內容提要 佛教就其本質而言乃屬於解脫論而非倫理學，儘管它在實踐上不無倫理功用。佛教解脫論意義上的「善惡」與倫理學意義上的「善惡」並非是一回事。在佛教中，凡有助於解脫的就是「善」；凡有礙於解脫的就是「惡』，，這就是佛教解脫論意義上的「善惡」觀念。基於佛教解脫論「善惡」觀念的倫理學不是規范倫理學，而是深層倫理學。
我們一般都從倫理學的角度來看待作為佛教常識的「五戒」(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)和「十善」(不殺生，不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不慳貪、不瞠恚、不邪見)，並且從來也沒有懷疑過它們作為倫理學概念的合法性，但我們如果靜下心來從社會倫理角度來仔細地審查一下「五戒十善」所涉及的那些名相，那就會發現，其中的一些非常明顯地是不能完全從倫理學酌角度來界定的，比如「五戒」中的「不飲酒」，很顯然，並不是什麼時候飲酒都是有違倫理的；再比如「十善」中的「不瞠恚」，很顯然，也並不是什麼時候瞠恚都是有違倫理的，至於「五戒十善」中那些表面上給人以倫理學概念印象的名相(如不偷盜、不兩舌)等實際上也並非簡單地就是倫理學概念，它們實際上還另有佛教的特別蘊涵，那麼它們是什麼呢?或者說，「五戒十善」究竟是一個什麼樣的體系呢?回答是：「五戒十善」是一個解脫論體系，而不是倫理學體系。
毋庸置疑，提倡「五戒十善」的佛教確實有強大的倫理功能，但佛教本身並非直接就是倫理學，「全部佛教的學說，就是論證人們如何從痛苦中解脫出來的問題，也就是解脫論」[1]。在解脫論的語境中，佛教的「善惡」觀念與倫理學的「善惡」觀念是有所不同的，「在佛教特別是大乘佛教理論中，區分善惡的標準就是污凈論，即清凈無染、去除煩惱無明的就是善，違理逆法，污染煩惱痴迷的就是惡」[2]，大概地說，佛教中的「善惡」就是「污凈」或「染凈」的意思，其中「善」乃「清凈」之意，「惡」乃「染污」之意，「清凈三業——戒定慧，染污三業——貪瞠痴。清凈三業就是善法，污染三業就是非善法」[3]。關於佛教的這種「善惡」觀念，隋代凈影寺慧遠(523—592)在其所著的被譽為「解釋大小乘法相之古今第一書」[4]的《大乘義章》卷二，從五個角度界定了「善惡」的含義：「一就體分別，數滅唯善，餘二無記；二對人分別，順益名善，違損稱惡，非損益者，說為無記……三對理分別，順理名善，違理名惡，非違順者，說為無記……四對因分別，善因得者，名之為善，不善因得，名為不善，不為違順二種因得，名為無記……五對果分別，能生樂報，名之為善，生苦名惡，余名無記。」這里去繁就簡，僅對「數滅唯善」作一疏釋，以斑窺豹。什麼是「數滅唯善」呢?「以智慧斷惑障而證之寂滅涅槃，謂之數滅」[5]，於是乎，大凡能夠「以智慧斷惑障而證之寂滅涅槃」的皆屬於「善」，這顯然是解脫論意義上的所謂「善」。總之，在佛教中，凡有助於解脫的就是「善」；凡有礙於解脫的就是「惡」，這就是佛教解脫論意義上的「善惡」觀念。
《金剛經》第二十三晶的標題叫「凈心行善分」，其經文是這樣的：
復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾
生、無壽者修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非
善法，是名善法。
