水野弘元 著
香光書鄉編譯組 譯
如前章(編按：見本刊第七十一期，頁 112-130，〈從部派佛教到大乘佛教〉)所述，大乘佛典之所以稱為「菩薩藏」，可能由於大乘是以菩薩思想為中心而開展出來的吧！所謂「菩薩」就是佛陀的候補者，而且佛陀的前身或過去世就稱為「菩薩」。一般認為菩薩思想之所以出現，是受佛傳或佛陀論的啟發而來。
由於佛世時與佛滅後不久，弟子們都曾直接見聞釋尊的行誼，所以似乎沒有必要撰寫關於釋尊事跡的傳記。因此，原始佛教的法寶—釋尊宣說的經典與僧團規范的律典中，沒有任何一部是以敘述釋尊的史實為目的，唯有從其中常常提到佛在某時、某地的言行，才能片斷地得知歷史上曾有釋尊存在的這項事實。
佛陀事跡的參考資料
原始佛教的經、律中有關佛陀事跡的記載，請參考拙著《釋尊的一生》的附表(《●尊●生涯》修訂版，頁 311-314)，該表僅列巴利(南方上座部)經、律的資料，並不含其他部派梵、漢的經、律資料。另外，在巴利注釋書等典籍中，記載釋尊成佛後四十五年間，每年夏安居的場所，也請參見《釋尊的一生》的表格(頁 314-316)。
至於其他典籍中，如在巴利三藏的注釋書，雖然曾提到關於釋尊與弟子們的事跡，以及當時的社會背景，但這些似乎是依憑弟子們的記憶而流傳下來的！現存有關釋尊事跡的文獻資料，就只如上述而已。然而，即使是原始經典中所記載的佛陀事跡，其中也有部分可能是後人更易增補的。
注釋書中的佛傳資料
巴利語文獻中，曾記載佛陀與弟子們的事跡，以及當時社會文化環境等的資料，除經藏與律典外，也可見於經典注釋書等，例如《法句經注釋》、《本生經注釋》、《經集注釋》、《長老偈注釋》、《長老尼偈注釋》、《增支部注釋》等。
總之，敘述釋尊事跡的文獻資料，有相當多是散置在各部派的律藏中。例如，釋尊成道後不久，在菩提座附近深入禪定，思惟觀察，持續數周之久；於波羅奈的鹿野苑中對五比丘的最初說法(轉*輪)；接引波羅奈城的長者子等數十人出家；派遣五比丘與數十名弟子到各地傳道，釋尊本身也有摩揭陀的教化之旅，途中化導了三十位賢達；教化三迦葉兄弟與其千位弟子加入僧團；在王舍城中，為摩揭陀國王頻婆娑羅為首的眾多在家信徒皈依；度化舍利弗、目犍連兩大弟子與其徒眾二百五十名出家等，這些都是在釋尊成道後一、兩年間所發生的事情，均匯集於律藏的「受戒犍度」[1] 中。
律藏中又記載關於釋尊拜訪釋迦國、釋迦族子弟出家、給孤獨長者信仰、皈依並供養只園精舍，以及釋尊晚年時提婆達多破壞教團的陰?#092;等事，並且也有不少好像暗示釋尊成道年時的記事。
其次，在佛所宣說的阿含經中也有相關的記載，例如，巴利《長部?大般涅槃經》記載著釋尊在入滅前後一年多的最後行跡，此外，也有經典敘述釋尊本身回顧其在家時期的事跡。由於佛教的宗旨是宣說信仰實修等教法，並非傳述史實，所以經典的內容有許多確切年代不詳的情形，雖然如此，與釋尊行跡有關的片段性記述，在經典中仍隨處可見。
關於這些內容，請參考前述拙著《釋尊的一生》(頁 311-314)。
在阿含經的其他部分，如《長阿含?大本經》記載著關於釋尊過去世修行時代的學習，以及曾經住世而給予釋尊成佛授記(預言)的毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛等過去六佛。此外，再加上釋迦牟尼佛(釋尊)，後世稱為「過去七佛」。
該經中對第一位毗婆屍佛的記事有相當詳細的述說，又因為該敘事與釋尊的傳記形式相同，所以或許此經完成時，釋尊傳記就已略具雛型了，經中也列舉佛的三十二相八十種好。由於此經名為《大本經》(即《大譬喻經》)，所以可知是以偉大的譬喻(過去故事)來敘述過去諸佛。
過去七佛的記載
巴利《大本經》(maha-apadana-suttanta，《大譬喻經》)是《長部》第十四經(日譯《南傳》冊 6，頁 386 以下；《漢譯南傳》冊 6，頁 291 以下)；漢譯則是《長阿含?大本經》與其異譯本《七佛經》、《毗婆屍佛經》、《七佛父母姓字經》；而梵文是 maha-avadana-sutra(《大本經》)。附帶一提，律藏的「戒本」(列舉比丘、比丘尼的戒條)中，在末尾部分也有提到過去七佛。
