《凈治明相》導論
談錫永 造
頂禮兩代摧魔法王眾生依怙主
頂禮三種傳承上師持明教法尊
頂禮文殊師利語金剛般若導師
頂禮本凈虛空如來藏三身佛陀
一 本來面目與明相——釋論名
本論具名《現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》，簡稱《凈治明相》(nang jang)。
「大圓滿」道法，即以直指本來面目為建立見地的手段，此同於由菩提達摩大師傳入漢土的教法。關於這點，目前已成不爭之論，過去有學者揚禪辟密，實乃由於資料不足，且有門戶成見之故，因而便欠客觀。
漢土近期著作，有藍吉富居士《壇經的修證理論與藏密的大圓滿法門》一文(收《中國佛教泛論》文集)，較能道出真相。雖然他所引用的資料與及結論，尚多可補充之處，但亦可見漢土學者對藏密大圓滿的看法，跟六七十年代已有顯著的不同。
外人著述，則有 jeffrey broughton 的 early chan schools in tibet(《西藏早期禪宗》)一文，據敦煌文獻，論述西藏於早期曾接受漢土的禪宗思想。此文對禪與大圓滿同源的探討，具參考(收 studies in chan and hua-yen《禪與華嚴文集》)。
今本論標題，明顯地將「大圓滿」與「本來面目」聯系起來，而論師則為具傳承的著名大圓滿祖師摧魔洲(dudjom lingpa 1835－1904)；復由其轉生的敦珠法王無畏智剛(his holiness dudjom rinpoche jigdral yeshedorje 1904－1987)科判，是則藏傳大圓滿與漢土禪宗的關系，便揭露得更加明白。故本論所述的見、修、行、果，當有助於漢土的禪宗行人蔘考，是不宜以其為藏密祖師著述，便持門戶之見。
dudjom 意即「摧魔」。此名相漢土傳統音譯為「杜炯」，今譯為「敦珠」，對音實欠準確，唯已積非成是，故仍從之。敦珠法王為摧魔洲尊者的轉生，而「敦珠」與「摧魔」實為同一名相的音譯與意譯。
至於認為密宗修持要建立本尊，與禪宗訶佛罵祖的宗風完全不同，是則無非以皮相視密宗。尤其是本論，借夢境或定境中之祖師、佛、菩薩開示以闡明修證本來面目之次第，作風與訶佛罵祖大異，從表面看來，與「祖師禪」實為殊途。若唯知祖師佛菩薩皆無非「明相」之建立，境界只在行者之一心，是則便知本論旨趣，其究竟義實與祖師禪同歸。
本論簡名《凈治明相》，即修治明相令得清凈之意。所謂「明相」，即指法界中一切顯現，亦即輪回涅槃的一切顯現。
若謂禪宗重視無修無整無證，此既建立明相為所治，復說能治之法門，豈非有修有整有證？欲明此疑，則須知藏密之修證本來面目次第，由有修持而無修持，由有整治而無整治，由有行持而無行持，由有證量而至無所得，此中次第井然，實非一蹴而就。
因此我們可以這樣說，祖師禪與大圓滿實同一旨趣，同一趨歸，唯漢土祖師禪則由最高處入手，不同藏密之由下趨上，若謂宗風不同，即此而已。
西藏佛教成立初期有「吐蕃僧諍」，即漢土禪師摩訶衍與印度論師蓮花戒諍論。這次諍論，據藏土相傳為摩訶衍失敗，其「不思不觀」的修法為蓮花戒所破，並且傳下蓮花戒所造的三部《修習次第》論著；然若據敦煌出土的《頓悟大乘正理決》，則摩訶衍並未失敗。關於此次諍論，目前尚多學者研究，一時未有結論。①(筆者較傾向 david seyfort reugg 在 buddha-nature,mind and the problem of gradualism in a comparative perspective 一書中的說法，謂摩訶衍失敗之事，系薩迦班禪偽造。)
大圓滿道須行者能住法性中，始不思不觀、無修無證，若摩訶衍已提出「住法性中」此先決條件，則當不為蓮花戒所破，若未提出，則受破也應宜。此即研究是次「僧諍」的關鍵。
近人有兩篇文章專論摩訶衍，均收入 studies in chan and hua-yen(《禪與華嚴文集》)。一為上面提及過的《西藏早期禪宗》，另一篇則為 luis gomez 的the direct and the gradual approaches of zen master mahayana：fragments of the teachings of mo-ho-yen(《禪師摩訶衍之頓漸門：摩訶衍教法殘片》)。後者由敦煌出土殘片推論摩訶衍的教法，謂摩訶衍主張唯利根可入頓門，鈍根則須依次第而漸修。此文資料豐富，極具參考價值，唯仍未論定摩訶衍之「不思不觀」，有無提出「住法性中」為范限。
關於摩訶衍的師承，一直未有學者明確指出，筆者的看法，對研究「僧諍」與頓漸問題或有幫助，順便提出如下——
在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍自說傳承為「依止和上法號降魔小福張和上准仰大福六和上」。法國戴密微(paul demieville 1894－1979)是率先研究此「僧諍」問題的學者，他說：「對這句話的斷句，我的把握不大。這里似乎是丟落了六名大師之一的姓名；其中提到的某些姓名，也是少見多怪的。」(依商鼎版，耿昇《吐蕃僧諍記》譯文。)
其實這些禪師的名號，可於《景德傳燈錄》卷四找出。錄中載有一條，雲：「第三十二祖弘忍大師五世旁出一百七人」，此中「第一世一十三人」，首出者即為「北宗神秀禪師」，此蓋以南宗的慧能為正傳，故列神秀為旁出。
至「第二世三十七人」中，有「兗州降魔藏禪師」、「京兆小福禪師」，此二人無疑即是摩訶衍師承中的「降魔、小福」。
《景德傳燈錄》卷第四有關於降魔藏的記述：「師七歲出家，時屬野多妖鬼魅惑於人，師孤形制服曾無少畏，故得降魔名焉。」又雲：「秀師問曰：汝名降魔，此無山精木怪，汝翻作魔耶？」足證「降魔藏」此法名，時人口頭上唯稱之為「降魔」。
於「第二世三十七人」中，尚有「西京義福禪師」，疑即摩訶衍師承中的「大福」。《舊唐書·列傳第一百四十一·方伎》有義福傳，謂其於開元二十年卒，「有制賜號大智禪師」，此或當時後人稱之為「大福」的原因。大者，以其死後有對號也。義福居西京，小福居京兆，二人皆為嵩山普寂的同門，為神秀的法嗣。普寂於唐中宗時，奉制統領神秀法眾，一時榮耀無比，兩位禪師因此也名顯一時，即身後亦為人稱道，「大福」、「小福」無非口語上作分別而已。
普寂門下，有一位「終南山惟政禪師」，《傳燈錄》列之為「第三世四十九人」之首，亦即「普寂禪師出二十四人」中，唯一見於著錄的一人，疑即摩訶衍師承中的「准仰」，於行草書體，「惟政」很容易誤抄為「准仰」。
如是，摩訶衍自述師承便可斷句雲：「依止和上，法號降魔、小福、張和上、准仰、大福、六和上」。至「張和上」與「六和上」為誰，則暫時只能關鍵(筆者懷疑「六和上」即保唐無性禪師，今且存疑)。
