釋迦牟尼創立佛教，其時的佛教既不是像基督教那樣的講求信仰的宗教，也不是像猶太教和伊斯蘭教那樣的講求律法的宗教，亦不是像婆羅門教和道教那樣的講求修鍊的宗教，而是一種講求智慧的宗教。釋迦牟尼根據自己出家成道的經歷，發現一個人要想獲得解脫，不能訴諸感性(比如信仰、行律法、修鍊等都屬於感性方面的事)，而必須訴諸理性，即一個人只有開啟「般若」智慧，體悟到宇宙萬法的「實相」，才能獲得真正的解脫，此之謂「慧解脫」，意為藉智慧以解脫。那麼釋迦牟尼據以得出這個結論的他自己出家成道的經歷又是什麼呢?宋代契嵩的《傳法正宗記》有如下簡明的記述，說「聖人」釋迦牟尼出家之初「乃習『不用處定，三年，既而以其法非至，舍之；復進郁頭藍處，習『非非想定』三年(原註：即調伏阿羅迦、迦蘭二仙人處也)；復以其法不至，進象山頭，雜外道輩，為之苦行，日食麻麥，居六載而外道亦化，聖人乃自思之，曰：『今此苦行，非正解脫，吾當受食，而後成佛。』」②釋迦牟尼當初的出家，並不是佛教意義上的出家，因為佛教是釋迦牟尼出家悟道後才創立的③。出家(隱居)修行本是古代印度的一種文化習慣，即一個人如果在塵世中遇有煩惱痛苦就往往會出家修行以求得解脫，而其修行的方法則不外乎「禪定」(dhyana)和「苦行」(或「頭陀行」dhata)。釋迦牟尼出家後也是一仍舊貫，先習「禪定」——「不用處定」和「非非想定」④。發現不能解脫，再修「苦行」，還是不能解脫。於是釋迦牟尼遂果斷地放棄了先後總共修了六年的「禪定」和「苦行」，並從這些失敗的修行中領悟到，像「不用處定」、「非想非非想定」和「苦行」這些靠感性的意志去完成的修行並不能讓人獲得真正的解脫，真正的解脫要靠開啟理性的「般若」智慧，釋迦牟尼曾就此給他的第一批弟子橋陳如等五人作過如下的開示，曰：
汝等莫以小智輕量我道成與不成，何以故?形在苦者，心則惱亂；身在樂者，情則樂著，是以苦樂兩非道因，譬如鑽火，澆之以水，則必無有破暗之照；鑽智慧火，亦復如是，有苦樂水，慧光不生，以不生故，不能滅於生死黑障。今者若能棄舍苦樂，行於中道，心則寂定，堪能修彼八正聖道，離於生老病死之患。我已隨順中道之行，得咸阿耨多羅三藐三菩提。⑤
在釋迦牟尼看來，宇宙萬法的「實相」就是「非苦非樂」的「中道」，是之謂「中道實相」(後來，大乘空宗將這種「中道實相」稱為我們現在耳熟但不一定能詳的「空」，只是釋迦牟尼本人還不曾發明「空」這個概念而已)，但是人們往往不能達於「中道實相」，於是就只能生活於苦樂的分別執著中而煩惱不斷。如果人們能開啟理性的「般若」智慧，行「八正道」(指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)⑥，便能悟達「中道實相」而獲得解脫。
釋迦牟尼創立的佛教可以用十二個字來概括，那就是：開啟「般若」智慧，體悟「中道實相」，其後佛教在世界范圍內的傳播和發展無非就是在理論上和實踐上詮釋這十二字，從而演繹出佛教各種各樣的變式。現在讓我們跳過佛教在印度的發展來考察一下佛教在中國發展出來的變式——中國佛教或叫漢傳佛教。
佛教自兩漢之際傳人中國(漢地)，但開始的時候，中國人對佛教究竟為何物並沒有什麼清晰的概念，在民間，人們稀里糊塗地將其視為是一種域外傳來的與中國本土的「黃老道術」差不多的一種神仙方術；在學界，人們則煞有介事地以老莊思想來詮釋佛教思想，從而形成了所謂的「格義佛教」。直到300多年後，東晉僧人僧肇(384—414)作《肇論》，申明佛教「般若」大義，中國人才慢慢地弄明白了佛教原來既不是神仙方術，也不是老莊哲學，而是一種以開啟「般若」智慧為核心的宗教⑦。可以毫不誇張地說，僧肇是中國佛教史上第一個真正理解了佛教的中國人，故而中國佛教界在其後的發展過程中都十分推崇僧肇，僧人著書立說往往要引僧肇的話作為根據⑧，於是乎，「肇曰」一詞在中國本土佛典中比比皆是，出現頻率相當高。由於僧肇的聲望很高，以致於後人偽托他的名義，寫了一部闡述「般若」空觀的《寶藏論》。
不過，話要說回來，僧肇雖然闡明了「般若」智慧(及其空觀)的真義，但他是一位「坐而論道」的佛學理論家，並沒有告訴人們「般若」智慧究竟在哪裡，人們究竟應該如何去開啟「般若」智慧，這個任務要留待後來的佛教實踐家去完成，用我們現在的話來說就是，僧肇完成了中國佛教的理論研究，而後人要作的則是中國佛教的應用研究，即在僧肇所確立的佛教理念框架內開出中國佛教的實踐之道⑨。實際上，隋唐時期宗派佛教的建立就標誌著中國佛教應用研究的全面展開和喜獲豐收。不過，在隋唐宗派佛教成立之前，就已有人致力於中國佛教的應用研究，致力於探索中國佛教的實踐之道，這里特別值得一提的乃是慧思。
慧思(515—577)被稱為天台宗的「中土二祖」，不過，我們現在暫且拋開天台宗的背景，將慧思放在整個中國佛教的背景下來審視。慧思撰《大乘止觀法門》〔10〕，系統地論述了他所創立的「止觀」實踐法門——這是中國佛教史上第一次得到系統闡發和論證的實踐法門。慧思給他的「止觀」實踐作了二個說明性的解釋：。謂依止一心以修習止觀也」〔11〕，這個解釋中的關鍵詞就是「依止一心」，其中的「一心」並不是「一個心」的意思，「一」不是數詞，而是形容詞，大概含有「唯一的」、「根本的」、「本體的」或「本質的」之意，但很難確切地加以界定；總之「一心」就是人最本質的那個「心」，就是人的「本體之心」。在慧思看來，「般若」智慧就在這「一心」中，「一心」就是「般若」智慧的載體，所謂「一眾生心體，一諸佛心體」是也。同時，慧思還認為，這「一心」還可以有不同的稱謂，「此心即是自性清凈心，又名真如，亦名佛性，復名法身，又稱如來藏，又號法界，復名法性，如是等名，無量無邊。」〔12〕因為此「一心」是「般若」智慧的載體，所以依止此「一心」修止觀，便能開啟「般若」智慧，體悟「中道實相」，從而獲得解脫，此即慧思之所言：「以此心是一切法根本故，若法不依本，則難破壞，是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修於止觀，則不得成。」〔13〕
關於慧思「止觀」實踐的具體方法，因與本文主旨無關，恕不贅述〔14〕。縱觀整個中國佛教史，慧思在中國佛教史上的重要性，不在於他創立了一種名為「止觀」的佛教實踐法門，也不在於他第一次系統地論述了一種佛教實踐法門，而在於他第一次為中國佛教找到了「般若」智慧的載體——「心」，使得其後的中國佛教，無論哪個宗派(經院派的唯識宗除外)，都在「心」上做工夫，從而產生了釋迦牟尼佛教的中國變式——「心」的佛教。為什麼這么說呢?