釋尊之所以宣說《大本經》，即欲顯示在他之前就已經存在著許多偉大的佛陀，他們覺悟「法」，並將「法」傳給世人，因此釋尊所說的「法」並非獨斷的。他宣說此經是為了闡明他的「法」與過去諸佛所說的「法」是相同的，皆是永恆真理的「法」。
直到後世，一般佛弟子認為在七佛之前就已經有很多佛陀存在了，尤其是最初給予釋尊授記成佛(預言)的燃燈佛，就是比毗婆屍佛更早數代，甚至十數代以前的佛。
燃燈佛與過去七佛
從過去七佛的首位毗婆屍佛回溯到燃燈佛，關於這之間佛陀的數量，依部派不同而有所差異。
《小部?佛種姓經》中記載含燃燈佛在內共有十八佛，加上七佛則為二十五佛；大眾部中說出世部的梵文經典《大事》(mahavastu, iii, p.240)、漢譯《佛本行集經》中曾提出七佛以前有九佛，但《華嚴經》(《六十華嚴》卷 7)則說七佛以前有二佛。
多佛的存在是根據各部派的佛傳所說，釋尊在過去世的菩薩時代，曾受教於成千上萬的過去佛。又從菩薩的修行開始直到圓成釋迦佛為止，必須歷經三大阿僧只劫，或四阿僧只百千(十萬)劫(巴利佛教的說法)的漫長修行時間，累積眾多的善根功德，才得以成佛。
這在說明要成為異於常人的偉大佛陀是如何地困難吧！於是根據釋尊傳記的敘述，而宣說釋尊在身為菩薩的修行時代，曾親近很多過去佛。
過去佛的數量
釋尊在身為菩薩的修行時期，曾禮拜、受教過的佛陀，其數量在梵文《大事》(mahavastu, i, p.59)與漢譯《佛本行集經》卷一中，就說有多達四十億以上的佛，而根據說一切有部《俱舍論》等書的敘述，則說有二十二萬八千尊佛。
由於部派與文獻的不同，似乎還有其他種種的說法。可見，過去佛中，也許有一部分是史實，但多半是虛構的吧！
一般認為，佛教中開始著手匯整並撰述釋尊的傳記，是在佛入滅以後，因為各部派都留存有釋尊的傳記，所以在部派分裂之前，應該就已經有人開始著手編輯佛傳了！而且各部派較早成立的佛傳中，大多是以佛成道後一、兩年內的事跡為中心，從他成道前的修行時代，直至成道後訪問釋迦國前後的數年為止，這些多半是依據律藏中的記述，尤其又以敘述比丘出家受戒作法的「受戒犍度」中的故事(譬喻)為主體。
釋尊傳起源的核心
巴利律典的「受戒犍度」(《巴利律?大品?大犍度》；日譯《南傳》冊 3，頁 1 以下；《漢譯南傳》冊 3，頁 1 以下)記載著從佛成道後不久到訪問釋迦族為止的二、三年間的事；化地部的「受戒犍度」—《五分律?受戒法》(卷 15-17)除了上述內容之外，並在前言附加了釋迦族的系譜與佛出遊四門、出家、成道等事；法藏部《四分律?受戒犍度》(卷 31-34)則記載著從佛出家成道到訪問釋迦族為止的記事，其中有出家前的釋迦族譜、出家後的修行與成道等事，並敘述其成道前，在過去世從燃燈佛處接受成佛授記的成道因緣故事。
如此一來，以律典「受戒犍度」為核心而形成的佛傳，成為後文將提及的大眾部系梵文《大事》等佛傳的範本。
佛傳的種類
已匯整成書的佛傳，有十數種漢譯本與其部分梵文原本，以及藏文譯本、巴利語中也有增補的佛傳。其中在漢譯佛傳的內容中，關於過去世的故事多為燃燈佛授記釋迦成佛的故事；關於現世，則有的談到初轉*輪為止，有的說到三迦葉皈依佛陀為止，也有的說到舍利弗、大迦葉出家為止，或有記載到訪問釋迦國為止，這些都保存了「受戒犍度」以來的古老形式。
可是後來成立的佛傳，則採用《長部?大般涅槃經》等經典的記事，敘述從佛誕生、出家、成道、轉*輪，直到入滅、分配舍利為止的事跡，有的甚至還提及阿育王出世與其造塔等事。
屬於古老形式的佛傳，收錄在《大正》第三、四冊兩本中，列舉如下：
《異出菩薩本起經》——自燃燈佛授記到轉*輪為止。
《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、梵文 lalita-vistara(《神通遊戲經》)——自過去世到訪問迦毗羅衛城為止。
《佛本行集經》——集合了後文將述及的五部派佛傳，敘述內容自過去世到訪問迦毗羅衛城為止。