這段經文非常清楚地告訴我們，並非簡單的倫理學意義上的行善或「修一切善法」，就能「得阿耨多羅三藐三菩提」而解脫，而是只有「以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法」，只有不著我相、人相、眾生相、壽者相地「凈心行善」，才能「得阿耨多羅三藐三菩提」而解脫，《金剛經·妙行無住分》進一步以「布施」為例來說明這一點，曰：
復次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布
施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相，何以故?若菩薩不住相布施，其福德不可思
量。
從倫理學的角度看，儘管「布施」乃是不折不扣的「善法」，但也只有「不住相布施」才有「不可思量」之「福德」，光是倫理學意義上的「布施」，無論多大的「布施」都沒有什麼「福德」或只有很少的「福德」，如《金剛經·福智無比分》曰：「須菩提，若三千大幹世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持瀆誦，為他人說，於前福德，百分不及一百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及」，其意思是說，即使是用「三千大幹世界」之「七寶」來「布施」，其「福德」也遠遠比不上哪怕是受持《金剛經》中的一個四句偈所獲得的「福德」，「乃至算數譬喻所不能及」——《金剛經》中共有七處經文表達了這種無比懸殊的「福德」比較，這說明了什麼呢?這說明了《金剛經》並不重視倫理學意義上的「布施」，它所重視的是解脫，受持《金剛經》中的一個四句偈因為有助於解脫，所以它在《金剛經》的價值體系中就有無比之大的「福德」；相反，倫理學意義上的「布施」因為無助於解脫，所以即使是用「三干大幹世界」之「七寶」來「布施」，也沒有什麼太多的「福德」。
《金剛經》賦予「布施」以很少的「福德」表明僅僅是倫理學意義上的「布施」還遠不是《金剛經》所提倡的那種「善法」，《金剛經》所提倡的「善法」乃是有助於解脫的「善法」即解脫論意義上的「善法」，那麼，什麼是解脫論意義上的「善法」呢?「所言善法者，如來說即非善法，是名善法」，這就是《金剛經》對解脫論意義上的「善法」的界定，通俗言之即，你在行「善法」的時候就像不是在行「善法」，亦即以「非善法」的心態來行「善法」，或者說以「不住相」的心態來行「善法」，或者說以不著我相、人相、眾生相、壽者相的「凈心」來行「善法」，此時的「善法」才是佛教解脫論意義上的真正「善法」，因為，這種行「善法」體現了你不為「善法」所累的解脫境界。若行「善法」而為「善法」所累，這時的「善法」就不是佛教所認可的「善法」了，比如「社會上有的人修布施，帶著名利色彩，出了點錢，生怕人家不知道，他們布施的目的，是讓社會上的人都知道他是慈善家，通過做好事，顯示自己的富有。還有的人，平時不擇手段，賺了許多昧良心的錢，做了許多虧心的事，他的布施，是為了求得心理上的平衡和自我安慰，求菩薩保佑自己，不要遭受惡報等等，這樣的布施就是不清凈。帶著私心雜念去布施，儘管你出的錢要比別人多，但你的功德只有一點點。」[6]為什麼「只有一點點」功德呢?因為你為「布施」所累而沒有解脫，這樣的「布施」儘管在倫理學上也是值得肯定的，但在佛教中卻是難稱「善法」。在佛教上稱得上是「善法」的「布施」，「乃是真正清凈的布施，要三輪體空，就像《金剛經》裡面說的：『若菩薩不住相布施，其福德不可思量。』如果一個人，能夠做到不住相布施，不執著功德，不去分別功德的大小，不去分別布施的對象，放下自我去布施，在幫助別人時，不是為了功德才去做好事，完全出於慈悲心，自然而然地去做，做完以後，不把好事放在心上，那你所得的功德無量無邊，像虛空那麼大!」