回顧前文，我們已經談到，釋迦牟尼創立的佛教是要開啟「般若」智慧，體悟「中道實相」，從而達到解脫，如果要將這一宗教訓示付諸實施，那麼，首先要做的就是確定「般若」智慧究竟在哪裡，或者說，「般若」智慧的載體究竟是什麼?只有確定了「般若」智慧的載體，才能在這個載體上去作工夫，開啟「般若」智慧，然後才能體悟「中道實相」，最後才能實現解脫。我們都知道，「般若」智慧和我們一般所說的世俗智慧是不同的〔15〕，世俗智慧的載體是人的大腦，那麼「般若」智慧的載體是否也是人的大腦呢?非也。釋迦牟尼所說的「般若」智慧是人的一種潛能，這種潛能是人整個身心的潛能，而不單是大腦的潛能，也就是說，這種潛能既有生理的成分也有心理的成分，是「全整」的人的潛能，用佛教自己的術語來說，就是色、受、想、行、識「五蘊」所蘊含的潛能〔16〕。現在，慧思將「般若」智慧的載體指認為是人的「心」，即他所謂的「一心」，從而使釋迦牟尼身心「二合一」的「般若」智慧轉化成了「唯一心」的「般若」智慧〔17〕——這是作為釋迦牟尼佛教變式之一的「心」的佛教在中國的開端。
三、「料簡」
「料簡」是佛教專用術語，系指在闡說佛理的過程中，對其中的重點、難點、疑點或正文中言有未盡之處特別提出來加以解釋；天台宗提倡用設問的方式來「料簡」〔18〕。本文行文至此，有一些問題確實需要先「料簡」，方可進人下一步的論述，否則我的上述不太符合佛教教科書的看法十分有可能遭到強烈的反對。
我認為中國佛教的基本範式乃是「心」的佛教，這「心」的佛教乃是釋迦牟尼佛教在中國的變式，可以說，中國佛教就是「心」的佛教；同時我還認為慧思在中國開創了「心」的佛教的先例。下面試著圍繞我的這些個觀點作一簡單的天台宗式的「料簡」。
問：不管哪一派系、哪一文化背景下的佛教都是以「心」的解脫為目標的，甚至世界上所有的宗教，莫不是在「心」上做文章，為何獨獨要將中國佛教稱為「心」的佛教?
答：確實，凡佛教皆追求「心」的解脫，凡宗教皆與「心」有關，但我之所謂「心」的佛教，不僅僅是追求「心」的解脫，而是認為「心」具足「般若」智慧，因而「心」是解脫的依據。一個人只有回到「心」、依靠「心」才能解脫，簡言之，在「心」的佛教中，「心」不僅僅是解脫的目標，而且更是解脫的依據——持此主張的佛教即是「心」的佛教。中國佛教，或者說中國的漢傳佛教，即是這樣的佛教。相比之下，中國的藏傳佛教〔19〕講「身、口、意」三密是解脫的依據，這「身、口、意」三密顯然並非只是「心」〔20〕。至於基督教，其宗教上的依據更不是「心」，而是「神」，所以基督教總是教導信徒要回到「神」，與「神」合一。
問：說中國佛教是釋迦牟尼佛教的變式，是不是意味著中國佛教背叛了釋迦牟尼佛教?或者說，作為釋迦牟尼佛教之變式的中國佛教，其合法性安在?
答：與基督教不同，佛教只有基本精神而沒有基本教義〔21〕。釋迦牟尼佛教的基本精神就是解脫煩惱，只要有助於解脫煩惱，不管什麼樣的思想和方法都不違背釋迦牟尼佛教。我的一個學生李繼新(山東大學宗教學專業20m級本科生)在考試中作「說說《法華經》中的『會三歸一』思想」這個考題時，這樣寫道：「成佛的方法有很多，有佛教的方法，也有非佛教的方法；方便很多，但最後都回歸『一』。」此話甚得佛意。這里的「一」就是指解脫成佛。只要能解脫成佛，一切法皆是成佛的方便，「一切法皆是佛法」〔22〕，正因如此，所以釋迦牟尼反對泥於或執著於他所說的具體佛法，他甚至還在遺囑中告訴阿難：「我說了四十九年法，但實際上一個字也沒說。」這話意味深長，其字面後的深意乃是要求他的弟子們不要教條主義地執著於他所說的話，只要領會其中的精神即可。後來禪宗講「不立文字」，甚至「呵佛罵祖」、燒佛經、砸佛像，許多不明就裡的人以為禪宗是對佛教「大不敬」，是背叛了釋迦牟尼，殊不知，這恰恰是最徹底地貫徹了釋迦牟尼不執著於具體佛法的偉大的非教條主義的宗教思想。
(三)對意思的評價
問：說慧思開創了「心」的佛教的先河，是否言過其實或與史實不符?
答：首先，我們必須明白，「心」的佛教是中國人自己通過佛教實踐摸索出來的一種佛教範式，而不是印度佛典中原本就有的，因而具有很強的實踐性，盡管這種實踐也是通過一套佛教理論闡釋出來的。
其次，在慧思所生活的南北朝時期，中國人開始關注佛教的實踐問題，而在此之前(即漢魏兩晉)，中國人只是在忙不迭地解讀和接受洶涌而至的佛教思想(包括譯經和「格義」)而已，直到東晉的僧肇對佛教的「般若」思想作出了一個正確的理解，才使中國的佛教思想接受史暫告一段落。其後不久，便是達摩(?—535)來到中國，將一種以《楞伽經》為依據的禪法實踐即所謂的「楞伽禪，，帶到了中國，旋即在中國大地上引動了一股佛教禪法實踐的熱潮，中國
最後，宗派佛教成立前夜的中國佛教實踐，有兩大陣營，一就是剛才說到的達摩「楞伽禪」。「楞伽禪」一路傳承下來，後來演變為神秀的「北宗禪」。神秀的「北宗禪」在慧能的「南宗禪」興盛之後便銷聲匿跡——這是中國佛教史中的一個常識。二是「楞伽禪」之外不太受人關注的甚至有意與「楞伽禪」相對抗的〔23〕各種各樣的禪法實踐，這是中國人自己在達摩所造成的「習禪熱」中依據佛教經典創立的禪法(其間有些甚至還夾雜著道教的實踐方法)，我們不妨稱之為「早期中國禪」(以區別於後來發展出來的更為成熟的「中國禪」)。慧思的「止觀」實踐就是「早期中國禪」中的一種(「止觀」實際上就是一種「禪」)。雖然「楞伽禪」在當時很有勢力，並且也提倡「清凈心」，但在「楞伽禪」那裡，「清凈心」只是禪修的目標，並不是解脫的依據。所以依據前文所說，「楞伽禪」並不屬於中國佛教的主型範式「心」的佛教(難怪它最後會在中國走向滅亡)。而在「早期中國禪」陣營中，慧思依止「一心」修「止觀」的禪法實踐是十分獨特的，即這種禪法不但被賦予了一個特別的名字「止觀」，而且更重要的是，它以「心」為修習「止觀」之所以能獲得解脫的最終依據，認為「心」本具「般若」智慧，從而開啟了中國「心」的佛教先河。慧思不但身體力行依止「一心」修「止觀」，而且他也許是預見到了這樣一種「心」的佛教日後肯定會在中國發揚光大，於是便將其加以系統的總結和闡釋(撰成《大乘止觀法門》)以留傳後世。
這里需要提及的是，在「早期中國禪」陣營中，許多中國人(比如北魏太武帝時的僧人惠始)也像慧思一樣熱衷於探索屬於自己的禪法實踐(因為那是一個「習禪熱」的時代)，但他們都沒有把「心」看作是解脫的依據，並沒有發現「心」的這種特殊重要的功能——關於這方面的情況，限於篇幅，恕不贅述。
中國佛教在慧思之後便進入了宗派分頭髮展的時代，各個宗派都在「心」的佛教範式上設計出了自己的理論和實踐，或者是完成了對慧思的繼承性超越，如智頡；或者是完成了對慧思的相對性超越，如慧能——權且以他們兩人為例——，從而將意思所開創的「心」的佛教引向深入和廣大。
(一)智顗的「一念心」佛教