《過去現在因果經》——自燃燈佛授記到舍利弗、目犍連與大迦葉出家為止。
《中本起經》——自佛成道後到入滅為止。本書是前述《修行本起經》的續集，兩者合並可成為一部佛傳。
《佛本行經》——自佛誕生到入滅後分配舍利為止。
《佛所行贊》、梵文 buddhacarita(《佛所行贊》)——自佛誕生到分配舍利，及至阿育王造塔為止，梵文本則至成道為止。
各部派的佛傳如《修行本起經》、《中本起經》、《太子瑞應本起經》或《佛本行經》、《佛本行集經》等經典，之所以稱為「本起」、「本行」，正如其名，是指譬喻(過去故事)，因為「譬喻」(avadana)漢譯為「本起」或「本行」。又依據《佛本行集經》六十卷的後序所記載，本經匯集了五個部派的佛傳而成，即：
一、大眾部的《大事》；
二、說一切有部的《大莊嚴》；
三、飲光部的《佛生因緣》；
四、法藏部的《釋迦牟尼佛本行》；
五、化地部的《毗尼藏根本》。
其中，一、《大事》大概是指現存梵文的 mahavastu(《大事》)[2]吧！該經全名為 mahavastu-avadana(《大事譬喻》)，是大眾部中說出世部的律藏，即律藏中受戒篇—《巴利律?大品?大犍度》的譬喻(過去故事、佛傳故事)部分。由此可知，大眾部是將佛傳視為律典的一部分。
二、說一切有部的《大莊嚴》現已失傳，但因在漢譯佛傳中，有經典名為《方廣大莊嚴經》(一名《方等本起》)，也就是稱「方廣」(大乘)的「大莊嚴」(本起)為佛傳，所以有時也將佛傳稱為「大莊嚴」吧！
三、《佛生因緣》乃是佛陀降生的因緣(譬喻、過去故事)，因此具有佛傳的意思。
四、《釋迦牟尼佛本行》就是釋尊的「本行」(譬喻)，也就是指佛傳。
五、《毗尼藏根本》意為毗尼藏(律藏)的根本，而「根本」與「本起」相同，皆是譬喻的意思，所以，此處與《大事》同樣顯示佛傳是由律藏而來的。
因此，根據釋尊傳記題名上的用語：「本起」、「本行」、「生因緣」、「根本」等，表示佛傳就是譬喻(過去故事)，同時也可見佛傳是依據律藏，特別是「受戒篇」而來。
這些佛傳是一種譬喻(故事)性的文學作品，一如前述，以彰顯釋尊的偉大為目的。對佛教徒來說，都深信釋尊是位從一出生就與眾不同的特殊人物。當時印度公認的偉大人物，包括在精神方面的三界大導師佛陀，以及在世俗社會方面以德統一全世界(四天下)的轉輪聖王，他們與生具備了異於常人的三十二相等的相好形貌，且如此偉人的出現似乎是相當受到期待的。
釋尊初出生時，由阿私陀仙人為他占相，因具備三十二大人相，所以命名為「悉達多」(完成目的者)。由於前世的善根功德，他在出生時就已具備了偉人的相好儀錶，今後一切事將得以成就。一般人只能證得阿羅漢，這是聲聞弟子最高的悟境，絕對無法成為佛陀。這種說法大概也是為了要強調佛陀的偉大吧！由此便產生了聲聞、辟支佛(緣覺)、無上佛(佛陀)的「三乘」語詞。
若對佛陀加以考察，當然會涉及他過去世的善業，並發展成敘述過去故事(譬喻)的佛傳，或佛陀前生故事的本生經等。
此外，在關於佛陀的論述方面，也從「一世界一佛」發展為「多世界多佛」的思想，也就是倡導宇宙的東西南北、四維上下之十方有無數世界，若每個世界皆有一佛，就會有無數佛同時存在的多佛思想(此說法出現於漢譯經典中)。
產生多佛思想後，那麼，身為佛陀候補者的菩薩，也可能變成是無量無邊的存在，進而演變成任何發菩提心入佛道修行的人，都可以成為菩薩。
現在多佛說
一般認為主張現在他方世界的多佛思想是大眾部，在大眾部系中說出世部所屬的梵文《大事》(mahavastu, i, p.46)中，有「供養現在他土多佛」一語，又上座部系中經量部也認可十方世界有十方諸佛。這些思想都由大乘佛教所吸收了。
之前提到的菩薩，只限於釋迦佛前生的釋迦菩薩，或指過去六佛與燃燈佛的前生，而這些菩薩與佛陀一樣是擁有特別資質的非凡之人，佛傳中出現的菩薩大多是此意涵。
但由於多佛思想，卻演變成凡發菩提心深入修行，即使是一般人也能成為菩薩，因此，與凡夫眾生有所隔閡的菩薩，就轉化成非常親切的生命體，而且也出現了發願作菩薩的佛教徒。