[7]正因如此，所以當梁武帝沾沾自喜地問達摩「朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德」時，達摩回之以「實無功德」，為什麼「實無功德」呢?因為在達摩看來，梁武帝是在他面前炫耀「造寺度僧，布施設齋」的功績，心有所住，還沒有從「造寺度僧，布施設齋」中解脫出來，於是乎，對於梁武帝來說，「造寺度僧，布施設齋」也就算不上什麼「善法」了；[8]相反，倒是「有位李居士，一天，她上街買菜，在十字路口上，見到一個殘疾人，同情心油然而生，她想到這人的處境，對他的悲慘命運非常同情。她走過去，彎下腰，恭敬地布施了一百塊錢」[9]，也沒多說什麼，布施完了就走。雖然這位李居土所做的「布施」遠沒有梁武帝來得大，但達摩肯定會讚賞李居士(如果他見到的話)，因為李居士「不住相」而行「布施」，「布施」做了也就做了，無所計較、無所執著而現解脫相，這樣的「布施」雖只有小小的一百元錢，卻乃是大大的「善法」。
二、智顓「善惡無定」
《金剛經》從解脫論出發認為，表面上看來是「善」的(比如「布施」)並不一定就是「善」，這一邏輯的另一面應該是表面上看來是「惡」的也未必就是「惡」，但《金剛經》並沒有挑明了說出這一點，倒是天台宗創始人智顓(538—597)在《摩訶止觀》卷二下對這一基於解脫論的「善惡」邏輯作了完整的論述，這就是他的「善惡無定」論，意謂從解脫論的立場上看，「善」的不一定就「善」，「惡」的不一定就「惡」，「善」可能成為「惡」，「惡」亦可能成為「善」，他說：
夫善惡無定，如諸蔽為惡，事度為善。人天報盡，還墮三途，已復是惡，何以故?蔽
度俱非動出，體皆是惡。二乘出苦，名之為善，二乘雖善，但能自度，菲善人相。大論
雲：「寧起惡癩野干心，不生聲聞辟支佛意。」當知生死涅槃俱復是惡，六度菩薩慈悲兼
濟，此乃稱善，雖能兼濟，如毒器貯食，食則殺人，已復是惡。三乘同斷，此乃稱好，而不
見別理，還屬兩邊。無明未吐，已復是惡，別教為善，雖見別理，猶帶方便，不能稱理。
大經雲：「自此之前我等皆名邪見人也。」邪豈非惡?唯圓法名為善，善順實相名為道，
背實相名非道。若達諸惡非惡皆是實相，即行於非道通達佛道。若於佛道生著，不消
智顓在這里開門見山地給出了「善惡」的解脫論定義，即「諸蔽為惡，事度為善」，其中，所謂的「蔽」是指遮蔽佛性，妨礙解脫，所謂的「度」是指度人到彼岸，亦是解脫之意。智顓把那些有礙於解脫的因素稱為「蔽」，而把那些有助於解脫的因素則稱為「度」。智頡認為，凡是有礙於解脫的都是「蔽」和「惡」，而凡是有助於解脫的都是「度」和「善」，但事非絕對，「若於佛道生著」，執著於「度」，「度」也就從「善」變成了「惡」，比如「現在常有很多人講，啊呀!不修行不好，這一修行，煩惱好像更多了」[11]；相反，「若達諸惡非惡皆是實相」，即體悟到「惡」原本也是「實相」，那麼行於「惡」之「非道」也能「通達佛道」，從而「惡」也就變成了「善」，「非道」也就成了「佛道」，也就是說，「惡」也好，「非道」也好，表面上看來都是「蔽」，都是對佛性的遮蔽，都是有礙於解脫的，但在實際的佛教修行中「惡」完全可以成為解脫的方便和助緣，成為「善」，且看智頡為此所作的論證。
首先，智頡認為，「惡」是普遍存在的，是人類躲也躲不了的真實的生存狀況，他說，就每一個人自身而言，「煩惱浩然，無時不起；若觀於他，惡亦無量，故修一切時間不可樂想時，則不見好人，無好國土，純諸蔽惡而自纏裹，縱不全有，蔽而偏起不善。或多慳貪，或多犯戒，多瞠多怠，多嗜酒味，根性易奪，必有過患，其淮無失?出家離世，行猶不備，白衣受欲，非行道人，惡事其分，羅漢殘習，何況凡夫?凡夫若縱惡蔽，摧折俯墮，永無出期。」[12]總之，在智顓看來，無論出家在家，人在解脫之前都生活於「惡」中，都與「惡」為伍，因此，就其現實性而言，人本身充滿了「惡」，甚至人可以說本身就是「惡」。