要之，摩訶衍上藏王赤松德贊的疏，是按時人口語來稱呼其上師(和上)的法號，所以才會有「張和上」、「六和上」的叫法。這兩位禪師的稱謂其時必已流行西域，且為西藏人所熟知。
至於時人不呼禪師的法號，而稱之為「和上」，則有「唐和上」、「金和上」等稱謂可證。「唐和上」即資州處寂，俗姓唐；「金和上」即益州無相，俗姓金。由上述師足知摩訶衍為神秀門下第三、第四世，其為北宗無疑，因此，摩訶衍實在沒有可能是有如慧能門下的「頓門」，亦沒有可能主張入手即「不思不觀」。
況且，自達摩而下，至五祖弘忍，及第六代神秀、第七代普寂，皆稱「楞伽宗」，其後楞伽宗被六祖慧能的弟子神會推翻，尊慧能為正統，由是始標榜「禪宗」之名，所以西藏寧瑪派的大圓滿教法，自不可能與慧能的禪宗全同，而與楞伽宗的法門則同出一脈。
關於楞伽宗的資料，可參閱胡適《楞伽宗考》，收張曼濤編《現代佛教學術叢刊》第四冊。
敦煌出土的文獻，有達摩的「二入四行」教授，藏文標題為 bsamtan-ngya-1un-chen-po。此見於日本學者今枝由郎與法國學者 a·mac-donald 合編的 choix de documents tibetans vo1.i(《藏文文獻選》第一輯)，此外還有《楞伽師資記》的藏譯，由此可證，大圓滿法門於西藏雖被視為「頓門」，但他卻其實跟被漢土稱為「漸門」的楞伽宗有較接近的關系。
至於具體修習，大圓滿之先修「除障」為加行，即等同達摩之「報冤行」，此凡曾習「除障法」者皆知也。舉此一例即可為證。
是故本論之「凈治明相」，雖跟漢土祖師禪之道法不同，但卻跟楞伽宗的禪法吻合，亦即跟菩提達摩傳來的禪法吻合，故不宜執著名相，謂大圓滿所修非禪法也。
寧瑪派以《入楞伽經》為根本經，此即與達摩付四卷《楞伽》與慧可同一旨趣。
五祖弘忍門下開出三派，一為嶺南慧能、一為北地神秀、一為益州無相(金和上)。無相所傳稱「保唐派」，傳人有保唐無住。據前引 jeffrey brough-ton 的說法，保唐無住的禪法曾影響西藏，故西藏之重視《楞伽》，應亦受無住的影響。
依《高僧傳》及《歷代法寶記》，無相的禪法至無住時已有變動，無相尚較漸，無住已較頓，此或系受六祖慧能的影響。
《歷代法寶記》為保唐派的著作，其記無相「每年十二月正月，與四眾百千萬人受緣嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，雲：無憶無念無妄。無憶是戒、無念是定、無妄是慧，此三句語即總持門。」
無相又雲：「我此三句語是達摩祖師本傳教法，不是詵和上、唐和上所說。」詵和上即資州智詵，初事玄奘師，後隨五祖弘忍；唐和上即處寂，為智詵弟子，亦即無相之師。
無相教人念佛至絕聲始「無憶無念無妄」。實是修兩念頭之間的法爾空隙。寧瑪派修數息，其口訣即教行者但住於一呼一吸之間，此即與無相的教法同一意趣，其間或有脈絡可尋，蓋此實為印度祖師之口訣也。故由寧瑪派大圓滿道法，應可尋出楞伽宗禪法修習之意趣。①(tulku thondup 於 the healing power of the mind 一書中，亦有提到兩個念頭之間的空隙，足見由是修「念念分明」，是寧瑪派的傳統。)
若論頓漸，大圓滿與佛家余乘比較，可稱為頓，以其直指本來面目故；但若與六祖慧能以下之祖師禪比較，則可稱為漸，因其有次第修習以凈治明相，非如祖師禪之下手便修「默照」。故大圓滿實為「漸修頓證」，此即同《楞伽》所說。
由是「凈治明相」的法門，便有很重要參考價值。尤其當楞伽宗消亡之後，達摩所傳教法亦已失佚，是則由本論提及的次第止觀修習，或有助於理解達摩的禪法，而不致將神會所標榜者即視為諸佛心印。
《楞伽》雲——
「爾時，大慧菩薩為凈自心現流故，復請如來白佛言：世尊，雲何凈除一切眾生自心現流，為頓、為漸耶？
佛告大慧：漸凈非頓，如奄羅果漸熟非頓，如來凈除一切眾生自心現流，亦復如是漸凈非頓……。
譬如明鏡，頓現一切無相色像，如來凈除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相，無有所有清凈境界；
如日月輪，頓照顯示一切色像，如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是頓為顯示不思議智最勝境界……。
此雲「自心現流」，即是「明相」；此雲「凈除一切眾生自心現流」，即是「對治明相」。凈治則須漸修。
此雲「頓現無相，無有所有清凈境界」、「頓為顯示不思議智最勝境界」等，即是直指「本來面目」。證智則為頓證。
若廢漸修，下手即求無念(不思不觀)，無非只是誤會達摩的修法，甚至誤會慧能的教學，實非諸佛心印。前已說及，金和上所教修的「無念」，只是兩個念頭之間的空隙(如一呼一吸之間的空隙)，此為法爾而有的無念，非下手即修默照而強求無念也。
二 釋四決定——總釋見地
本論分見、修、行、果四科，以說見地為最詳。
說見詳盡，以其即為修持、行持及證量之所依。於見上指示次第差別，則修持與行持之次第自明。證量即果，隨修持行持而得，故只須指示謬誤，辨別所證，行者即不入迷途，實無須細說其為如何如何，細說則反易滋誤會。
藏密寧瑪派之九乘次第，每次第均有見修行果(或約為根道果)，可參閱《九乘次第論集》(《寧瑪派叢書》見部第二種)中敦珠法王《九乘見修行果差別》及義成活佛仁波切(tullku thonduprinpoche)《九乘差別廣說》。
漢土行人，每多誤會以為只須持「究竟義」而修。如是，即見地高高在上，必與實際修持行持脫節。
複次，諸佛菩薩說法，有次第差別，實為不同根器的行人作不同層次的見地開示。故必須結合實修，始能對次第見地如實理解，若但執名相，以一己聰明才智揣度猜測，是必流為名相之學。近年盛行之所謂「批判佛教」即陷於名相的泥沼。學者唯糾纏名相，脫離實修，卻反自謂客觀，而不知一旦脫離實修，理解法義時必陷主觀，以實修者原有所修之道作為客觀標准，故不同於主觀臆測也。
此如《楞伽•偈頌品》雲——
愚分別諸法 迷惑於名字
而不知諸佛安立名言，實欲解眾生迷惑。如前經同品偈雲——
若不說於名 世間皆迷惑
為除迷惑故 是故立名言
說見分上決定。此即——
一離言空性見；二自生智見；三無間且離邊見；四廣大法爾任運境。此四者雖說為見，但亦可判別為見修行果。
一離言空性為根本見。
二者，總歸輪回涅槃為本始基所顯的明相，總歸本始基為唯一自生智(自然智)，此即如來藏的次第修習，故證自生智可說為修(關於本始基與如來藏，後文將予細說)。
三者，總歸輪涅於一、無間、離偏且離邊，是為行持之所依。故無間離邊可說為行。