由此而產生了大乘菩薩思想，於是，大乘佛教遂演變成以一切眾生都能證得無上菩提、圓成佛果為目的，這也就是《法華經?化城喻品》所記載的：「願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道(無上菩提)」。
如前面章節所述，所謂菩薩有客體性菩薩與主體性菩薩，前者如佛傳中所見，後者則如大乘佛教中所說，本著自許為菩薩的自覺以從事修行。但是，到底修行到怎樣的階段才是真正的菩薩呢？所謂「菩薩」是「菩提薩埵」的略稱，譯為「覺有情」，其中想必包括各種不同階段的人吧！如發菩提心而朝向正覺前進的人，以及確已覺悟的人等。總之，關於菩薩修行的階位，大、小乘經典中有種種不同的說法。
例如，梵文《大事》(mahavastu, i, p.46ff)與一般認為受其影響的《佛本行集經》中，將釋迦菩薩的修行階段分為「四性行」—自性行、願性行、順性行、不退轉行(或稱轉性行)。
其中，一、自性行(prakrti-carya)，是修行者本性善良，盡心孝養父母、尊敬宗教家與長者、躬行十善業，也規勸他人力行布施、持戒等善業。這是興起希求無上菩提的念頭與心願前的自然性善行，可說是菩薩修行之前的階段。
二、願性行(pranidhi-c.)，在發希求無上菩提、誓成佛道的本願下，開始佛道修行的階段，也就是發起菩提心，本著救拔眾生的誓願，進入菩薩的修行。
三、順性行(anuloma-c.)，是持續發心，並隨順踐履六波羅蜜等的修行階段。
四、不退轉行(avivarta-c.)，也就是不退轉到二乘，確實邁向圓成無上菩提的階段。此階段也稱為轉性行(vivarta-c.)，大概意指一心轉向唯一一乘的修行階段吧！
其次，在初期大乘中最早期問世的「小品般若」系諸經，以「四階位」來說明菩薩的修行階段，也就是：
一、初發心；
二、久修習(久發意)；
三、不退轉(阿惟越致，阿毗跋致)；
四、一生補處(ekajati-pratibaddha，或灌頂位 abhiseka)。
這「四階位」中前三個(初發心、久修習、不退轉)大概相當於前述「四性行」中的後三個(願性行、順性行、不退轉行)。而第四的一生補處位，就是現居兜率天，來生決定成佛的最高位菩薩。所謂「一生補處」，意指將於下一生遞補佛位。
菩薩四階位
「小品」系的般若經典中記載四階位的有《小品般若經》卷八(《大正》冊 8，頁 575a)、《道行般若經》卷八(《大正》冊 8，頁 465a)、《大明度經》卷五(《大正》冊 8，頁 501a)，又可參考《大品般若經》卷十九(《大正》冊 8，頁 358c)。
或許由前述的「四階位」，再開展為後文將說明的十階位，即初期大乘經提到的所謂「十住」或「十地」的菩薩階位。
然而，將菩薩的修行階位分為「十地」的說法，在大乘以前各部派的佛傳中就已出現了。例如《修行本起經》、《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》、《佛本行集經》等佛傳中，就有記錄「十地」的語詞，雖然它們未具體標出個別的名稱，但仍表示「十地」的說法早已存在。不過，梵文《大事》卻具體地一一標出「十地」的名稱。
《大事》的「十地」為：一、難登；二、結慢(結意)；三、華飾；四、明輝；五、廣心；六、具色(具足妙相)；七、難勝；八、生緣(決定生種姓)；九、王子位；十、灌頂。《大事》的「十地說」大概比初期大乘「十住說」更為古老吧！
接下來也介紹初期大乘的「十住說」：一、初發心；二、治地；三、應行(進學)；四、生貴；五、修成(方便具足)；六、正心(成就直心)；七、不退轉；八、童貞；九、法王子(王子位)；十、灌頂(一生補處)。此「十住說」在《菩薩本業經》、《菩薩十住經》、《十住斷結經》等古老的大乘經典中都有敘述，而《華嚴經》則記載華嚴「十地」階位之前是「十住」階位。
《大事》的「十地說」
「十地說」記載在梵文《大事》(mahavastu, i, p.76)，但這並非指釋迦菩薩的修行階位，而是說明一般的菩薩階位。「十地」為：一、難登(duraroha)；二、結意(baddhamana)；三、華飾(puspamandita)；四、明輝(rucira)；五、廣心(cittavistara)；六、具色(rupavati)；七、難勝(durjaya)；八、生緣(janmanideza)；九、王子位(yauvarajya)；十、灌頂(abhiseka)。