其次，既然現實的人都生活於「惡」中，那麼佛教的修行就應該在「惡」中進行，「既然我們知道煩惱相續不斷，那麼就應該在煩惱中求得清凈」[13]，即「當於惡中而修觀慧，如佛世時在家之人，帶妻挾子，官方俗務，皆能得道。央掘摩羅彌殺彌慈，只陀末利唯酒是戒，和須蜜多淫而梵行，提婆達多邪見即正，若諸惡終一向是惡不得修道者，如此諸人永作凡夫，以惡中有道故，雖行眾蔽而得成聖，故知惡不妨道，又道不妨惡，須陀洹人淫慾轉盛，畢陵尚慢，身子生瞠，於其無漏有何損益?譬如虛空中明暗不相除，顯出佛菩提，即此意也」。[14]在這里，智顥引用佛經上記載的央掘摩羅等諸「惡」人於「惡」中修道成聖的典故來表明「惡不妨道，又道不妨惡」，在「惡」中修行也能獲得解脫，這顯然是一種現實主義的修行觀或解脫論。
第三，既然佛經上都已明示「惡」人能於「惡」中修行而獲解脫，那就說明於「惡」中修行獲解脫是可行的，那麼，究竟該如何於「惡」中修行呢?智顥所開示的方法就是他所創立的作為天台宗根本法門的「止觀」，所謂於「惡」中修行在智頡那裡就是以「止觀」觀「惡」，當然，觀「惡」的形式有很多，比如觀「貪慾」便是其中的一種，「若人性多貪慾，穢濁熾盛，雖對治折伏，彌更增劇，但恣趣向，何以故?蔽若不起，不得修觀，譬如綸釣，魚強繩弱，不可爭牽，但令鉤餌入口，隨其遠近，任縱沉浮，不久收獲，於蔽修觀亦復如是，蔽即惡魚，觀即鉤餌，若無魚者，鉤餌無用，但使有魚，多大唯佳，皆以鉤餌，隨之不舍，此蔽不久，堪任乘御」。智頡認為觀作為「惡蔽」的「貪慾」就象釣魚，釣魚要用「釣餌」來慢慢引誘魚上鉤，觀「貪慾」也是這麼一種漸漸引誘的過程，「若貪慾起，諦觀貪慾有四種相：未貪慾、欲貪慾、正貪慾、貪慾已。為當未貪慾滅欲貪慾生?為當未貪慾不滅欲貪慾生?亦滅亦不滅欲貪慾生?非滅非不滅欲貪慾生……如是四句不見欲貪慾生。還轉四句不見未貪慾滅，欲貪慾生、不生、亦生亦不生、非生非不生」，如此四句「觀貪慾蔽畢竟空寂，雙照分明」[15]，便是觀「貪慾」而獲解脫。再如「觀瞠蔽，若人多瞠，欝欝勃勃，相續恆起，斷不得斷，伏亦不伏，當恣任其起，照以止觀，觀四種相：瞠從何生?若不得其生，亦不得其滅，歷十二事，瞠從誰生?誰是瞠者?所瞠者誰?如是觀時不得瞠來去足跡，相貌空寂，觀瞠十法界，觀瞠四德……是為於瞠非道，通達佛道」。在智頡看來，不但觀「貪慾」、觀「瞠蔽」等能達於佛道，「觀彳d戒懈亂邪痴等蔽及餘一切惡事，亦如是」，亦能達於佛道。[16]
最後，智頡分析了之所以觀「種種蔽惡」就能達於佛道，乃是因為「蔽惡」與「法性」不相妨礙，他說：「若蔽礙法性，法性應破壞，若法性礙蔽，蔽應不得起。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《無行經》雲：『貪慾即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人離貪慾而更求菩提，譬如天與地，貪慾即菩提。』《凈名經》雲：『行於非道，通達佛道，一切眾生即菩提相不可復得，即涅槃相不可復滅，為增上慢說離淫怒痴名為解脫，無增上慢者，說淫怒痴性即是解脫，一切塵勞是如來種，山海色味無二無別，即觀諸惡不可思議理也。」』因為從理上來講「蔽即法性」，所以「常修觀與蔽理相應，譬如形影，是名觀行位；能於一切惡法世間產業，皆於實觀不相違背，是相似位；進入銅輪破蔽根本，本謂無明，本傾枝折，顯出佛性，是分證真實位，乃至諸佛盡蔽；源底名究竟位，於貪蔽中豎具六即橫具諸度」。[17]在這里，智頡指明了以「蔽即法性」為理據的觀「蔽惡」的「六即佛」[18]解脫次第，即觀「蔽惡」也能順著「六即佛」的次第一步一步最終達於「究竟位」而解脫成佛。