四者，廣大法爾任運境則為行者證量決定，故說為果。
是故四決定，實說見修行果之差別見地。
寧瑪派祖師龍青巴無垢光尊者(longchenpa drimed odzer 1309—1363)於《實相寶藏論釋》中，說「四金剛處」(依郭元興譯，油印本)——
當下即是之實相(無有、空)
無執無著之修行(無分別、平等)
自然安住之瑜伽(無所得、圓成)
任運成就之法身(自然智、唯一)
括弧中的注釋為筆者依尊者的《論釋》所加。
跟本論比較，則為——
當下即是之實相——離言空性見
無執無著之修行——證自生智(自然智)
自然安住之瑜伽——無間且離邊
任運成就之法身——廣大法爾任運境
如是即知本論之四決定，實即「四金剛處」的見地。此即大圓滿見修行果之依據。故知《心經》所說之「深般若波羅蜜多」，實非只說離言空性而已。若但為空性見，則何以說觀自在菩薩「行」深般若波羅蜜多也。說之為行，始為「自然安住之瑜伽」，始為不落二邊之「無間且離偏及離邊」境界。如是貫通經論，當即能得「金剛處」之決定。
於說此四決定時，本論引用了兩個重要的名相，一為「本始基」、一為「明相」。前已略說明相，本始基於後文將詳說。然於此處尚須指出，菩提達摩當年傳法，實有應用這兩個名相的概念。此即《傳法寶紀》之說達摩傳法慧可，為「密以方便開發，頓令其心直入法界。」此中的「法界」，應即是本論所說的本始基法身如來藏，其所謂「方便」應即是直指明相。
《傳法寶紀》為禪家北宗重要史籍，久佚，於敦煌遺書中發現。今有三版本，以日本學者柳田聖山的整理本最為全備(見柳田聖山《初期禪宗史書的研究》，法藏館版)。復如《景德傳燈錄》卷第四——
兗州降魔藏禪師，趙郡人也……受法後遇北宗盛化，便誓摳衣。秀師問曰：汝名降魔，此無山精木怪，汝翻作魔耶？師曰：有佛有魔。秀曰：汝若是魔，必住不思議境界。師曰：是佛亦空，何境界之有。
這段對話，是將涅槃界與輪回界視為一體，故雲「有佛有魔」，即佛與魔都是「明相」。若不落二邊，則不應執著於佛與魔的分別。
降魔藏此答對機，故神秀便許可之曰：「汝若是魔，必住不思議境界。」這「不思議境界」，便即是本始基法身如來藏。
降魔藏又答：「是佛亦空，何境界之有。」那便是破去對如來藏的執實。此即已超越「他空」見，超越《起信論》的「一心二門」。唯是否已超越執空、超越「自空」，從這兩句對話則尚難判定。
今須細說「本始基」這一名相。
於論中，「本始基」的藏文為 zhi ying。此中 zhi 是「基」的意思，相應的梵文為 ašraya；ying 是「界」的意思，相應的梵文為 dhātu。
此可參照敦珠法王著《西藏寧瑪派教法史》(the nyingma school 0f tibetan buddhism)中關於 zhi 與 ying 的釋詞。此處不贅。
故本詞直譯，應為「基界」，或由梵文 ašraya 之義，譯為「所依界」，即一切明相均依此界為基礎而自顯現。今譯為「本始基」，乃是意譯，以其為涅槃輪回一切法所依，且為法爾，故特點出其「本始」之意。
此「本始基」，亦相當於佛經中的「本際」。
如《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》雲：
文殊問佛：本際法身有中有外有內，當從何得？佛言不可得。答言：本際以無際。
又如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，〈自性清凈章第十三〉雲——
世尊，生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。
言「本際法身」不可得，復言「本際」不可知，即因「本際」實法爾含容涅槃輪回兩界(清凈污染兩界)一切法自顯現，無論執著那一界的顯現，都成法執，而持輪回界中凡夫之心識，則實難知此「本際」。
複次，言「本際」者，有「法爾」及「無始以來」之意。《大寶積經·勝鬘夫人會第四十八》，菩提流志譯「本際」為「前際」，失義。
本始基攝輪回涅槃二界者，此如《不增不減經》雲——
「不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗，此二法者，義一名異。」
此非謂二者等同，僅謂二者實同一味，均以本始基為所依之基。於經中，稱此為「一界」。如同經雲——
「一切愚痴凡夫，不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」
至於眾生界復有三法，如同經雲——
「複次舍利弗，如我上說，眾生界中亦有三種法，皆真實如不異不差。
何謂三法？一者，如來藏本際相應體及清凈法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清凈法；三者，如來藏未來際平等、恆、及有法。」
或以為此三種法，第一種是如來藏不空義、第二種是如來藏空義，實屬誤解。因經中已明說是眾生界的法，眾生界即輪回界，是則「不空如來藏」焉能視之為輪回法？
原來這三種法，即是本始基中顯現輪回涅槃兩界的機理。依本論，本始基中涅槃界的清凈顯現，唯以如來藏為基，而輪回界中的污染顯現則以阿賴耶(ā1aya，藏文 kun-zhi)為基。此阿賴耶不同「阿賴耶識」(ā1ayavijnāna，藏文 kun-zhi nam-par she-pa)，如本論雲——
「由無明而令本始基被障者，殆為阿賴耶無疑。阿賴耶如瓶中之頑空，無思亦無明相顯現，有如昏睡或失知覺境界。……由此境界，業力風息晃動，此即嫉妒之體性，其功用為令一光明分於空性中生起，此即阿賴耶識，住於瞋之體性中。」
是故如來藏便恰與阿賴耶相對，而非與「阿賴耶識」 相對。上來所說眾生界三種法，須加表列，始易說明。
本始基：
如來藏→如來藏本際相應體→清凈法
阿賴耶→阿賴耶識→不清凈法
此中「阿賴耶識」，即「如來藏本際不相應體」。而「如來藏本際相應體」，則可方便說為佛的心識(智)，唯因不能說佛具有心識，亦不能用「智」表明生起，故始名之為「如來藏本際相應體」。
由表可知，《不增不減經》所說眾生界三種法，第一種非指如來藏，乃指「如來藏本際相應體」及其所生一切清凈明相；第二種則指阿賴耶識及其所生一切不清凈明相。前者即遍輪涅顯現、後者即輪回界顯現。
至於第三種，說為「如來藏未來際」，此始為眾生經修道而於「未來際」所證的如來藏，既證已，即住平等性中，故說為「平等、恆、及有法」。
寧瑪派中是立「心性」、「法性」、「平等性」三次第，後文將說及。
《勝鬘》復雲——
世尊，然有煩惱、有煩惱染心。
煩惱即指阿賴耶，煩惱染心即阿賴耶識。至於本始基，則如《寶雲經》卷三所雲——