智顗直接繼承意思「依止一心以修習止觀」的思想，創立了中國佛教的第一個宗派天台宗，發展出了「心」的佛教天台宗版。前面已言，慧思所說的「一心」還是本體論意義上的抽象的「心」，慧思並沒有指明此之「一心」究竟是什麼樣的「心」，而智頡卻順著慧思的思路將此之「一心」具體化為眾生的「妄心」，提出了依止「妄心」修「止觀」或觀「妄心」的「止觀」實踐法門。
所謂「妄心」，就是指人因為無明而起的種種貪、瞋、痴凡心，在智顗那裡曾有不同的稱謂，比如「一念心」(指其「剎那」生滅)、「無明心」(指其由無明而起)、「煩惱心」(指其能令人起煩惱)、「慮知心」(指其作用)、「陰妄心」或「識陰心」(指其在體上是「五陰」中的「識陰」)和「介爾一念陰妄心」(綜合而言)等。說起來智顗自己其實並不曾明確地用過「妄心」一詞，「妄心」一詞乃是宋代天台宗山家派在概括智顗的「止觀」思想時提出來的，後來用習慣說順口了，人們便一般都將智顗的止觀稱為觀「妄心」，而很少稱為觀「一念心」或觀「慮知心」之類的了，其實這些說法的意思都是一樣的。
試以「慮知心」為例來進一步明確「妄心」之含義。智頡認為「心者，有四種，一草木，二肉團，三積聚精要，四慮知。」〔24〕在智頡看來，人有四種心，一是「草木」之心，其意並不是指人是「草木」或人有「草木」一樣的心，那麼，究竟什麼是人的「草木」之心呢?我們都知道，「草木」是無心的，而相對於「草木」之無心，人卻是有心的(俗話說「人非草木，豈能無情」正是此意)。智頡將人的這種相對於「草木」而有的心稱為「草木」之心，因此，「草木」之心實際上是人異於「草木」而存在的一種標誌，這應該是人最寬泛意義上的心。二是「肉團」之心。我們都知道人不但異於「草木」，同時也異於一般的動物。雖然人也是動物中的一種，但人的心與動物的心畢竟是有本質差異的，所謂「人有禮義廉恥，動物則無」是也〔25〕，智頡將人的這種相對於動物而言的心稱為「肉團」之心。三是積聚精要之「心」。所謂「精要」，用現代心理學的話來說，就是指一個人通過其人生實踐的積累而形成的性格、能力、氣質、智慧、境界等較穩定的心理因素，這些心理因素一經形成便成為這個人的基本特徵，成為他區別於其他人的標誌，故謂之曰「精要」；四是「慮知」之「心」，就是指一個人想這想那、患得患失的「分別心」，在佛教中有時亦叫「攀援心」，即「心」一即不停地「攀援」外境，就像猴子在樹林中攀援著樹枝跳來跳去，沒個空閑。人若有了「慮知心」，便會生起煩惱，這時「慮知心」也就成了「煩惱心」；同時，這「慮知心」又不像「積聚精要」之「心」那樣地內在和穩定，它是很表面的，應事而起，「剎那」生滅，虛妄不實，故又謂之曰「一念心」，總之，智頡從不同的角度來說明「慮知心」的特徵。
智頡上述對心的分類與分析絕對有著黑格爾式的精細。在智頡看來，在人的四種「心」中，「慮知心」雖然是最表面的，但卻是最具體、最現實的，我們人每天直接面對的或直接處於其中的便是這「慮知心」(即智頡所謂的「日用慮知」)。正因如此，所以智頡開出了一條現實主義的佛教修行之路，那就是，以「慮知心」為「道場」，通過觀「慮知心」而獲得解脫。因為智頡常將「慮知心」稱為「一念心」或「煩惱心」(回見前文)，所以所謂的觀「慮知心」而獲得解脫，也就是觀「一念心」或觀「煩惱心」而獲得解脫。
有人肯定要問了，煩惱本是解脫的對立面，何以觀「煩惱心」反而能獲得解脫呢?智頡提出了「煩惱即菩提」的思想來解決這個問題。所謂「煩惱即菩提」並不是「煩惱即是或就是菩提」的意思(請不要把「即」理解成「即是」、「就是」)，而是指煩惱與菩提相即共在，煩惱中蘊含著菩提，這上升到哲學高度就是智頡所說的空、假、中「三諦圓融」；其中煩惱是「假」、菩提是「空」，「煩惱即菩提」表明空與假圓融無礙地構成「中」。在智頡看來，「一念煩惱心」並不僅僅是其表面所呈顯的「假」，而是空、假、中「三諦圓融」的；也就是說，「一念煩惱心」同時具足空、假、中「三諦」——這是「一念煩惱心」的「實相」。智頡在《摩訶止觀》卷六下對此作了明確的解釋，他說：
無明一念因緣所生法，即空即假即中不思議三諦。……但一心修止觀。……只約無明一念心，此心具三諦。……三諦具足，只在一心。分別相貌，如次第說；若論道理，只在一心，即空即假即中。」
這段話較長，我們只是擇要而引。「一念煩惱心」具足空、假、中「三諦」，表明「一念煩惱心」本身就蘊含著能使眾生達於解脫「空」境的內在依據。既然如此，那麼「但一心修止觀」即可，也就是說，眾生若要解脫，若要達於「空」，不必他求，只要在自己的「一念煩惱心」上作「止觀」工夫即可。至於如何在「一念煩惱心」上作止觀工夫，智頡在《摩訶止觀》中有詳盡的開示，說起來很麻煩，而且《摩訶止觀》的文本也很難讀，這里且引晚明高僧憨山德清的一封信略為說明，因為信總是平實易懂的。
這封信是憨山寫給儀部侍郎鮑中素的，在信中憨山指導他如何在「一念煩惱心」上做「止觀」工夫而獲得解脫，信內中憨山還將「止觀」和禪宗的「看話頭」作了對照，讀來令人耳目一新，藉此可以加深對「止觀」的理解。信的內容如下：
承示近來做工夫於本地，漸有入處，欲得秘密一語以為捷徑。原夫此事，本來無密不密，但在當人一念上做，即看話頭一著，亦是不得已而用之，但要一識破日用現前知覺之心盡是妄想用事，縱有道理，玄妙之知見盡是識神影子，皆心意識邊事，總之，不曾了知離心意識一著，故凡舉心動念，都落妄想窠臼耳，所以佛雲：「一切眾生皆由不知常住真心，用諸妄想，此想不真，故有輪轉」，此即馬鳴所言：「一切眾生從本已來未曾離念」，是知眾生日用種種妄想，究竟只是一妄念耳。然此一念即是最初起迷之源，從無始至今，但只是此一念，更無第二，即心意識總屬一念上起。惟今做工夫，能將此一念看破，則一切妄想情慮，當下冰清矣，此所謂「離念想者，等虛空界」。然眾生只見得心中妄念紛紛紜紜，如此之多，其實不知只是一念。今無奈離念紛紜，故古人教人提一話頭做功夫，究之即話頭亦是妄念，以但將此一念話頭堵截，雜念歸之於一。若窮究此一念，深深覷之，覷來覷去，元無起處，本自無生。若一旦了悟一念無生，則永劫情根當下頓脫，此名為悟，非是別有玄妙可悟也。惟今老居士做工夫提話頭，著力處只看此一念著力，深深追究，忽然看見此一念本無生處。若了得一念無生，則從此一切念念皆無生矣，此六祖所謂「無住生心」也，若求玄妙，便是有住矣。如此直捷處，最為有力，不在多求知見。此中一字用不著，只是先要將胸中一切妄想知見一齊放下，放得心中空空地，灑灑落落，一絲不留，看他一念起處，便著力追究，如此是為單刀直入，更不容思前算後，種種計較。才有思算，遠之遠矣。老居士有志此事，試如此下手。何如?〔26〕
信長意明，它告訴人們如何在「一念煩惱心」上作「止觀」工夫，即將注意力集中於某「一念」，這樣「一念遮百妄」，然後再去觀此之「一念」，「著力追究」，觀著觀著，便會觀及此之「一念」「本自無生」，此時「一念」頓脫，心無掛礙——解脫了。