宣說「十住」的經典
其次，宣說「十住」(daza-vihara)的經典有《菩薩本業經》(《大正》冊 10，頁 449c)、《菩薩十住行道品》(《大正》冊 10，頁 454c)、《菩薩十住經》(《大正》冊 10，頁 456c 以下)、《菩薩瓔珞經》卷二以下(《大正》冊 16，頁 12b、31c、53c 以下、73c 以下)、《十住斷結經》卷一以下(《大正》冊 10，頁 967b 以下)、《六十華嚴》卷八(《大正》冊 9，頁 445a 以下)、卷四七(頁 696c)、《八十華嚴》卷十六(《大正》冊 10，頁 84a 以下)、卷 六三(頁 341c 以下)、梵文"gandavyuha"(〈入法界品〉， p.94)等。
若將初期大乘「十住說」與梵文《大事》「十地說」相比較，則後者的第八生緣、第九王子位、第十灌頂與前者的第四生貴、第九法王子、第十灌頂，似乎是分別相對應的。所以可以推測兩者有直接或間接的關聯，可惜沒有具體資料可資證明，不過，或許是受到部派佛教的影響，才產生初期大乘佛教的「十住說」吧！
又因為前面所述，《小品般若經》之類的經典中提出「四階位」：一、初發意；二、久修習；三、不退轉；四、一生補處(灌頂)，與初期大乘「十住說」的第一初發心、第三應行(進學)、第七不退轉、第十灌頂(一生補處)，皆各各相互對應，所以可能是「四階位」開展為「十住」，或者逆向地將「十住」簡化為「四階位」吧！關於這點似乎也沒有明確的佐證可以決定其先後。
然而，大乘十地說法中最廣為後世採用的是華嚴的「十地說」，即：一、歡喜地；二、離垢地；三、發光地(明地)；四、焰慧地；五、極難勝地(難勝地)；六、現前地；七、遠行地；八、不動地；九、善慧地；十、法雲地。其中也有可與《大事》「十地說」類比而相對應的名稱，例如，第三地和第五地與《大事》「十地說」的第四明輝、第七難勝，似乎是相對應的。
「十地說」之一
在《六十華嚴》[3] 卷二三(《大正》冊 9，頁 542c 以下)、《八十華嚴》卷三四(《大正》冊 10，頁 179b)、梵文《十地經》(dazabhumizvara, kondo ed., p.6f。譯按：近藤晃曜校刊本)等經典與之後的文獻中，都採用華嚴「十地說」為主。
《華嚴經》中除了提及華嚴「十地說」之外，還談到前面提過的初期大乘「十住」，更揭示了十行、十迴向等。雖然如此，《華嚴經》本身卻未必將十行、十迴向當成修行階位，而視十住、十行、十迴向、十地為一系列的修行階位，並將十信設置在十住之前，又在十地之後成立了等覺、妙覺，而整理成所謂菩薩修行的五十二位階位，這項說法為中國佛教所衍生，與《華嚴經》無關。
菩薩的修行階位方面，初期大乘「十住說」主張，從菩薩修行的出發點開始，到最後成佛為止的一切階位，全都只在第一初發心到第十灌頂(一生補處)的「十住」中完成。特別是此「十住說」中的第十灌頂住等同佛位，可見這是菩薩的最高位，並非如五十二階位所說的「十住位」遠比華嚴「十地」的階位還低得多。依照中國佛教天台宗的「五十二位說」，「十住」是最下位的聖者，法相宗「四十一位說」[4] 甚至認為「十住」是未達聖位的凡夫，就原本的階位說來看，這些都是極為錯謬的說法。
其次，華嚴「十地說」本身也是從菩薩修行的起點到終點，形成一個完整的階位系統，也就是在第一歡喜地時發起菩提心，然後開始力行布施波羅蜜等利他的菩薩行，直到第十法雲地則為菩薩最高的階位，這是分別與初期大乘「十住說」的第一初發心及第十灌頂(一生補處)相對應的。所以，「十地說」與「十住說」之間的關係，絕非修行的上下階位，兩者應是個別獨立的修行體系。