除蓋障菩薩白佛言：世尊，雲何名為如實。佛即答言：此法唯可心知，難以口說，非是文字所能宣釋。
除蓋障菩薩白佛言：世尊，雲何法相離於文字。佛答言：言語道斷，出過一切心所行處；離諸戲論，無造無作，亦無彼此；非籌量計較之所能及；亦非相貌；過於一切凡愚所見；出過魔界；出過一切結使處所；出過一切心意識表；不住寂滅賢聖處所；而諸賢聖之所證知。善男子，具此十事，是則名為究竟如實，是一切智所說不思議境界、不二境界。
此中所說十事，即超越(出過)輪回涅槃二界一切明相，是則名為如實，此即本始基的義理，所謂含容一切法而不著一切法，為離於文字的法相。
於《法句譬喻經》中，即有關於修習超越阿賴耶及其自顯現的開示。
經言：有一少年比丘淫慾熾盛，難於自製，及欲持斧自斷其根，釋迦止之，曰：「卿何愚痴不解道理，欲求道者，先斷其痴，然後制心。心者善惡之根源，欲斷根者先制其心，心定意解然後得道。」於是世尊即說偈曰——
學先斷母 率君二臣
廢諸營從 是上道人
漢譯本這首偈不易解，若依藏本，則可改譯如下——
應先弒父母 滅君及二凈
且滅國與境 斯人自性凈
據敦珠法王開示，偈中的「父母」，指能執與所執(如情慾與執持情慾)；「君」指阿賴耶；「二凈」指崇拜梵天的清凈行，以及執著於苦行、戒律的清凈行；「國與境」即阿賴耶識及余識等八識聚，以及內入之能所。若能超越上述種種，則為自性清凈。此即以阿賴耶為君，以阿賴耶識為國，亦即阿賴耶識之生起，實依阿賴耶。故修證阿賴耶的空性，便須除情意之執，且除人我、法我之執①(崇拜梵天為我執，執神我不滅故；禁戒行則為法執，執禁戒故。)，及種種由識與境生起的污染。
如是即為對治明相之道。
由於本始基及如來藏均為凡夫不可思議的境界，是故凡夫修道唯修阿賴耶識，以至證阿賴耶的空性，亦唯由此始能認識如來藏及明相，因此上來所說眾生界三種法，唯第二種(阿賴耶識及不凈法)對實際修持最為關切。於證阿賴耶空性後，始進而至證如來藏的空性，以迄圓成「未來際」的平等、恆、有法。
這三個層次，寧瑪派分別稱為心性自解脫、法性自解脫、平等性自解脫。故龍青巴尊者便有說此三種自解脫之三論。
上來總釋四決定，空性雖為根本見，唯以修道而言，則須知本始基及明相自顯現的義理，此如星月於大海中顯現，其顯現雖依於大海，但卻實非由大海造作而生起。故本始基雖具輪回涅槃二界明相，而明相實自顯現，非由本始基造作而成。且對本始基而言，亦無輪回涅槃的分別，如大海對星與月實無分別。
如此《寶性論》釋頌雲——
如空遍一切 而空無分別
自性無垢心 亦遍無分別
故周遍且無分別，如虛空、如大海，即是法爾清凈自性。
三 離言空性——釋見之一
佛家諸宗無不說空性，唯所空的范圍卻有差別。本論所說為「離言空性」，以輪回界空，即涅槃界亦空，以至兩界明相所依之本始基亦空，如是空性境界實離言詮，唯佛內自證，故立名相為離言空性。
此如《文殊師利所說不思議佛境界經》雲——
爾時文殊師利菩薩白佛言：「世尊，如來於何等境界而得菩提？佛言：童子，我於空境界得菩提，諸見平等故：無相境界得菩提，諸相平等故；無願境界得菩提，三界平等故；無作境界得菩提，諸行平等故。童子，我於無生、無起、無為境界得菩提，一切有為平等故。
時文殊師利菩薩復白佛言：世尊，無為者是何境界？佛言：童子，無為者非思量境界。
文殊師利菩薩言：世尊，非思量境界者是佛境界，何以故？非思量境界中無有文字。無文字故無所辯說。無所辯說故絕諸言論。絕諸言論者，是佛境界也。
立「離言空性」，謂涅槃界亦空，非是斷見，以其空而法爾能作功德事業，譬如大日，雖空而法爾有光輝與熱力，故說空性非是虛無，此即所謂「名言有」。
如上經雲——
文殊師利菩薩言：世尊，空是有，是故貪瞋痴亦是有。
佛言：童子，空雲何有？貪瞋痴復雲何有？
文殊師利菩薩言：世尊，空以言說故，有貪瞋痴亦以言說故有。
所謂「言說故有」，即名言有。
輪回涅槃兩界明相，皆名言有，此中又分人我與法我。
本論空人我，分三際以建立見地，即索求初際生起「我」之源頭；尋伺「我」於中際時何所住；尋求後了示「我」所趨之境，如是三時皆不可得「我」，由是說人我空。
此種尋求，貌似小乘，如中際時尋求「頭」非我、「皮」非我等，尤似小乘之析法空。然分初、中、後際以尋求，實即尋求輪回界明相為自顯現之理，故已為體法空的層次。
本論所重為法我空，層層建立空性決定，此即道次第之所依。此中所包羅之法義廣大，唯識、中觀、如來藏三系大乘思想皆攝。
說法我空分四——
一尋伺明相所緣之基。由此出「本始基」及「明相」的義理。此中說「明相」如何於空性中生起，成為緣起，是為重點。
二遮撥一切法似實有。此中指示無為虛空，指示有為法如何為實性空，是為重點。
三說辨難利害為過失。由此說本尊與魔障(善與惡)之利害執著，實為迷亂，如是明平等性，是為重點。
四破希疑。此中希求涅槃與疑懼輪回皆為所破，由是知內自顯現深義，是為重點。
本論體例，為論主在夢中或定中與祖師、菩薩、佛對話。說法義訖，聖者每謂如是如是即可成何種瑜伽士，此法義及稱謂，即明示次第。
今人將「瑜伽行」等同唯識學派，實只是方便的說法，實際上，「瑜伽」(yoga)為「相應」義，凡與見地相應的修行皆稱為瑜伽。因此唯識學派可包括於「瑜伽行」之內，而不能說「瑜伽行派」即唯識學派。由是「中觀瑜伽行」，即指持中觀見修止觀的行人，並非將中觀與唯識調和建立一理論，而安立此名。換而言之，「瑜伽行」通指心識修習，而「中觀瑜伽行」則唯指持中觀見以作修持的行人。
修瑜伽行的行人，稱瑜伽士(yogin)。此中所謂「幻化瑜伽士」、「虛空瑜伽士」等，即謂其能與「明相為幻化」、「虛空七金剛喻」等見地相應，非謂有特別法門可修成幻化瑜伽士、虛空瑜伽士。亦即謂，由任何法門修習皆與名相無關，所關者只是其修習而得相應的見地。
此如《瑜伽師地論》卷三十八所雲——
雲何菩薩法隨法行……一者奢摩他；二者毗缽舍那；三者修習奢摩他毗缽舍那；四者樂修奢摩他毗缽舍那。
此「法隨法行」即修止、觀、止觀雙修、止觀雙運，攝無量勝三摩地，是故凡修止觀皆可稱「瑜伽行」，而不限於唯識也。若如今人，但以「瑜伽行」專指唯識學派，則將不明本論於各次第立「瑜伽士」之名，實為次第見修配合。
今說「尋伺明相所緣之基」。
此見地，為法我空四見的基礎。明相所緣之基，即是「名相」，所謂「名相」，即是以標簽加於非實有之明相上。由是知一切法皆空，所具者無非假名。此即《金剛經》之三句義：「甲、非甲、是名為甲」。
須知此「三句義」為同時，非先肯定，再加以否定。即於肯定其假名之同時，已否定其本質。
複次，須知緣起。即唯具假名之事相以何因緣而得顯現為明相。
本論指示，以本始基為因，以執我之識為緣，如是因緣和合，一切明相即如幻顯現。
此如《解深密經·如來成所作事品第八》雲——