說完智頡，再看慧能。慧能所走的其實也是慧思式的「心」的佛教之路，只是慧能不像智頡那樣與慧思有直接的衣缽傳承關系(智頡是慧思的一個學生)〔27〕，但是慧能也像智顏一樣實現了對慧思的超越，即慧思作為解脫依據的「心」是抽象的，而智頡和慧能作為解脫依據的「心」卻都是具體的(這種超越顯然是暗合了黑格爾從抽象上升到具體的歷史發展觀)，其中智頡所說的「心」是「煩惱心」，而慧能所說的「心」則是「自性心」。由於智頡直接繼承了慧思的衣缽，而慧能則不是，所以我們在前文將智頡對慧思的超越稱為繼承性超越，而將慧能對慧思的超越稱為相對性超越。
慧能的思想主要體現於《壇經》。在《壇經》中，慧能的「自性心」有時也被簡稱為「自性」，有時又被稱為「本心」、「本性」或「直心」，那麼何謂「自性心」?簡單地說，「自性心」就是人與人之間的個體差異之「心」。慧能初見弘忍，兩人有如下一段著名的對話：
(弘忍)祖曰：「汝何方人?欲求何物?」慧能對曰：「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求作佛，不求余物。」祖言：「汝是嶺南人，又是猖獠，若為堪作佛?」慧能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；猖獠身與和尚不同，佛性有何差別?」〔28〕
慧能的一句「人雖有南北，佛性本無南北」讓弘忍對他刮目相看。這句名言乃是慧能「心」的佛教的邏輯起點，其意思是：人與人是不同的，但是不同的人卻有著梧同的佛性。其中煎半句講人各有一個不同的「自性心」，後半句講人共有一個相同的佛性，合起來就是「自性心」與佛性在一個人身上相即共在，此所謂「自性即佛性，佛性即自性」是也。這體現了慧能對人性與佛性的協調，但是人們在理解這句話時往往只注重後半句，而不注重前半句。實際上，真正能體現慧能思想特色的倒是前半句而不是後半句，因為後半句「佛性本無南北」所表達的「人人皆有一個相同的佛性」這一思想乃是中國佛教所有思想家的共同主張，並非是慧能之獨創。慧能的獨創之處在於他承認人與人有互不相同的「自性心」，並且把這種「個性化」的「自性心」作為眾生解脫的依據(中國佛教的「佛性論」向來認為人所共有的那個相同的佛性只是眾生解脫成佛的可能性，而非依據〔29〕)，從而開出了「人性化」、「個性化」的「心」的佛教理路。
在《壇經》中，慧能並沒有解釋「自性心」的具體內涵，他只是表明了不同的人有不同的「自性心」，而且這「自性心」是每個人都本有的，故又稱「本心」或「本性」；同時，這「自性心」還是一個人最率直最純真的心，故又稱「直心」〔30〕。
直到目前為止，我還不能對慧能所說的「自性心」的內涵作出一個明確的說明，或者說，對「自性心」下一個定義(在此希望能得到高人的指點)，而只能從各個側面給出它的一個外延輪廓，比如，從比較的角度講，慧思的「一心」是人類作為類的「心」，而慧能的「自性心」則是人類個體的「心」；智頡的「一念心」是應事而起的、非人本有的「心」，而慧能的「自性心」則與事無關、系人本有；雖然慧能的「自性心」與智頡的「積聚精要心」可以說都是一個人區別於其他人的獨特之「心」，但「自性心」是先天本有的，而「積聚精要心」則是後天「積聚」培養而成的。竊以為慧能的「自性心」頗有莊子味。莊子說物各有「自足之性」，如能夠「水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里」的「鵬」與只能「決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地」的「蜩與學鳩」，兩者雖然表面上差別很大，但它們卻都具「自足之性」〔31〕。若將莊子物各有「自足之性」的思想用來解釋人，那麼，每一個人都有其「自足之性」，此即慧能所說的「自性心」(這只是學理上的關聯，至於慧能是不是受了莊子的影響，殊不可考)。
再者，按照莊子的「齊物論」思想，物各有「自足之性」，說明物與物之間雖有差別，但卻由於都是「自足」的，故彼此之間無高下之分，是相互平等的；同樣地，在慧能那裡，人與人之間雖然有不同的「自性心」，但由於每個人的「自性心」對於他自己來說都是「自足」的，所以人與人之間又是相互平等的，誰都不欠缺什麼〔32〕。如果說慧能的禪學思想是在提倡人人平等，那麼這種平等有兩個方面的含義，一是人人皆有一相同的佛性故而平等；二是人人皆有一自足的「自性心」故而平等。前者是同中之平等，後者是不同中之平等。
在《壇經·般若品》中慧能表達了「自性心」本具「般若」智慧因而是眾生解脫依據的「自性般若」思想，他說：「世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。」在慧能看來，一個人如果不知道「般若」就在自己的「自性心」中，即使整天口念「般若」，也不能解脫，猶如「說食不飽」，於是慧能告誡說：
善知識!一切般若智，皆盡自性而生，不從外入，——莫錯用意!——名為真性自用，……若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從無有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為一體，眾生本性般若之智，亦復如是。……小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別。〔33〕
慧能在這里以「龍」來比喻「自性心」中的「般若」智慧。按照中國古代民間的看法，雨由「龍」興，·潛在的「龍」主宰著自然界的下雨，「龍」能使自然界的一切「蒙潤」；同樣地，在慧能看來，眾生「自性心」中的「般若」智慧也主宰著眾生的解脫，也能使眾生「悉皆蒙潤」，這在一切眾生——無論是「大乘人」、「最上乘人」，還是「小根之人」，皆是如此。
總之，慧能將眾生的「自性心」立為解脫的依據，認為「自性心」中具足「般若智慧」，因而眾生只要回到「自性心」便能解脫，不假外求，不假文字，一切「自性自足」——這樣一種依「自性般若」而獲得的解脫，慧能又名之曰「本解脫」，意即最根本的解脫或回到根本的解脫。他說：「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。」〔34〕