至此，智頡完成了於「惡」中修行何以必要又何以可能的論證，在智顥看來，「惡」其實並非如其表面所示的那樣就是「惡」，「惡」其實也是有助於解脫的，是解脫成佛非常好的助緣，因而從解脫論的立場上看，「惡」亦是「善」。智顓的「善惡無定」思想，其實質就是「惡無定」或「惡也是善」。從「惡也是善」的觀點出發，智頡在《摩訶止觀》中開出了觀「惡」的解脫法門，這個觀「惡」的解脫法門後來漸漸地演變成了作為天台宗圓教之標誌的觀「妄心」法門。
話說慧能(638—713)從五祖弘忍(601—674)那裡得了衣缽後，「發足南行」，結果「逐後數百人來，欲奪衣缽」，其中有「一僧俗姓陳，名惠明」的最先追上了慧能，「慧能擲下衣缽於石上」，：陷草莽中」看惠明去拿衣缽，惠明因為「提掇不動」而心生驚異，十分恐懼，並大聲驚呼：「行者!行者!我為法來，不為衣來。」此時慧能遂現身出來，對惠明說：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。……不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目?」惠明言下大悟。[19]在這個「公案」中，慧能要求惠明「不思善，不思惡」，因為唯有如此對待「善惡」，惠明才能回歸自己的「本來面目」而解脫。很顯然，這里的「不思善，不思惡」不能從倫理學的角度來理解，而只能從解脫論的角度來理解。宋代無門慧開禪師(1183—1260)曾著有一本叫《無門關》的禪宗公案評論集，其中的第二十三則「不思善惡」就是對這個「不思善，不思惡」公案的評論，其評語曰：「六祖可謂，是事出急家，老婆心切，譬如新荔枝，剝了殼去了核，送在你口裡，只要你咽一咽。」其頌語曰：「描不成兮畫不就，贊不及兮休生受。本來面目沒處藏，世界壞時渠不朽。」不難看出，無論是在評語中還是在頌語中，無門慧開都沒有賦予「不思善，不思惡」以任何倫理學的意涵，因此，我們若將「不思善，不思惡」看做是一個倫理學命題，那是有違祖師大德之遺訓的，是不可理喻的，而且，從慧能的品性來看，其所說的「不思善，不思惡」也不可能是倫理學的命題，因為作為一個在儒家文化熏導下成長起來的僧人，慧能不可能教人善惡不分，去做一個違反倫理綱常的人，相反他倒是十分重視儒家倫理教化，如他曾要求在家弟子：
恩則孝養父母，義則上下相憐；
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。[20]
慧能不但要求他人遵守倫理綱常，實際上他自己也是這方面的典範，比如他在赴黃梅求法之前，先把家裡的老母親安頓好了再走，這明顯是儒家孝子的形象，如此一個大孝子，如此一個；倫理道德的典範，怎麼能唆使人不分善惡地去違反倫理準則呢?總之，我們是不能從倫理學的角度來解釋慧能所說的「不思善，不思惡」的，慧能所說的「不思善，不思惡」只能從解脫論的角度去賦義。