當知化身相有生起，法身之相無有生起。
又雲——
曼殊室利菩薩，若於是處，我以十一種相，決了分別顯示諸法，是名本母。何等名為十一種相。一者世俗相；二者勝義相；三者菩提分法所緣相；四者行相；五者自性相；六者彼果相；七者彼領受開示相；八者彼障礙法相；九者彼隨順法相；十者彼過患相；十一者彼勝利相。
此十一種相，已攝清凈污染一切法相，輪回涅槃以及修行道上種種相悉包括無余。復雲——
佛告曼殊室利菩薩曰：善男子，汝今諦聽，吾當為汝略說不共陀羅尼義：善男子，若雜染法、若清凈法，我說一切皆無作用，亦都無有補特伽羅。以「一切種」離所為，故非雜染法；先染後凈非清凈法。
後凈先染凡夫異生，於粗重身執著諸法，補特伽羅自性差別，隨眠妄見以為緣故，計我、我所，由此妄見，謂我見我聞我嗅我嘗我觸我知；我食我作我染我凈，如是等類邪加行轉。
此即說以執我之識為緣，緣生一切顯現。
故欲了知明相所緣之基，須知二事。一者假名施設；二者明相顯現之因緣。此已如前說。
次者說「遮撥一切法似實有」。
此謂空性之虛空，為生起一切情器世間之基，如月影以水為基。
空性虛空具七金剛功德——無瑕、無壞、無虛、無染、無動、無礙、無能勝。
此如《文殊師利菩薩問法身經》雲——
文殊言：諸法無有恐懼，若金剛。
佛問何謂金剛？答言——
無能截斷者，以故名曰金剛；佛不可議，諸法亦不可議，以是為金剛。
佛言：何所謂金剛者？文殊言——
勝諸法故，佛者，法之審故，是為金剛。
佛以何因為金剛？則答言——
所有無所有，——求之無所有，故曰空。空者是佛，以是為金剛。
一切諸法皆佛，依無所依，是故金剛。
何緣是為金剛？則言——
無所依者無所近，是故為金剛。
此即說七金剛功德，唯名相不同，互有開合而已。依空性虛空顯現，故曰「依無所依」，此即是因；無所依則無所近，是即無染，亦即以無執我之識為緣。如是成就七金剛功德。故欲遮拔實有，須先了知此本始基空性虛空七金剛性，以一切實法皆違反七金剛性故，具如本論所言。
然則情器世間宛然具有，今謂其乃自空性本始基中自顯現，則其機理究如何耶？
本論謂自「阿賴耶」之空性中，以諸根對覺受之執著為緣，於是乃有輪回界顯現，此乃就修行者之凡夫境界而言。以行者皆自凡夫起修也，故暫未說及涅槃界明相顯現。
此如《辨中邊論》中彌勒菩薩雲——
虛妄分別有 於此二都無
此中唯有空 於彼亦有此
是故一切法 非空非不空
有無及有故 是則契中道
諸根覺受起執著，即是虛妄分別。以此為緣，遂有情器世間明相顯現，是即「虛妄分別有」，然於此境界中，實無能顯所顯、能取所取，故雲「於此二都無」。
故於虛妄分別顯現中，但有空性；或可說為：於空性中卻有虛妄分別明相，是即「此中唯有空，於彼亦有此」。
如是即說輪回界的明相機理。
至於涅槃界，明相顯現的基本法則亦與輪回界相類，以如來藏為因，以微細法執及習氣為緣，遂有涅槃界明相生起。故輪涅兩界一切法，「非空非不空」。明相宛然故「非空」，明相以及基界皆無實體故「非不空」。如是以證有無，即中道義。
漢土學者有誤以為彌勒唯說唯識，故以中觀家自居者，必不引彌勒此二頌以說空有，此門戶成見局限，遂致不能了解如來藏義。今由本論之建立本始基與明相概念，則當知彌勒此二頌實為了義說也。但說緣生性空而不說顯現，於理始終未圓。①(彌勒《辨法法性論》說離「法」以依「法性」(轉依)，更非專說唯識。此論有法尊法師及韓鏡清居士譯本，唯所譯皆微有缺失。美國學者 raymond robertson 近日將其譯稿示余，相互討論，始明二譯之失。)
一切有情本為明相自顯現，生於自顯現之情器世間，實難了知一切無非明相。此如螢光幕內之劇中人，於搬演劇情時一切皆真實，唯螢幕外之觀眾能了知無非幻境。以此為喻，螢幕內即污染輪回界，螢幕外則相對而為如來藏之明相，可視為清凈涅槃界。
於本論則以夢境及醒時為喻，明此二界皆如幻，由是始能說於法性中佛與有情平等，如是即能得「法我空」之決定。
此如《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》雲——
如來法身，不生不滅、不去不來，以此為體，如鏡中像世間所見。
隨諸眾生種種信力，如來示現種種異身，隨彼眾生感有長短，如來現身命有修促。隨彼眾生於大菩提有能信力，如來現身。隨彼眾生信心能知三乘之法，如來現身。隨彼眾生得解脫力，如來現身。
又雲——
文殊師利，彼清凈法身無說無體，而諸眾生依善根業力聞妙法聲，謂如來說法，謂世間有佛。
此說化佛隨眾生業力現身說法，而法身則「無說無體」，即明示輪回涅槃二界空相。
凡夫處身於「鏡中像世間」，始有鏡內、鏡外的．分別。由是建立輪回與涅槃二界的分別，是真可謂枉受輪回。
本論說「法我空」，指示證悟之方便，即謂應修般若二份，一為由伺察而得「一切顯現皆空」之決定，此為妙觀察智；一為於輪涅上得空性決定後之無間類智，此為無我觀察智。前者破阿賴耶緣生法執，後者則兼破執如來藏為實體之他空。如是，先破輪回界一切法，然後破輪涅二界一切法，是為了義空。
此如《勝鬘經》雲——
世尊，有二種如來藏空智。
空如來藏，若脫、若離、若異一切煩惱藏。
不空如來藏，過於恆沙，不離、不脫、不異不思議佛法。
故離異煩惱藏者為空如來藏，此即修證阿賴耶空性已，住如來藏法性之中。
不離不異「不思議佛法」者為不空如來藏，此即修證如來藏的空性已，住本始基平等性中。
故前者為菩薩的空智，後者為佛的空智。此即本論所言般若之二份，此即成佛之道。不通達如來藏而談成佛，有如生盲。
三者說「辨難利害為過失」。
學佛的人每計較利害，此為凈善，此為惡行，於是欲得本尊加持，而魔障得解脫，此即辨難利害。一生執著，即不知善惡佛魔實同一境界。由是墮為法執。
此如《商主天子所問經》雲——
天子，此是諸佛境界。所有境界，入一切境界，無邊境界，是佛境界。
天子，菩薩摩訶薩入此境界已，行於利益，一切眾生境界之中亦復不生，魔境界中應當覺知，彼魔境界及佛境界，平等無二，不作異界。
墮此法執，以不知生起一切法之本始基為法爾空性，於是乃執一切如幻明相為實有，由是即有生死流轉。
此如《濡首菩薩無上清凈分衛經》雲——
一切諸法有見無見如幻化也，普諸眾生而不解此，以其不解即流轉受生死矣。
於中觀之，亦無所有、亦無所得、亦無流轉。
解生死無，如本無者，則一切無受亦無生死。不曉本空便有生死。
所謂「本無」、「本空」，即阿賴耶與如來藏皆空，而本始基亦空。三者都無非為欲說明相顯現而建立之假名，故都無自性。能顯現之基既無自性，則所顯現之明相當然亦無自性。
是故生起明相之基與明相，不離不異，此如《未曾有正法經》卷第五雲——
複次大王，一切法與法界非即非離，本性平等無有差別。若了是者即於諸法無所掛礙，亦無增減。