可以說，慧能的「自性心」佛教賦予了每一個人在解脫成佛上的絕對自主權，這是對人性的最大肯定，從而也是對人性的最大解放，但是這種對人性的最大解放卻在很大程度上是理想化的，因為慧能的「自性心」佛教與社會道德之間始終存在著不可調和的緊張(且不說是矛盾)關系，從而基於慧能「白性心」佛教的人性解放也受著道德評判的束縛和掣肘。為什麼這么說呢?我們都知道，慧能所說的「自性心」是超社會關系的、超道德的，但是，擁有「自性心」的人卻是處於社會道德關系中的。於是乎，在現實生活中，對人的道德判斷就會順延到「自性心」上，盡管「自性心」本身是不具道德含義的。舉個例子來說吧，比如，法國作家莫里哀的喜劇《吝嗇鬼》中的那個「讓廚師兼做馬車夫，在酒中摻水，一心要娶不用花錢的女人」的吝嗇鬼阿巴貢；俄國作家果戈理的長篇小說《死魂靈》中那個「凡是在路上看見一塊舊鞋底、一片破衣裳、一個鐵釘都要拾回去」的吝嗇成癖的地主潑留希金，他們兩人都是百萬富翁，卻如此吝嗇，足見吝嗇乃是他們的「自性心」或「自性心」中的一項。他們熱衷於吝嗇，喜歡吝嗇，不難想見他們在自己的吝嗇行為中肯定能獲得無限的滿足和幸福，否則他們不會如此吝嗇。依我之見，這樣的吝嗇實在是慧能意義上的回歸「自性心」，而這樣的滿足和幸福也實在是慧能意義的解脫無煩惱。然而，社會道德卻容忍不了這樣的吝嗇，莫里哀取笑它，果戈理抨擊它，其他的人也會非議它。本來，吝嗇者的吝嗇只是回歸其「自性心」的中性行為，並沒有招誰惹誰，並沒有觸犯道德，至少是沒有越過道德底線。但是，這種對吝嗇「自性心」的回歸卻被推上了道德法庭。從這個意義上來說，以回歸「自性心」為宗旨的慧能「自性心」佛教雖然在理論上是圓滿的，但如何在現實中處理好與社會道德的關系(任何宗教都要講道德)卻是它的盲點。消除這一盲點的唯一方法便是界定究竟要回歸什麼的「自性心」，而不是簡單籠統地說回歸「自性心」。慧能既沒有給「自性心」本身作一個明確的界定，也沒有根據社會道德的要求篩選「自性心」，致使他的「自性心」佛教顯得有點口號化而不切實際。不過，幸好後來出了個馬祖道一，以「平常心」來詮釋「自性心」——而不是以「平常心」來取代「自性心」，悄無聲息地既維護了慧能「自性心」佛教的權威性，又將其中的問題給解決了(若是「取代」，便是對慧能的反動，這是馬祖道一所不願意的)，因為馬祖道一所說的「平常心」是富於道德意蘊的。
慧思開創「心」的佛教，其後，中國佛教界在「心」的佛教的探索上真正是呈現出了「百花齊放，百家爭鳴」的繁榮局面，從而發展出了「心」的佛教的不同形態，應該說，智頡的天台「止觀」和慧能的「南宗禪」是其中較為著名的「心」的佛教的形態，但筆者認為這兩者還不是最成熟的形態。「心」的佛教最成熟的形態乃是馬祖道一開出來的。馬祖道一承傳慧能法脈(他是慧能的再傳弟子)〔35〕，將慧能的「自性心」詮釋成「平常心」，並提出了「平常心是道」、「即心即佛」和「非心非佛」的新理念，從而將「心」的佛教發展到了頂點，使「心」的佛教在中國走到了其最成熟的形態，為什麼這么說呢?等我們分析了「平常心是道」、「即心即佛」和「非心非佛，，這三個命題後再作解答。
(一)「平常心是道」
道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。……只如今行住坐卧、應機接物盡是道。〔36〕
馬祖道一的「平常心是道」後來被其弟子南泉普願用來接化趙州從諗：
師(指趙州)問南泉：「如何是道?」泉雲：「平常心是道。」師雲：「還可趣向否?」泉雲：「擬向即乘。」師雲：「不擬爭知是道?」泉雲：「道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然虛豁，豈可強是非也?」師於言下，頓悟玄旨，心如朗月。〔37〕
自從南泉普願運用「平常心是道」用來接化趙州從諗，「平常心是道」便成為禪界廣泛流行的公案，盡人皆知。那麼究竟什麼是「平常心」呢?馮學成先生對此有一個解釋，他說：
「平常心是道」。什麼是「平常心」?為什麼道就是這個「平常心」?既然這個「平常心」等同於道，那就決非常人所津津樂道的那個平常心了。南泉和尚在這里所開示的「平常心」，既非凡，又非聖。非凡，即非眾生們的煩惱心、機巧心；非聖，即非聖賢們的種種勝見、勝解。非凡不難接受，非聖則使人不知所以。其實，這個原則在大乘佛教的經典里早就廣有言說，如《金剛經》雲：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」基於此，才有「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。」這個「無所住心」，方為南泉和尚所指示的「平常心」。這是沒有污染，沒有附著的心的本然，也就是六祖大師所指示的「本來面目」。〔38〕
這里的「本來面目」就是指慧能所說的「自性心」〔39〕。馬祖道一，從而他的弟子南泉普願等，皆以「平常心」來詮釋「自性心」，其中「平」指不同人的「自性心」之間平等無高下，「常」指一個人的「自性心」對其自己來說是常住不變因而能表徵他個人的獨特性。「平常心是道」意指「平常心」本具「般若」智慧，其中蘊含著眾生成佛之道，正是在這個意義上，馮學成先生才說，「這個『平常心』等同於道」，「決非常人所津津樂道的那個平常心」，因為我們平時也常說「平常心」，但平時所說的「平常心」並不具「般若」智慧，因而不能與馬祖道一所說的「平常心」相提並論。盡管我們平時所說的「平常心」無疑是由馬祖道一的「平常心」演變而來的〔40〕，比如，運動員們經常會說，要以「平常心」來面對的比賽，只有這樣，才能在比賽中正常發揮。又比如，一位「有車族」在談到擁有汽車的利弊得失時這樣寫道：
記得《讀者》上有一篇文章說，有車的好處只是能將你快速地從甲地運到乙地，如果追求舒適，那還不如坐在家裡的沙發上。的確，現代化的機器有時並不能帶給我們簡單的快樂，要想活得簡單快樂，有一顆平常心就已足夠了。〔41〕
關於馬祖道一這個十分重要的「平常心是道，，以及其中的「平常心」，許多人都難以透徹其義，因而我這里不妨摘錄明海法師就此所作的「料簡」開示，以助理解，如下：
師答：這個問題很好。平常心是道，實際上「平常心，，這個說法淵源於禪宗。最早講這話的是馬祖道一禪師。我們寺院的趙州禪師是唐朝末年的大禪師，他就是馬祖道一的徒孫，而且他就是因為聽到「平常心是道」這句話開悟的。他問師父南泉普願禪師：「如何是道?」老師答：「平常心是道。」他就開悟了。當然他後面還有問話說：「那我如何才能達到平常心?」老師回答：「你想達到就已不是平常心了，這個平常心你如果想去達到它、把握它、認知它，你就抓不住它；如果你完全不去抓它，也抓不住它。把這兩邊去掉還有一條路。」當下趙州禪師就開悟了，「心如朗月」，心像十五的月亮一樣。
禪宗講的平常心也是昨天我講的禪心，就是趙州禪師在一言之下開悟時那種心態。從字面上看，平常的反面就是不平也不常，那麼平常心也就是如如不動的心。日常生活中，我們的心都是隨外境生起種種情緒的波動、思想的判斷，隨外境所轉，被外境所統治、所主宰。這就叫「認賊作父」，又叫「賓看主」。本采我們的心是主人，是一輪明月，能照亮萬物，現在卻成了客人，被種種的外境牽著鼻子走了。我們日常生活中的心態經常就是這樣。我們的心就像大海里的水，一有勁風，就起伏不停，不能恆常地保持無風時的平靜。平常心是在任何境遇下都如是，一直如是。好如是，壞也如是(當然從平常心本身來說，它不會起好壞的分別和執著)；成功如是，失敗如是；禍如是，福也如是；生如是，死亦如是。這就是平常心。
今天講的平常心，用比較通俗的說法來講，其含金量是大大降低了的。在禪宗里，它不是那麼簡單。但我們通過努力也可以認識到平常心，並且也能做到平常心。
提問二：平常心是不是就是遇到什麼就幹什麼?是不是一切都順其自然，不需要特別的努力?
