神聖的道場，更是一大選佛場。
因為峨眉主要是禪宗道場，故外地禪宗高僧大德，大多不辭辛苦，千里來參。
唐代趙州從諗禪師禮峨眉，上放光台，不登寶塔頂，有僧問：「和尚雲何不到至極
處?」諗雲：「三界之高，禪定可入，西方之曠，一念而至，惟有普賢，法界無邊。通常人們皆以超出三界，往生西方為期，而趙州禪師則認為其實這並不難，難的是立普賢願，行普賢行，因為普賢之願廣大，其行無邊，所以圓滿普賢行願，不是常人所能企及。趙州的法語，既表達了禪師對普賢聖德的崇奉，也表達了禪師對佛教根本精神的深刻契悟。
唐黃檗希運禮峨眉，至睹佛台，霧氣澄霽，曰：「雲何不見?」僧問：「不見甚麼?」雲：
『『不見普賢。』』趙州、希運等禪師都是即物發凡，隨機說法，表現出很高的境界，而峨眉的自然風物則成為逗發其禪機的靈感之源。
外來的香客是傳播峨眉佛教文化的另一重要力量。在過去交通不便、山水阻隔的情況下，欲親禮峨眉山實非易事，能不惜艱險，登上峨眉者必是深具信心、久蓄弘願的信士。這些香客既有內地的漢民，也有西藏的教民，既有文雅士，更多的是普通百姓。這些香客在峨眉進香禮佛，布施僧尼，在誦經梵唄聲中，凈化了心靈，加深了對佛教的情感，而親睹金頂祥光、「普賢聖燈」又會激起香客美好的遐想，留下終身難忘的回憶。對那些文人雅士而言，峨眉雄偉壯麗的自然景觀，激發其藝術想像力，濃郁的佛教文化，激發其藝術靈感，而超凡脫俗的精神氛圍，又賜予其空靈澄澈的創作心境，他們的成就表現在詩文書法各個方面，尤其是詩文，無論是否是名家的作品，都給人以清新、潔凈、恬淡、和諧之感，並時時折射出禪光佛影。如李白《聽蜀僧浚彈琴》：
蜀僧抱綠綺，西下峨眉峰。為我一揮手，如聽萬壑松。客心洗流水，餘音入霜鍾。
不覺碧山暮，秋雲暗幾重。既有李白式的豪邁奔放，又有佛教的象徵意味。杜甫久居成都，然因戰亂，未曾登臨近在咫尺的峨眉，後人莫不引以為憾，但他還是留下了與峨眉有關系的詩篇，如《漫成》：
江皋已仲春，花下復清晨。仰面貪看鳥，回頭錯應人。讀書難字過，對酒滿壺頻。
近識峨眉老，知余懶是真。平淡自然而神韻超逸，空明謐靜而又靈動圓滿，雖非談禪而有禪趣。又如蘇軾《寄眉峰》：
膠西高處望西川，光在孤雲落照邊。瓦屋寒堆春後雪，峨眉翠掃雨余天。治經方笑
春秋學，好士今無六一賢，且待淵明賦歸去，共將詩酒趨流年。其疏闊放達之情懷與山水景物融會在一起，清秀靈異，迥出常格。這些動人的詩篇既給人以美的享受，又會使讀者受到佛教文化的熏陶。它們與峨眉山珍藏的歷代名家書畫作品一道，構成峨眉佛教文化的重要組成部分。同時由於它們作為精神文化，超越了時空的限制，所以其影響比之其它文化形態可以傳播得更為久遠。這些詩篇的廣泛傳誦，激起了人們對峨眉的美好想像，也激發了人們對峨眉的嚮往之情，這就大大提高了峨眉作為天下名山的知名度，也提高了峨眉作為「普賢道場」的聲譽。
結 語
任何宗教都是一種群體現象，任何宗教文化都具體表現為特定社會群體的思想和行為。峨眉山佛教文化同樣是活生生的人的思想、人的行為的外化和物化。人們指向峨眉山的思想和行為首先是一種選擇，最初開山者認定此處為「普賢道場」也是一種選擇，不過前一種選擇帶有偶然性，而後者則是在特定文化背景下的選擇，帶有更多的必然性。經過世世代代的僧眾、護法、香客的慘淡經營，才有了今日的峨眉山，而峨眉山獨具的文化品格作為一種傳統，又構成我們今天選擇的前提和背景。今天我們要開發建設峨眉山，首先應該從人文角度來評價峨眉山的資源條件及其意義，即首先應該形成這樣的共識：文化因素特別是佛教文化是形成該區域特性的關鍵因素，應該把人文因素的開發利用看成實現峨眉發展目標的首要途徑，這就必須加強對峨眉山佛教文化的研究，這不僅對開發峨眉山有特殊要的意義，而且可以更好地對遊人進行傳統文化教育，為提高全民族文化素質作出貢獻。