此中所謂法界，與本始基可視為同義。唯若嚴格而言，一立「界」義便易生實執，故不若稱之為「基」，乃無一范限為執著。關於此點，於後文說「大圓滿」心部、界部、口訣部時將細說。
於實際修持時，寧瑪派首重除障，即修上師相應法亦以除障為方便，行者於此時遂易墮入對利益與損害、功德與業障的執著，由是於知識層面雖知平等性，而其實於法性尚未能住，且於心性亦未能證，如是修習，久之乃成牢不可破之法執，如是必墮輪回，或生退轉。故破辨計利害，實為祖師一片婆心。
此如《佛說魔逆經》雲——
時魔波旬在於虛空，興大雲雨，聲揚大音，其音普聞一切眾會。時眾會者各心念言：此何等聲，流溢乃爾。
爾時世尊告文殊師利：仁寧見魔所興亂乎？答曰：唯然，天中天。
文殊師利即如其像，三昧思維，令魔波旬自然見縛，尋便墮地，喚呼稱怨，恚恨罵詈：文殊師利，今當杻械鎖縛我身。文殊師利答言：咄，魔波旬，復有系縛堅固，難解逾過於此。今者所被如卿不覺。何謂堅縛，謂言吾我顛倒恩愛諸邪見縛、因緣縛，卿常為此枷鎖所縛，不自覺知。
魔又啟曰：唯見原赦，使得解脫。
文殊師利曰：汝當興造行作佛事，我能令卿從系得解。
魔即對曰：我於佛事無所妨廢，亦無所壞，已當何因興作佛事。
文殊答言：波旬，欲知興作佛事修行，乃為菩薩智慧變化。假使如來興作佛事不足為難，魔作佛事斯乃為奇。
於是文殊即如其像，三昧思維，使魔波旬變作佛像，三十二相莊嚴其身，坐師子床，智慧辯才，所說如佛。
波旬化佛說法，是即魔佛平等。此寓意深刻，非說文殊神通變化。
複次，行人若一對業障生執著，是必於修行時患得患失，計較利害，辨別境界，斯則於修持行持都成妨害。
此如《維摩詰經》中，說優波離為二犯律比丘解說其罪，維摩來謂優波離雲——
唯，優波離無重增此二比丘罪。直當除滅，勿擾其心。
此謂「直當除滅」，即直證一切法自性空，於空性中當下即能滅罪。若未證空性，則不足言「直當除滅」。
更嚴竣的譬喻，則見於《聖善住意天子所問經》，說「文殊殺佛」事——
爾時會中有五菩薩，得四禪處、得五神通，時彼菩薩依三昧坐、依三昧起，未得法忍。時彼菩薩自憶宿世，曾殺母來、曾殺父來、殺羅漢來，念彼殘業，是故心熱不能獲得甚深法忍，不能證入，亦不存心。依我分別，心憶彼罪，不能舍離，是故不得甚深法忍。
爾時世尊知彼菩薩心可開曉，以威神力加被文殊師利童子。爾時文殊師利童子承佛神力，從坐而起，整服左肩，右手捉刀，磨令使利，疾走向佛。
爾時世尊即語文殊師利童子，作如是言：汝住、汝住。文殊師利，我先已被殺，極被殺已，何以故？文殊師利，久遠已來，何時有人生心殺我，若生殺心，即是殺已。
文殊承佛神力示現殺佛，是示現雖五無間罪證空即可解。釋迦說自己「先已被殺」，因為若有人生殺佛之心，即是佛已被殺。是說若心受污染，生執著分別的人，即使只是起殺佛之念，便已等如殺佛。此故事譬喻極為深刻。由是可知辨別利害、計較是非得失，即落輪回世網，雖修法精進，行持謹慎，唯能生天，而實不能解脫。
四者說「破希疑輪回涅槃」。
佛家的基礎，在建立輪回，然後教示眾生如何離輪回枷鎖，登涅槃岸。然而此卻非說真有一地為涅槃界，如輪回界所見，有種種明相顯現，有佛聚集，有種種心識思議事相。若如是說，無非為隨順執實世俗。
此如《文殊師利所說不思議佛境界經》中所說——
佛言：童子，汝今應說諸佛境界。
文殊師利菩薩言：世尊，佛境界者，非眼境界、非色境界；非耳境界、非聲境界；非鼻境界、非香境界；非舌境界、非味境界；非身境界、非觸境界；非意境界、非法境界。無如是等差別境界，是乃名為諸佛境界。
或疑雲：如此則何謂出離世間？蓋必須由一境遷至他境，然後始能謂出離此境也。此疑乃緣不知出離之義，所謂出離，非同遷境。
同上經言——
複次大德，此五蘊法同於法界。法界者則是非界。非界中，無眼界、無色界、無眼識界……無意界、無法界、無意識界。此中亦無地界、水界、火界、風界、虛空界、識界。亦無欲界、色界、無色界。亦無有為界、無為界。我人眾生壽者等，如是一切皆無所有，定不可得。
若能入是平等深義，與無所入而共相應，即是出離世間法也。
由是即知，能入及無所入「平等深義」，然後始能說為出離。所謂能入而無所入者，即於此平等深義亦不執。
遷境者，無非心識之轉移，而凡具心識則必為有情，故有境可住則必不能稱之為佛。
然而佛亦卻非為虛無，以其有功德事業利益有情眾，故對於佛，凡夫只能稱之為不可思議，且假名之為佛界，以與有情界相對。既為假名安立，則自無一真實境界可遷。
此如《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》所雲——
如是文殊師利，如來應正遍知空無不實，無名字無音聲，無住處無體，不思議。無相、離心意意識，不生不滅亦復如是。
或難雲：有情界亦為假名安立，何以卻有六道輪回。如由餓鬼遷轉為人，其情器世間不同，豈非假名安立亦有境可遷？
答雲：此以六道有情皆具心識故。前已說情器世間之建立，以阿賴耶為因，以心識虛妄分別為緣。佛離因緣，是故非情器世間；不同六道，雖為假名，卻有心識攀緣，執之為實，由是有明相顯現而成世間。
此如《解深密經》卷五頌雲——
一切雜染清凈法 皆無作用數取趣
由我宣說離所為 污染清凈非先後
於粗重身隨眠見 為緣計我及我所
由此妄謂我見等 我食我為我染凈
若如實知如是者 乃能永斷粗重身
得無染凈無戲論 無為依止無加行
由是知佛界之假名安立，不同六道情器世間假名安立。前者永斷粗重身，後者未斷。
是故依了義而言，本論乃作一決定雲：「佛道無非內本始基」。由是即知輪回界固空，而涅槃界亦非實有本體。
四 本始基——釋見之二
本始基非本論新建立，它跟法界、佛性可視為同義詞，然而安立假名的取向卻有所偏重。
說為「法界」，似有一實境；說為「佛性」，似有一實體；說為「本始基」，則偏重於其為明相顯現之所住，故可理解為「明相住地」、「顯現所依」。
故說本始基，可分為三科——
一者說「本始基之理」。
二者說「本始基於涅槃邊之示現」。
三者說「本始基於輪回邊之展現」。
本始基之理，說為輪回涅槃空性之體。輪回涅槃則為本始基之兩種展現。對本始基之展現而言，輪涅皆無非為明相顯現，故視輪涅為一體，於本始基體性空中為共相。
此如《文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》雲——
師子勇猛雷音菩薩曰：若於法性，不違法性，不作種種分別——是凡夫法、是聲聞法、是緣覺法、是如來法，入於一相，謂遠離相，是即名為一相法門。
普見菩薩曰：若說法者應平等說。其平等者所謂空性。不於空性思維平等，於平等法亦無所得，如是說者，是即名為一相法門。
由是即可知於空性中視輪回涅槃一切法為共相之義。