師答：應該說你還沒有找到這個問題的答案。如果你真正找到了這個問題的答案，你就不會問我了。確實如你講的，應該遇到什麼幹什麼。但是它也沒有那麼簡單，它是在你心裏面找到生活的真正意義之後的遇到什麼就幹什麼。當然你遇到什麼就會幹什麼，但是怎麼干呢?怎麼對待呢?必須是你自己有了主張，你對外境才不會特別挑剔，你在任何地方任何時候才能實現自己的價值、都能放光。平常心不等於什麼都不需要做，肯定是還要努力的。〔42〕
明海法師顯然是向我們揭示了「平常心」所具有的道德內涵，因為他說「平常心」是「在你心裏面找到生活的真正意義之後的遇到什麼就幹什麼」，而不是「空談心性」的空泛的「想幹什麼就幹什麼」，所以我們不能僅僅只在「心性論」的意義上來理解「平常心」，而且還應該在道德價值的層面上來理解「平常心」，或者說「平常心」是「宗教心」與「道德心」的有機結合。相比之下，慧能的「自性心」卻無道德內涵，只是一種「宗教心」。
(二)「即心即佛」，亦稱「即心是佛」
「即心即佛」的說法其實並不是馬祖道一最早提出來的，最早提出「即心即佛」這一說法的乃是南朝梁代的傅大士(名傅翕)。傅大士在《心王銘》中說：
了本識心，識心見佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛……自觀自心，知佛在內，不向外尋，即心即佛，即佛即心。〔43〕
不難看出，傅大士所說的「即心即佛」，其意思是：佛在心中，所以要向心中求佛，「不向外尋」，這是求佛行為意義上的動詞性的「即心即佛」。但是馬祖道一所說的「即心即佛」卻不是動詞性的，而是名詞性的，系指人的一種狀態，即人心本就是佛心，人心與佛心相即，從而人本就是佛。《無門關》第三十則載：
馬祖因大梅問：「如何是佛?」祖雲：「即心是佛。」〔44〕
馬祖道一將「即心即佛」或「即心是佛」解釋為「夫求法者，應無所求，心外無別佛，佛外無別心」〔45〕，並將這本來就是佛心的人心稱為「全體聖心」，說「若悟聖心，總無餘事」〔46〕，意即成佛即是悟此「聖心」，無需作其他修行工夫。應該說馬祖道一名詞性的「即心即佛」要比傅大士動詞性的「即心即佛」具有更高的境界，因為前者真正體現了禪宗「無造作」精神。
若將馬祖道一的「平常心是道」與「即心即佛」聯繫起來考察，那麼，這「即心即佛」中的「心」其實就是「平常心」，而這「平常心」由於「是道」或具足「般若」智慧而顯得不平常，從而「平常心」也就成了「聖心」，也就「即佛」、「是佛」了。
(三)「非心非佛」
「非心非佛」確是馬祖道一「孤明先發」。《五燈會元》卷三「馬祖道一」章載曰：
僧問和尚(指馬祖道一)：「為什麼說即心即佛?」師曰：「為止小兒啼。」曰「啼止時如何?」師曰：「非心非佛。」〔47〕
「小兒啼」哭，總有所求，比如求奶、求玩具等。馬祖道一以「小兒啼」比喻向外求佛之人，對於這樣的人，馬祖道一說「即心即佛」，佛就在你心中，你自己即是佛，所以不必向外去求佛；而一旦你以「即心即佛」而開悟(即「啼止」)，馬祖道一又「老婆心切」地恐怕你執著於「即心即佛」，遂以「非心非佛」破之。因為大乘佛教講求不執著於「有」亦不執著於「空」，不執著於「凡」亦不執著於「聖」，認為唯其如此，才是真正的解脫——此之謂「聖解凡情俱坐斷，曇花猶放一枝新」〔48〕，此之謂「本無妄，亦無真，原來二法空無性」〔49〕。可見，馬祖道一提出「非心非佛」是為了防止人們執著於「即心即佛」，人們只有不執著於「即心即佛」，「即心即佛」才是真正的「即心即佛」。這體現了《金剛經》「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」的「空」的邏輯，依此邏輯，我們不妨將馬祖道一「即心即佛」的思想表達為「即心即佛，非心非佛(或非『即心即佛』)，是名即心即佛」。可以說，馬祖道一的「非心非佛」與「即心即佛」是一體的，「非心非佛」是保證「即心即佛」於開悟有效的前提，盡管他將「非心非佛」放在「即心即佛」之後說。
在了解了馬祖道一所說的「平常心是道」、「即心即佛」和「非心非佛」的含義後，就讓我們來回答前文所提到的那個問題，即為什麼說馬祖道一提出「平常心是道」、「即心即佛」和「非心非佛」標誌著「心」的佛教在中國的最終成熟?——這是關乎本文主題的一個關鍵問題，竊以為理由有四：
1．「心」的佛教的最高境界應是《華嚴經》中所說的「心佛與眾生，是三無差別」，「平常心是道」詮釋了心與眾生無差別，而「即心即佛」則詮釋了心與佛的無差別，合起來，「平常心是道」和「即心即佛」完美無瑕地體現了《華嚴經》中的這一思想。
2．作為大乘佛教，「心」的佛教應該符合《金剛經》中的「a，非a．是名a」的「空」的邏輯，而「非心非佛」正是滿足了這一點。
3．「平常心是道」頗具中國文化底蘊，因為馬祖道一對「平常心」的推崇既體現了儒家重視「日用」的思想，也反映道家重視「無為」的思想，可以說，所謂「平常心」就是自然「無為」的「日用」之心。相比之下，慧能所說的「自性心」就只具有道家自然「無為」之意味，因為前文已言，慧能的「自性心」就是莊子萬物本具的「自足之性」在人身上的體現。
(四)從佛教實踐上看，馬祖道一所提出的「平常心」並非是一個純「心性論」的概念，而且還包含著明顯的道德價值取向，因而要比慧能所提出的那個只具有純「心性論」意義的「自性心」更具實踐的品格(道德本身就具有強烈的實踐品格，故康德論道德有「實踐理性」之說)，更容易在佛教實踐中獲得認同，更容易為佛教實踐所涵容。我們都知道，佛教也是一種社會存在，佛教也存在於強大的社會道德環境之中，因而佛教實踐無疑也是要符合社會道德之要求，也是要追求道德之效益，而不是實現了個人的「心性」解脫就可以了。佛教實踐若道德「缺場」，那麼這種佛教實踐也就會「行之難矣」。從這個意義上來說，馬祖道一建基於富有道德意義的「平常心」之上的「心」的佛教必將會在中國佛教實踐中被廣泛接受，而實際情形也正是如此。自從馬祖道一提出「平常心是道」後，這個命題便在中國佛教界廣為流行並被貫徹於實踐直到今天，而且我們可以毫不誇張地說，其流行程度遠蓋過其他一切同類的佛教用語，哪怕是慧能的「見性成佛」亦有所不及。「平常心是道」是歷代對「心」的佛教的最傳神、最貼近人情、最無玄學味的概括(像慧能的「見性成佛」就有玄學味)，它就像「廣告語」一樣宣傳了馬祖道一的「心」的佛教，使之深人人心〔50〕。