當然，在《壇經》中，慧能解脫論意義上的「善惡」觀不僅僅只是體現在「不思善，不思惡」一處，在其他地方也還有論及，如慧能在解釋「摩訶」時說：「何名摩訶?摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，……無是無非，無善無惡……世人妙性本空，無有一法可得……惡人善人，惡法善法……總在空中……自性能含萬法是大，萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。」[21]佛教的解脫境界是「空」，這「空」表現在心性上就是「心量廣大」，慧能認為「摩訶」(maha)所意之「大」就是「空」境界中的「心量廣大」。在慧能看來，一個達到「空」的境界從而「心量廣大」的人是能夠包容善惡是非、不執著於善惡是非的，是能夠做·到「惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著」的，他雖然知道有「惡人善人，惡法善法」，但卻不為所累，即「善惡」而能得解脫，這顯然是解脫論語境中的「善惡」觀。
無論是說「不思善，不思惡」，還是說「惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著」，慧能都是想透過「善惡」來說明解脫的境界，而且他所說的「憎愛不關心，長伸兩腳卧」以及「邪正盡打卻，菩提性宛然」[22]等偈語亦是如此用意，因為「憎愛」也好，「邪正」也好，其含義都莫不與「善惡」相關。
四、結 論
佛教屬於解脫論的范疇，它的一切思想和方法都是圍繞著如何解脫而展開的，它的「善惡」觀亦不例外，然而一般的人或不究底細的人，往往認為佛教是在倫理學的意義上來談「善」論「惡」，這實際上是一個根本性的誤解。在包括佛教在內的古代印度的許多宗教中，一些諸如熟練的、正的、安寧的、真實的等等形容詞，並不具有道德上的含義，佛教中的「善惡」一詞也是如此，其本身「並不具有道德上的含義」，儘管如此，佛教也還是要講倫理的，「即使是出家的和尚，息跡岩穴，徜徉於山水之間，看破紅塵，與世無爭，他們也自有一番精進的功夫要做，於讀經禮拜之外還需勤行善法不自放逸」[23]，約之以倫理，但無論如何，倫理都只是佛教的方便，遠非究竟，這就好比科學也要講倫理，但倫理並非是科學本身的內在要求，而只是科學所處的社會環境對它的外在要求，比如，就科學的內在邏輯而言，科學應該什麼東西都可以研究，但出於社會倫理道德的范限，各國政府都限制克隆人的研究(除非出於醫療的目的)，克隆人的科學於是就得不到應有的發展；同樣道理，佛教雖然不是倫理學，但作為一種社會存在，它的活動必須要接受社會倫理的約束，即佛教在其傳教活動中必須考慮倫理的要求，不得有違反倫理的現象發生，從這個意義上來說，倫理是佛教的外在教義而非佛教的內在教義，也就是說，佛教本身並非是一種倫理學，它只是為了適應社會的需要才提倡倫理，正因如此，所以東晉竺道生(335—424)曾有「善不受報」的說法，其「意思是只有遠離望報之心才有善」[24]，「施德不求望報，德望報則意有所圖」[25]，「意有所圖」就是為「意」所累而不能解脫，比如「布施」乃是與人「結緣」，這「結緣並不是投資，而是施與，不該想到回報」。[26]總之，你若行善而又有「望報之心」，那就說明你沒有解脫；你沒有解脫，就不會受到好報，這樣的理念絕對是倫理學所無法接受的，因為根據倫理學五條件崇尚「善」的原則，只要行善就應受到好報，無論你有沒有「望報之心」。從竺道生的「善不受報」思想中，我們不難發現佛教與倫理學的距離。如果我們懂得了佛教的基礎是解脫論而非倫理學，那麼我們就不應將佛教著名的十六字訣「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」看成一個倫理學口號，而應將它將如下理解：
佛教提倡「眾善奉行，諸惡莫做」，而善的奉行，就是首先要有一顆恭敬的心。這顆