附帶一提，《華嚴經》之類的經典，最早也只以初期大乘「十住說」為菩薩的修行階位，而不採用華嚴「十地說」，這點從該經的主要章節〈入法界品〉所標示的修行階位即可看出。〈入法界品〉不但列出「十住說」為菩薩的修行階位，並且又在「初發心住」之前設置了「信行者」(信解者)。此「信行者」尚處凡夫位，一旦登上第一初發心就入了聖位，可見從這「十住」一開始的初發心住就被視為聖位菩薩。而〈入法界品〉中提出的菩薩修行階位，何以是「十住」而非「十地」呢？或許這是由於〈入法界品〉成立之時，普遍採用初期大乘「十住說」的菩薩階位，而且華嚴「十地說」尚未成立，或者還未被廣泛使用的緣故吧！
然而，比《華嚴經》更早的「大品般若」系諸經記載了兩種「十地說」，一種是只有稱「一地」、「二地」等詞，而未具體列出十地的個別名稱。另一種有具體名稱，即：一、干慧地；二、種姓地；三、八人地；四、見地；五、薄地；六、離欲地；七、已辦地；八、辟支佛地；九、菩薩地；十、佛地等，這是三乘共通的「十地說」。
此外，「大品般若」系諸經也提到「小品般若」系經中的菩薩「四階位」——初發意、久發意、不退轉、一生補處的情形。
「十地說」之二
「大品」系中無名的「十地說」出現於《大品般若經》卷六(《大正》冊 8，頁 256c-259c)、《放光般若經》卷四(《大正》冊 8，頁 27a 以下)、《光贊經》卷 七(《大正》冊 8，頁 196b 以下)、《大智度論》卷四九—五十(《大正》冊 25，頁 409c-419c)等經典之中。而三乘共通的「十地說」在《大品般若經》卷六(《大正》冊 8，頁 259c)、《放光般若經》卷四(《大正》冊 8，頁 29b)、《光贊經》卷七(《大正》冊 8，頁 196b)等經典中都有提到。
然而，三乘共通的「十地說」並不同於初期大乘「十住說」與《華嚴》「十地說」。在三乘共通的「十地說」中，第一、二地表示聖位以前的凡夫位，三至七地是聲聞乘，八地是緣覺乘，九與十地則代表菩薩乘(佛乘)的大乘。雖說此三乘都是聖者，但聲聞、緣覺二乘階位較低，佛、菩薩的一乘(大乘)是處於最高的階位。然而，這種分階段的說法，未必是就佛道修行的進程而分的，因為菩薩當中亦有緊鄰凡夫位的低階聖者，甚至有時也指凡夫菩薩，所以菩薩並非全都是位居於聲聞、緣覺之上的。
如此，在《大品般若經》中共有未列出具體名稱的無名「十地說」，以及三乘共通的「十地說」，但在該經的注釋論典—龍樹的《大智度論》中，則似乎將無名的「十地說」詮釋為華嚴「十地說」。
又，之後《大般若經》六百卷中，也有將華嚴「十地」視為《大品般若經》的無名「十地」之情形。但《大品般若經》提出的無名「十地說」，就內容言，與其認為就是華嚴「十地說」，不如說相當於大乘初期十地的初期大乘「十住說」，還似乎合理些。因為在《大品般若經》成立時，《華嚴經》與華嚴「十地說」都尚未問世，當時雖有菩薩「四階位說」，但很可能因為初期大乘「十住說」的具體名稱還未出現，所以才沒清楚列出內容吧！
有關菩薩的詮釋，除了依時代，還依各部派、學派、宗派而有不同的論述，這些可以從部派佛教與大乘佛教等宣說菩薩思想的變化中看出，且其過程可以從下列闡述中逐項了解：
一、在各部派的佛傳中，認為釋尊成道前或其過去生的菩薩是專指釋迦菩薩，傳記中敘述這位菩薩所踐行的菩薩善業，這些菩薩善業將使他成為被選定的特殊偉人。尤其釋迦菩薩在燃燈佛座下時，首次得到成佛授記後，佛傳便視之為與眾不同的人物。
二、佛傳中又回溯到釋尊在燃燈佛前的本生故事，述說釋迦菩薩曾經親近承事成千上萬的過去佛。當十方佛思想產生之後，佛傳中佛的候補者就普遍化了，佛傳並且進一步宣說菩薩的修行故事，從此菩薩未必局限於被選出的特定人物，而菩薩的修行是從凡夫菩薩開始為出發點的。
十方佛思想
現存文獻中，最早敘述十方佛思想的，是大眾部中說出世部的梵文佛傳《大事》(i, p.46)。其中記載著現在十方世界中存在許多佛，並且也存在著無數正在修行的佛位候補者，包括仍在初發心乃至灌頂位的菩薩。
三、從部派佛教中產生大乘思想以後，截至當時為止，一直被視為客觀性存在的菩薩，就轉變為主體性修行者本身了，這點顯現出當時對菩薩的看法與前代截然不同。可是在所謂原始大乘的醞釀時期，修行者對其身為菩薩的自覺似乎尚未完全形成。