「大圓滿」立三句義：體性本凈、自相任運、大悲周遍。
此中，本始基即為本來空凈之「體性」；輪回涅槃一切法明相即是任運之「自相」；法性遍入輪涅二界，即是周遍之「大悲」。
故此三句義，即謂以法爾空凈本始基為母胚，法性周遍展現於輪回與涅槃。若作分別，有種種別相。自空性而言，則一切相均為法性展現而已，故說為共相。此即深般若波羅蜜多，即不二法門，即不可思議法門。
此即如《六金剛句》所雲——
種種法總相 自性皆無二
種種法別相 遠離戲論見
大圓滿三句義非寧瑪派創說，亦非印度佛教後期祖師創說，其法義屢見於末轉***經典。於末轉***，說「如來藏藏識」，或說「如來藏」與「阿賴耶」，即說輪涅展現之理。
今略引《大寶積經·法界體性無分別會》以見一斑——
如來所行者，於一切法清凈體性無所分別。
以此般若體性凈故，如菩提體性凈；知菩提體性凈故，知眾生體性凈；知眾生體性凈故，知一切法體性凈；知一切法體性凈故，於諸法體性得如實智。得如實智故，隨所聞事是法界性，說無分別。
菩提體性凈即涅槃邊凈，眾生體性凈即輪回邊凈。如是說一切法於空性中無分別。
故此「如實智」，即名自生智(自然智)。
然則，解脫境，即涅槃界如何於本始基中展現？
此說佛之四身五智於本始基中法爾具足。論雲：「本始基即本始怙主普賢王如來，具四身及五智。其體性為空性，即此法身；其自相為光明，此即報身；其大悲為自解脫，此即化身；圓滿周遍於輪回與涅槃，即自性身。」
「因一切法之開展，故有法界體性智；因其為光明及離垢，故有大圓鏡智；因輪涅皆為平等清凈之展現，故有平等性智；因無間通達諸法自性及其別相，故有妙觀察智；因一切法皆以解脫及清凈以成就之，故有成所作智。」
四身五智為方便說，蓋欲引導凡夫能思議不可思議境界，便須假立四身、五智種種境界。
各宗假立有所不同。中觀家通途只立三身四智，唯識家則據《大乘莊嚴經論》、《成唯識論》等立四身四智或四身五智。
寧瑪派對四身之假名安立與唯識家又有不同。本論之安立，「自性身」及「法身」實同為本始基，本始基之自性身，顯本始基「自性」義；本始基之法身，顯本始基「為功德所依」義。故說本始基之法身為如來藏。
此如《如來藏經》雲——
善男子，諸佛法爾，若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏常住不變。所謂「如來之藏」，如經雲，即「常無染污，德相備足」此即說佛之功德相。
復如《不增不減經》雲——
舍利弗，一切愚痴凡夫，不如實知一法界故，不如實見一法界故，起邪見心謂眾生界增，謂眾生界減。
此所謂「一法界」，即本始基。以其法爾，故不增不減。
至於五智安立，本論亦有特義。謂於本始基生決定見，即於法性中證法界體性智；輪涅明相之生起，為大圓鏡智；輪涅於空性中平等，為平等性智；本覺之力用，為妙觀察智；力用自在，得一切法爾成就，為成所作智。
如是為五智定義，實說為本始基之五種力用，然本始基實如虛空。此如《大乘莊嚴經論》卷三頌雲——
如空遍一切 佛亦一切遍
虛空遍諸色 諸佛遍眾生
說本始基空非為斷滅，不是虛無，以其有四身五智故。此如上論雲——
非體非非體 如是說佛體
是故作是論 定是無記法
依「釋論」，所謂「無記法」即是——
無記，謂死後有如來、死後無如來；死後亦有如來亦無如來；死後非有如來非無如來。如是四句不可記故，是故法界是無記相。
參閱《大乘莊嚴經論》卷三〈菩提品〉及《辨法法性論》，即知本始基及身、智建立之意趣。
既說涅槃界如何於本始基中展現為四身五智，復須說輪回界如何於本始基中顯現。
本始基之法爾清凈境界(如來藏)，為無明所障，則五智光華隱沒，由分別執著，顯現為五大之光明，即地水火風空之明相。
此如《大樹緊那羅王所問經》卷三頌雲——
地大水火及風大 四大猶之如虛空
能知此等皆平等 勇健乘空千億界
又卷四頌雲——
猶如虛空凈無垢 一切有物如實性
一切諸因及與緣 流轉造法無有主
然則輪回有情如何生起迷亂？
本始基清凈境界為無明所障，即成阿賴耶，是為「痴」之自性。
於「痴」之境界中，業力發動，此即「妒」之體性；由是生起「阿賴耶識」，住於「瞋」之體性；同時生起「污染意」(末那識)，執著自我，住於「慢」之體性；複次生起意識，住於「貪」之體性。
稱末那識為「污染意」，以意識攀緣外境並非污染，唯經末那識執著自我，加以虛妄分別，然後始生污染。此如《唯識三十頌》雲——
次第二能變 是識名末那
依彼轉緣彼 思量為性相
四煩惱常俱 謂我痴我見
並我慢我愛 及余觸等俱
有覆無記攝 隨所生所系
阿羅漢滅定 出世道無有
此中所謂「有覆無記」，即以其與我痴、我見、我慢、我愛四根本煩惱相俱，故末那識即生污染，是為「有覆」；非善非不善，故說為「無記」。
本論以阿賴耶所攝「痴」；因業風而攝「妒」；阿賴耶識攝「瞋」；然後末那識同時生起而攝「慢」。此即《唯識三十頌》之所說「四煩惱」。
複次，以本始基為因，以業風為緣，遂生起色、聲、香、味、觸種種明相，由是同時有眼、耳、鼻、舌、身五識生起——讀者須知，明相非獨顯現為色法，亦可顯現為聲、香等相。
如是，八識聚及其對境即一一生起，是為輪回界之展現。
此如《唯識三十頌》雲——
依止根本識 五識隨緣現
或俱或不俱 如濤波依水
所謂「根本識」，指阿賴耶識。唯本論以阿賴耶識究竟依止本始基，故說本始基為因。
至於生起五識之緣，細分則有多種，如唯識家說眼識有九緣等。本論則以一切緣均為業風的作用，此以唯識家細分種種別相，而本論則說總相，以一切緣皆歸於業。此中開合，即中觀家與唯識家的差別，實質唯總別之不同。總則不必建立「種子」，別則須說以自識種子為緣，而其實自識種子亦為明相而已。
歸一切法為明相，是說總相，此義讀者當知。
復如《成唯識論》說「染」與「雜染」。染，定義為煩惱；雜染，通善、惡、無記，即一切有漏法。故雜染有三：一者煩惱雜染，即一切煩惱及隨煩惱，此是為「惑」；二者業雜染，即從煩惱所生一切業，此是為「業」；三者生雜染，即謂依煩惱及業受生三界，此是為「苦」。
本論說阿賴耶，即說惑；說業風為緣，即說業；說輪回界明相自顯現，即說苦。
說輪回涅槃一切法，依本始基自顯現，為空性見之竟究義，即自生智。
此如《大圓滿虛幻休息妙車疏》雲——
妄相無根如眼花 雜根本斷諸性相
觀察空無而常顯 了悟本自性不生
五 無間離邊——釋見之三
依於空性本始基，輪回涅槃明相自顯現，此顯現為無間，且離邊。
無間、離邊，說為「如來藏」之自性，因如來藏周遍且離增益與減損。
此如《不增不減經》雲——
舍利弗，此法身者是不生不滅法，非過去際，非未來際，離二邊故。
所說「法身」，即指如來藏。經雲——
舍利弗，甚深義者即是第一義諦；第一義諦者即是眾生界；眾生界者即是如來藏；如來藏者即是法身。