以上四點表明馬祖道一以「平常心是道」、「即心即佛」和「非心非佛」為根本理念的「心」的佛教符契於大乘空宗的終極原理，符契於中國文化，並能大播於中國佛教界，正是藉此三大特徵，我才說馬祖道一所開創的「心」的佛教乃是中國「心」的佛教的最成熟形態。當然仁者見仁，智者見智，或有不同的看法，歡迎批評指正。
六、結 語
作為本文的結束，我要作三點提示：(一)本文所說的「心，，的佛教並不是佛教的一個派系，而是佛教的一種範式，這種佛教範式以「心」為眾生解脫的依據，並以此為核心來組織佛教的理論和實踐。我認為，中國主流佛教大乘空宗的根本範式就是「心」的佛教。在中國佛教的八大宗派中，除了屬於大乘有宗的唯識宗，其他大乘空宗的七大宗派在範式上均屬於「心」的佛教，而且尤以馬祖道一所開出的「心」的佛教最為純熟。雖然中國主流佛教是分宗分派的，但由於各宗各派在範式上都統一於「心」的佛教，所以本文不像佛教教科書中所作的那樣以宗派的分別發展為線索來進行敘述，而是在「跨宗派」地尋繹「心」的佛教的演進軌跡中進行敘述〔51〕，這樣的「宏大敘事」跳躍性大，其間疏漏，在處難免，但應該大致不差。(二)中國「心」的佛教以慧思的依此「一心」修止觀為其肇始，而慧思之所以會想到去開發「心」的佛教範式，除了其佛學理論見解上的高超外，還有一個不可忽視的原因，那就是他頭腦中的「末法意識」。關於佛教中的「末法意識」和僧人頭腦中的「末法意識」，是一個需要另外作專門研究的課題，在此恕不展論。慧思乃是中國佛教史上第一個有「末法意識」並因此而影響到其佛學思想的僧人〔52〕。簡單地說吧，在慧思看來，在「末法時代」，佛經、佛像、寺廟等等佛教外在的東西都十分容易遭毀滅(意思曾目睹北魏太武帝之滅佛運動)，只有「心」是無論如何不可能被毀滅的。所以佛教的修持必須基建於「心」上，唯其如此，才能使佛教處於「末法」而不被「碎末化」——這是意思提出依止「一心」修止觀的「心」的佛教範式的一個重要背景。(三)由於馬祖道一開出了中國「心」的佛教最純熟的形態，所以雖然馬祖道一在宗派上屬於禪宗，但我們應該將其放在整個中國佛教的背景下來考察，而不應局於禪宗，更不應局於因馬祖道一而命名的「洪州禪」。最後，我想引用一下宋代契嵩《傳法正宗記》中對馬祖道一的評價，曰：
「大鑒」指慧能，「一」指馬祖道一。縱觀整個中國佛教，慧能的「南宗禪」一脈是最有市場的，而在「南宗禪」中，最能「得人」者，「最為隆盛」者乃是馬祖道一提倡「平常心是道」、「即心即佛」的「心」的佛教〔54〕，因為這種形態的「心」的佛教是最純熟的。
注釋：
② 《乾隆大藏經》第141冊，第153頁上、下。契嵩希望他寫的《傳法正宗記》能被御批收入《大藏經》，於是就給北宋仁宗皇帝寫了一個奏摺，在這個奏摺中，契嵩自述了其寫作《傳法正宗記》的緣起，曰廣臣嘗謂能仁氏之垂教，必以禪為其宗而佛為其祖。祖者，乃其教之大范；宗者，乃其教之大統。大統不明，則天下學佛者不得一其所詣；大范不正，則不得質其所證。夫古今二學輩，競以其所學相勝者，蓋宗不明、祖不正面為其患矣。然非其祖宗素不明不正也，特後世為書者之誤傳耳。又後世之學佛者不能盡考經論而校正之，乃有東教者不信佛之微旨在乎言外；語禪者不諒佛之能詮遺乎教內。雖一圓顱方服之屬而紛然自相是非，如此者古今何嘗稍息?臣不自知量，平生竊欲推一其宗祖與天下學佛輩，息諍釋疑，使百世而知其學有所統也。山中嘗力探大藏或經或傳，校驗其所謂禪宗者，推正其所謂佛祖者。其所見之書果謬，雖古書斥之；其所見之書果詳，雖古書必取之。又其所出佛祖年世事跡之差訛者，若《傳燈錄》之類，皆以眾家傳記與累代長歷校之修之，編成其書，垂十餘萬言，命曰《傳法正宗記》。」(同前，第146頁下—147頁下)可見，契嵩寫作《傳法正宗記》是為了對坊問所流傳的有關佛教傳法世系的混亂說法作一正本清源的釐正，並且在嚴格的學術考據的基礎上完成了這一工作，從這個意義上來說，《傳法正宗記》所記載的釋迦牟尼的出家事跡應該是比較可信的，盡管較之他說互有出入。
③ 佛教創立後，尤其是釋迦牟尼去世後，佛教徒們將佛教說成是無始以來就在「十方世界」中存在，並且釋迦牟尼乃是佛的一個化身，這個化身在我們人所生存的南閻浮提洲娑婆世界教化眾生，這當然不可能是佛教的真實歷史，而只是佛教的一種理論。
④ 據說，印度的「禪定」有二十五種，即所謂的「二十五三昧」(samadhi，音譯為「三昧」，意為「定」)其中「不用處定」和「非非想定」分別是最高的第二十四和二十五種「禪定」。
⑤〔南朝·齊〕釋僧佑《釋迦譜》卷四，見《乾隆大藏經》第111冊，第336頁上、下。
⑥ 對於「八正道」，學界(包括各種各樣的佛教辭典)有一個相沿成習的誤解即望文生義地認為「八正道」中的「正」是正確的意思，而實際上，這個「正」乃是「正中」、「不偏不倚」或「不落兩邊，合於中道」之意，故而「八正道」的意思乃是八種能幫助人達到「中道實相」的解脫之道，而不是八種正確的解脫之道。雖然「八正道，，在佛教中肯定是正確的，但就其內涵而言，「八正道」之「正」並非是正確的意思。
⑦ 雖然，隨著人們對佛教認識的深入，老莊化的「格義佛教」最終退出了中國佛教的歷史舞台，但是方術佛教卻一直繁榮，致使中國佛教出現了雙軌並進的局面：一是真正意義上的佛教，二是與本來之佛教無甚關系的方術佛教。所謂方術佛教，也可叫偶像崇拜佛教(漢魏時期稱佛教為「像教」，即以此也)，其內容是「燒香拜佛求保佑，薦亡送死做越度」，這種佛教實質上已成了表達中國本土信仰(我們習慣上稱之為迷信)的載體，因為拜偶像、求保佑、祭亡靈，這是中國固有的宗教生活，只是佛教傳進後，人們也藉助佛教來表達這種宗教生活罷了。
⑧ 僧肇的著作，除了《肇論》(包括《宗本義》、《物不遷》、《不真空}、《般若無知》和《涅槃無名》五篇論文)，還有《維摩詰經》、《長阿含經序》、《百論序》等，相比之下，《肇論》最為重要。
⑨ 僧肇一般被視為是「三論宗」的一個祖師，但實際上他的思想對中國佛教所有的宗派都有深刻的影響。
〔10〕 有人認為《大乘止觀法門》非意思親撰，而是後人的假託，筆者不從。
〔11〕 《大正藏》第46卷第642頁上。
〔12〕 同上。
〔13〕 同上，第653頁中。
〔14〕 筆者曾寫作《無明即法性－－天台宗止觀思想研究》一書(宗教文化出版社2004年7月版)，書中對意思的「止觀」法門有詳細的論述，不妨參閱。