四、到了初期大乘時期，成熟的大乘經典出現了，發菩提心的初期大乘「十住」菩薩或華嚴「十地」菩薩，這些修行佛道者都是從作菩薩的起始點，就本著自覺、策勵於波羅蜜之修行的聖位菩薩。這是大乘佛教中菩薩的本來精神，因此，可以說菩薩思想在初期大乘時就達到了巔峰。
五、之後中期大乘，佛弟子便開始對菩薩與佛陀作思辨性、哲學性的探討。大乘思想轉而以阿毗達磨的方式，從客觀性立場來研究一切，於是，有關菩薩的思考不再局限於「十住」與「十地」的聖者，甚至連十地之前的凡夫修行時代都涵蓋在內了。
正如在小乘部派的阿毗達磨中，修學者的修行階位從三賢、四善根等七方便 [5] 的凡夫位起，以至見道、修道、究竟位 [6] 的聖者都詳加闡述；菩薩修行也從初學的凡夫位直至究竟的佛果位為止，都以整體而客觀的態度來加以探討。這樣的菩薩研究已經失去菩薩純粹的主體性了。
六、承繼這種研究趨勢的中國佛教，更創設了菩薩五十二位、四十一位的修行階位，並詳加論述。
相較於初期大乘佛教視為目的、主體性的聖位菩薩，此時的菩薩已經轉變為將全部階位都客體化了，特別是「十地」與「十住」以前的凡夫菩薩也成為研究的對象，而且還將「十地」與「十住」誤解為同一系統中連貫的修行階位，更將「十住菩薩」當作凡夫位。此時的菩薩思想已經脫離了原本的面貌。
菩薩五十二位說
在五世紀中葉左右，中國佛教陸續出現了《仁王般若經》、《梵網經》、《菩薩瓔珞本業經》等偽經，其中敘述菩薩階位包含十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位，這是梁、陳時代都採用的佛教論說。
原本《華嚴經》中，雖也提到十住、十行、十迴向、十地等位階，但都是單獨的陳述，因此，十住與十地是個別的階位說，而十行與十迴向也未必就是修行階位。
實際上，其他的印度大乘佛教經論，完全未提及十行與十迴向，而十住相當於大乘最初期所說的十地，在華嚴「十地說」流行以後，「十住說」就不再見於經論，從此就只採用「十地說」為菩薩的修行階位了。
由於中國偽經的成立，遂增加了十信以及等覺、妙覺，成為所謂的十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等一系列的五十二階位說，隋唐以後天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗的祖師們全都採用這種階位說。但這種說法與《華嚴經》及印度大乘佛教完全無關，是思辨性阿毗達磨式的中國佛教產物。
如上所述，菩薩思想因時代與部派、學派、宗派的不同而有種種差異。若以部派佛教的立場來論說菩薩，說一切有部認為釋迦菩薩從開始修行，直到成道前的最高階位為止都是凡夫，正如所謂「三十四心斷結成道」[7] 之說，他們主張除非成道後的佛陀，否則都不能稱為聖者。
相對地，大眾部系則主張菩薩是已離煩惱系縛、跳脫輪迴流轉的人，如所謂「菩薩發願赴惡趣」，認為菩薩是出於悲心而願生惡趣苦界、救拔憂惱眾生的聖者。大乘佛教採用了這種「願生說」。《大般泥洹經》提出「大悲闡提」[8] 的菩薩說，指出他們因意圖拯救無數苦惱眾生的大悲願力，而始終無有成佛之日。
這正是自大乘佛教初期起，所闡述的文殊、觀音、勢至、普賢等聖位菩薩(應化身)，他們不為自身成佛而「上求菩提」，卻為「下化眾生」的救濟活動而挺身入世終不成佛，與之類似的，還有將於來生成佛的一生補處之彌勒菩薩，以及中期大乘以後的地藏、虛空藏等菩薩。
應身佛與化身佛
大乘中，成佛後仍在輪回界內救拔苦惱眾生的，就是所謂的「應身佛」或「化身佛」[9]。另外，菩薩中也有已完成修行、具備成佛資格卻不願成佛，寧願為拯救眾生而停留在菩薩階位的，例如觀世音與文殊、普賢、勢至、地藏、虛空藏等菩薩即是。事實上應將他們視為佛的應化身，因為佛菩薩的應化身是依其自身的悲願，而往來於三界與惡趣的輪回道，所以，不同於一般凡夫的生死—是依善惡業報而投生的；佛菩薩的應化身是「變易生死」，有別於一般人的輪回是「分段生死」[10]。
【譯註】
[1] 犍度是佛典中分別篇章的名目。意譯為蘊、聚、眾、分段，相當於「品」，或今人所用之「章」。佛典中將同類之法， 聚為一個篇章，即為一犍度。