復如《如來藏經》雲——
善男子，一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無污染，德相備足如我無異。……善男子，諸佛法爾。若佛出世、若不出世，一切眾生如來之藏常住不變。
如是即為無間且離邊之義理。周遍常住即為無間；如佛德相即是離諸邊際。
或難言：既說涅槃界的顯現依如來藏以為基，輪回界的顯現則依阿賴耶，如何又說如來藏周遍輪回涅槃一切法？
答雲：此說法身。本論以「本始基法身」即如來藏，故說如來藏周遍，即謂本始基法身周遍。說如來藏離諸邊際，即謂本始基法身離諸邊際。故本章說如來藏，實專明本始基法身之義理，以說行持。
如《如來藏經》雲——
善男子，如來出世、若不出世，法性法界一切有情，如來藏常恆不變。
說「法性」、「法界」，故知如來藏為法身。
又如《文殊師利問法身經》雲——
佛者則法身，諸種力無所畏，悉法身之所入。
故知「周遍」者實為法身義。
然說為法身，卻須知此法身亦非諦實。若諦實則落「他空」見。
西藏覺囊派的他空見，即謂諸法「真性」自體不空；外加於「真性」上的污染則空，故稱之為「他空」。
所以他們提出三種空性概念：無物空性；有物空性；勝義空性。一切虛構的事物，如方位、時間、大小等，只是抽象概念，故具「無物空性」；一切因緣所生法，有因果力用，故具「有物空性」；至於「勝義空性」，則「勝義」本身不空，所空者為對「勝義」的執著與虛妄分別，故「勝義」即為恆常不變之真性。
上來說法，參考劉立千老居士《藏傳佛教覺囊派》一文。劉老所引用的資料則為《藏文文選》、《知識總匯》及多羅那他《他空精義》、《他空莊嚴》等。
他們認為唯識學者是誤解了彌勒，無著所傳的教法，如多羅那他《中觀他空思想要論》雲——
大中觀派，在藏地指執持他空中觀者，即隨順彌勒菩薩論典，及無著、世親論師釋論的學者。
又雲——
印度出現了類似他空中觀的唯識宗，西藏許多人有所誤解。
由於誤解，所以便不了解「圓成實性」是他空，亦即不了解「圓成實性」為「勝義空」的理趣，是故便不知「勝義」不空、而其外加一切法則空這個要旨。
漢土信奉《大乘起信論》的宗派，亦為「他空」，但卻與覺囊派有別。他們依《起信》立「一心二門」，即「心真如門」、「心生滅門」，前者不空，後者則自性空，所以便不牽涉到對「圓成實性」的諍論。
此如隋慧遠《大乘義章》卷三雲——
三種自性，亦出《楞伽》。言自性者，諸法自體故為自性，此猶是立法之異名，然性本不同，離分為三。
一者妄想；二者緣起，後翻經中名為因緣；三者為成，後翻經中名第一義。三中前二是生死法，後一涅槃。
此即於「圓成實性」(成)未作別說。
何以他空派須說「三性」？此則因為他們須用遍計執、依他起、圓成實三性，來作為應該空什麼、不應該空什麼的標准。
寧瑪派則不同，一切法本體皆空，是故便無「勝義」以外的他空，由是即不須用三性來作判別標准。對於「法界」，二者便亦有不同的概念。寧瑪派說法界為本始空凈，然而卻有明相自顯現，有佛的功德事業自展布，如大日雖空，卻有光華自顯現，有熱力自展布。而覺囊派則認為法界既是一切法所依之處，此所依之處即不可空，否則便成斷滅(見《了義海論》，不贅引)。
因此，寧瑪派與唯識宗無諍，而他空見則與唯識有諍。
平實而言，見地不同實與修持有關。《起信》以如來藏諦實，而「阿賴耶識」則空；覺囊派以如來藏諦實，同《起信》，但卻以「阿賴耶」為空，故空的層次較深。然二者都不能如唯識家以「轉識成智」為修道的立場。
寧瑪派說九乘次第。故凡夫修道，先修事相，即有層次不同的「生起次第」，由是亦修轉識成智，唯不以之為了義。
上來已略說心識與法身(法界、圓成實性)之諸宗差別。
總歸輪涅於一，且無間離邊，分二支說。
一者，於明相現分中，一切無間、離邊之顯現皆如幻。
二者，於自性空中，自性之唯一、周遍非諦實有。
此二，為行持之所依。行持者，持心之行相。修「妥噶」行人，下座後亦持光明，此須知所持無非虛幻，不可著境；修「且卻」行人，下座後亦須持「八不」，如是即能保任證量而不生法執。
複次須知，寧瑪派說「光明」，非但謂其能見「本來面目」，實從五大之光明入手而修，故光明雖空幻卻帶色法。此所以修光明須知如幻，否則即墮色法邊。
又須知「大圓滿」說心，謂心體空而心性(相)有，因有心性然後始能自顯種種明相，然以心體本空故，明相即具空性。故說非實有。
此如《大般涅槃經》卷第四雲——
雲何如來為常住法不變易耶？迦葉，若有作如是難者，名為邪難。迦葉，汝亦不應作是憶想，謂如來性是滅盡也。
說「如來為常住法」，說「如來性」非滅盡，即體空而性有。
由是即知，說本始基法身如來藏為常，實即「如來為常住法」之意，不宜謂其為開引外道而作之方便說。
說明相現分中，一切顯現如幻。本論唯就行人之凡夫心識而言，謂明相於五識中生起，即是在虛空中生起，以五識空故。五識以妄念為緣，顯現如幻明相，故行人所修一切道，無非皆為虛幻瑜伽。
此說破一切修道之執，且示行持之道。
龍青巴尊者於《大圓滿虛幻休息妙車疏·如意引義》中雲——
敬禮佛法無垢幻 演說諸法幻趣義
為行持故而述作 上師要門經續意
複次，上論又雲——
諸法不生平等性 智慧虛幻無二境
心性自生本初王 不生不別以敬禮
尊者自釋雲——
自證智菩提心如來藏者，為輪回涅槃諸法之法界，即至上之本源。
此所謂「至上本源」，即本始基。本始基法身即如來藏，故說為法界。
或難言：若所修為虛幻，此虛幻如何能起力用？其所謂力用亦虛幻耶？
答雲：此如明相。明相雖虛幻，唯在虛幻世間其力用則仍真實。故始說為「有煩惱，有煩惱染心」(《勝鬘》)。虛幻明相即是煩惱，執持明相作虛妄分別之心即煩惱染心，既有染心，於此污染世間，一切煩惱虛幻即便真實，故其力用亦真實。
修道行人必為凡夫，故所修持行持者雖為虛幻瑜伽，而瑜伽之力則仍真實，由是修行始功不唐捐。所以由識起修，並無過失，不必求心識不起，亦不必求強制妄念。
敦煌縣博物館藏《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》雲——
何名無念？
無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六賊從六門走出，於女塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。
若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。
悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。
由是足知「無念」絕非心行不起。於虛
THE END