〔15〕梵語prajna(「般若」)，我們將其譯為「智慧」，但這種智慧不是解決世俗問題的智慧，而是體悟「中道實相」或體悟「空」以破除煩惱的智慧。將「般若」譯成「智慧」也是不得已而為之，因為，「智慧」一詞在漢語中都是指世俗智慧而言的。有鑒於此，筆者在文中總是將「般若」和智慧連著說。在其他一些書上，在將「般若」解釋成智慧後，總是要在後面加上一句諸如「但這種智慧不是一般的智慧，而是眾生獲得開悟的智慧」之類的限定說明；或者有時乾脆就將「般若」解釋為「佛教智慧」，這也是避免將「般若」與通常所說的「智慧」混為一談的一種方便。凈慧法師解釋佛教的「般若」智慧曰：「智慧從三個方面得來，所謂聞、思、修，聞慧、思慧、修慧。聞慧成就文字般若，思慧成就觀照般若，修慧成就實相般若。」參見《四祖禪講座——凈慧大和尚黃梅四祖正覺禪寺禪七法會開示》，《正覺》2004年第2期第6頁。
〔16〕 佛教認為人由色、受、想、行、識五種因素和合而成，其中色指人的骨肉血等生理因素；受、想、行、識是指人的心理因素。這五種元素之所以被稱為「五蘊」，是因為在佛教看來，色、受、想、行、識五種因素所合成的人不僅僅只是一個「生理——心理」意義上的人，而且還蘊含著「般若」智慧，因而本具佛性，本來是佛。
〔17〕 從這個意義上來說，慧思「一心」概念中的「一」也可以理解成在人的「身一心」二元結構中，只取其中的「心」而捨去其中的「身」。參見吳可為《唯一心與共相識——<大乘止觀法門>中的本體論思想》，載《閩南佛學院學報》2001年第2期。另外李世傑更是明確地將意思的哲學稱為「一心哲學」，參見李世傑(漢魏兩晉南北朝佛教史)，台灣新文豐出版社1980年5月版第9頁。
〔18〕 丁福保《佛學大辭典》解釋「料簡」曰：「言於義理量裁簡別也，為解釋之異名，但天台局於問答稱為料簡。」(上海書店出版社195年12月版，第185頁)，再如《安樂集記》(上)曰：「料簡之言，人師不同，今家(指天台宗)標章，猶名料簡。和尚總以解釋皆名料簡，天台唯局問答名料簡也。」
〔19〕 佛教在世界上分三大派系，即南傳佛教、藏傳佛教和漢傳佛教，由於藏傳佛教的大本營在中國的西藏，所以從政治或地理的意義上來說，藏傳佛教也屬於中國佛教，但我們通常所說的或本文所說的「中國佛教」只是特指漢傳佛教，其中「中國」一詞並不是一個政治上或地理上的概念，而是一個文化上的概念。
〔20〕 如果說中國的漢傳佛教將釋迦牟尼身心「二合一」的「般若」智慧演變成了「唯一心」的「般若」智慧，那麼中國的藏傳佛教就是將釋迦牟尼身心「二合一」的「般若」智慧演變成了「身、口、意」「三合一」的「般若」智慧。另外，關於藏傳佛教與漢傳佛教在這一點上的差異，有一個十分有說服力的證據需要提及。我們都知道，藏傳佛教屬於密教，簡稱為「藏密」，漢傳佛教屬於顯教，但漢傳佛教中也有密宗，稱為。漢密」或·唐密」。「藏密」的修行依靠「身、口、意」三密，但「漢密」的修行卻越往後越是依靠單一的「心」(即「意」)，比如現在中國佛教界流行的所謂「心中心法」，就是大愚所創立的一種「漢密」修行法門(據我所知，山東濟南的靈岩寺、興國禪寺就是在弘揚這種修行法門)。僅從其名稱中，我們便不難看出，所謂「心中心法。乃是依據「心」面修行的，這與講求「身、口、意」三密的「藏密」修行不可同日而語。不可否認，「漢密」在唐代創立之初也是講「身、口、意」三密修持的，但是，由於長期處於漢傳佛教的顯教環境中，「漢密」也漸漸地被同化了，被「解密」了，最後變成了只講。心」的「無密之密」——有人稱「漢密」乃是密宗或密教的禪宗化，亦通。
〔21〕 這是台灣法鼓山的聖嚴法師於2002年12月在山東大學歷史文化學院的演講《漢傳佛教與文物研究》中提出的觀點，筆者當時親聆這一演講。
〔24〕 蒙潤《天台四教儀集注》，卷五，福建莆田廣化寺1992年印行，第78--79頁。
〔25〕 孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」(《孟子·離婁下》)又曰：「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。」(《孟子·膝文公上》)孟子的這些話都表明人與一般的動物(即禽獸)畢竟是有差別的。
〔26〕《憨山大師夢遊全集》，《乾隆大藏經》第155冊第564頁上－565頁上。
〔27〕 從這一點上來說，慧思所開創的「心」的佛教實踐在他身後演變成了中國佛教界的大氣候，正是在這樣一個大氣候中，慧能也受到了熏陶，並走上了「心」的佛教之路，倒不是他直接受到了慧思的影響。這就好比達摩當年來華，引起了禪修熱潮，正是在這個熱潮中，許多中國人都開始了禪修實踐，實際上，其中的許多人(包括意思自己)並非是直接受到了達摩的教導，而是由於處於這個禪修熱潮中，受感染而動。意思受到了達摩所造成的撣修熱潮的感染，麗慧能則受到了意思所造成的「心」的佛教熱潮的感染。兩人所受的感染不同，而受感染則一。
〔28〕《壇經·行由品》。
〔29〕 參見賴永海《中國佛性論》，中國青年出版社199年8月版。可能性與依據是不同的，比如在大學中從事教學工作是一個人成為大學教授的可能性，而其足夠的學術成就則是他成為大學教授的依據。
〔30〕 「直心」一詞來源於《維摩詰經》(也叫《凈名經》)，慧能說：「善知識，一行三昧者，於一切處行住坐卧常行一直心是也。凈名經雲：『直心是道場，直心是凈土』。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。」(《壇經·定慧品》)
〔31〕參見《莊子·逍遙遊》。
〔32〕與前文所說的「格義佛教」往往以莊子思想來詮釋佛教思想不同，我在這里直接將慧能的「自性心」說成是莊子的「自足之性」的體現。另外，這里還有一個十分棘手的問題需要解決，即佛教有一條基本原理叫「萬法無自性」——因為萬法無「自性」，所以萬法皆「空」。很顯然，慧能主張眾生皆有「自性心」與佛教「萬法無自性」的說法存在著矛盾，至少從表面上來看是如此，那麼這個矛盾該如何解決呢?筆者對此還不曾有對策，切盼大家一起來解決這個問題。但是，不管怎麼說，慧能主張眾生皆有「自性心」，這是《壇經》上白紙黑字的記載，不容否認。
〔33〕《壇經·般若品》。