[2]《大事》(mahavastu)是印度部派佛教的重要典籍。為《大事譬喻》(mahavastu-avadana)的略稱。此書由梵文寫成，共分三篇。第一篇，描述釋尊在燃燈佛與其他過去佛時代行菩薩道的事跡。第二篇，介紹菩薩(指釋尊的前生)上生兜率天的種種，及其決定投胎、降生、出城，最後於菩提樹下成正覺等事。第三篇述及諸大弟子的本生，但主要內容可說與巴利律《大品》相同，是有關釋尊最初傳道與佛教僧團興起的記載。因此，盡管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其他典籍，且絲毫沒有關於「律」的記載，卻仍然被認為隸屬於律藏。此書的編輯雜亂而不統一，因此應是在長時間裡，經多位編者之手才完成現在的形式。此書尚無漢、藏譯本。
[3]《六十華嚴》、《八十華嚴》為《大方廣佛華嚴經》的異譯本。《六十華嚴》為東晉佛馱跋陀羅所譯，又稱「舊華嚴」、「晉經」。《八十華嚴》則為唐代實叉難陀譯，又稱「新華嚴」、「唐經」。
[4] 唯識的法相宗採用「四十一位說」，即十住心、十行心、十迴向、十地、妙覺。其中將天台宗的「十信」包含於「十住」中的初住，「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就時，故不再別立。
[5] 聲聞乘進入見道位以前的「三賢」與「四善根」合稱「七方便」。三賢——五停心觀、別相念住、總相念住，是指修有漏善根以制伏煩惱，使心調和的修行階位。四善根—暖法、頂法、忍法、世第一法，是指觀四諦與修十六行相而達到無漏聖位的四種修行階位。
[6] 一般見道、修道、無學道合稱「三道」，是小乘佛教的修行階位，無學道指進入究竟的最高悟境，已達無所學之位，此處可能作者認為無學為最高究竟的，因此而說「究竟位」。
[7] 釋尊未坐菩提樹下以前，先以有漏智斷除下八地的修惑；坐於樹下金剛座即將成道時，生起無漏智，以八忍、八智、九無間、九解脫等三十四心斷盡見惑、思惑等煩惱結縛，而後成佛。
[8] 歷來漢譯涅槃經有大、小乘兩種。大乘涅槃經譯本中重要者如中國東晉法顯所譯的《大般泥洹經》等，而最完全者則是曇無讖所譯的《大般涅槃經》，又稱《大涅槃經》、《大品涅槃經》，即《北本涅槃經》。大乘涅槃經內容述及法身常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等論題的大乘經典。
其中「闡提成佛」的論題里，說明闡提有二：一、斷善根闡提，指不能成佛的極惡眾生。二、菩薩闡提，法相宗即據菩薩闡提而立大悲闡提，闡述大悲菩薩發大悲心，誓願度盡一切眾生才成佛，但由於眾生無量無邊，更有畢竟不能成佛的有情，所以此等菩薩為願力所拘礙，終致失去成佛的時機，永止於因位而不能成佛。
小乘涅槃經有諸多異譯本，相近者有《長部?第十六經》與法顯漢譯的《大般涅槃經》，又名《方等泥洹經》。此經主要敘述世尊入滅前後的種種事跡，但缺少大乘涅槃經所說的法身常住等論旨，是四部四阿含中篇幅最長者，也是了解釋迦牟尼佛入滅史實的絕佳史料。
[9]「應身」、「化身」指佛菩薩由悲願所熏發，為教化救濟眾生而變化示現各種形相之身。由於經論分別佛身之說頗為紛歧，因此應身、化身也有不同的說法。有說佛應機而現的佛形身，稱為應身；非佛形身則稱為化身。也有說應身、化身乃異稱。佛應眾生根機，化現而說法，稱為應身，乃就應眾生根機而言；稱為化身，則系就由本身化現而言。
[10]「分段生死」是指迷界凡夫所受的生死，為「變易生死」的對稱。輪回六道中的凡夫，隨其前生所造的業因，而有一定限度的壽命、形貌，所以稱為「分段」。「變易生死」是指阿羅漢、辟支佛與大力菩薩等已出三界者的變易身，這個果報身是因悲願之力而改變，不被三界內分段身所限，因此身命無限而能以此身回入三界，長時修菩薩行，直至無上菩提。
編者按：本文為水野弘元著《佛教的真髓》第十二章，文中明體字為其發表於《大*輪》雜誌原文，標楷體字為結集成書後的補述內容。中譯本於九十一年十一月由香光書鄉出版社出版。