恭敬的心讓我們能夠善待他人，得到心靈的安寧，而心靈的安寧則意味著我們善待自
己。[27]
孔子曰：「古之學者為己，今之學者為人」[28]，解脫論就是講自安的「為己」之學，而倫理學則是講他律的「為人」之學。「諸惡莫作，眾善奉行」的目的是為了善待自己，是為了自己「心靈的安寧」，是為了「自凈其意」，因而屬於「為己」的解脫論范疇，不屬於「為人」的倫理學范疇。當然，一個心靈安寧的解脫者不但不會去違背倫理道德，反而會處處自覺地遵守倫理道德，他的這種道德觀念和倫理實踐就屬於以解脫論為基礎的深層倫理學，而非一般的規范倫理學。總之，佛教的解脫論雖然不是倫理學，但它卻會開出深層倫理學——佛教倫理學應該就是這種深層倫理學。弘一大師(1880—1942)曾區別解脫論意義上的「學道」與倫理學意義上的「學好」曰：
學道與學好不同。學好只得世間虛名，學道貴得出世實益；好只顧眼前局面，學道
須明塵劫遠猷。塵劫遠猷不離眼前，而戀卻眼前頓昧塵劫；惟達士直觀眼前一剎那性，
非生滅、無去來、了不可得，安有身世自他可拘可戀?然後觀同體積迷，興無緣弘誓，苟
不足自利利他者，舉世趨之弗屑為!果能自利利他，世共非之弗敢怨，是謂學道，亦真
學好者矣。[29]
在弘一大師看來，雖然「學道與學好不同」，但如果「學道」獲得了解脫，「亦真學好者矣」，從「學道，，中自然就產生出了「學好」，這就是對從佛教解脫論開出深層倫理學的一個最好注釋。
[1] 弘學編著：《佛學概論》，四川人民出版社2007年4月版，第17頁。
[2] 王春華：「佛教倫理及其演進路徑之我見」，載《覺群》2009年第1期第43貞。
[3] 凈慧：「戊子年四祖寺冬季禪七開示(一)」，載《正覺》2009年第l期，第9頁。
[4] 丁福保：《佛學大辭典》，上海書店1995年12月版，上冊，第403頁中。
[5] 丁福保：《佛學大辭典》，下冊，第2644頁中。
[6] 妙持：「讀《普賢行願品》的兩頌偈談我們日常的修行」，載《傳燈》2009年第1期，第45頁。
[7] 妙持：「瀆《普賢行願品》的兩頌偈談我們日常的修行」。
[8] 《壇經·疑問品》。
[9] 妙持：「讀《普賢行願品》的兩頌偈談我們日常的修行」。
[10] 《大正藏》第46卷，第17頁中、下。
[11] 能廣：「煩惱即菩提」，載《傳燈》2009年第1期，第43頁。
[12] 《大正藏》第46卷，第17頁下。
[15] 《大正藏》第46卷，第17頁下至18頁上。
[16] 《大正藏》第46卷，第18頁中。
[17] 《大正藏》第46卷第18頁上至中。
[18] 「六即佛」是智頡對大乘佛教「眾生即佛，佛即眾生」思想的一個頗具創造性的深化詮釋，其中「六」指眾生的與佛教的六種不同關係。「六即佛」思想的大意是，眾生與佛教的遠近關係是不同的，比如，有的是佛教徒，有的不是，不但不是，甚至還反對佛教(比如基督徒)；而在佛教徒中，有的只是了解些佛教常識，有的則有系統的佛教修行，甚至還有很深刻的佛教體驗，總之，眾生是各種各樣的，因而籠統地說「眾生即佛，佛即眾生」有欠明確，應該將眾生分類，不同的眾生都「即佛」，智頡因為將眾生分為六類，故有「六即佛」之說。「六即佛」的名相是：理即佛、名字即佛，觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。「六即佛」是天台宗佛性論的一個重要思想。
[19] 《壇經·自序品》。
[20] 《壇經·決疑品》。
[21] 《壇經·般若品》。
[22] 《壇經·般若品》。
[23] 梁實秋：《快樂是在心裡》，中國國際廣播出版社2008年11月版，第58頁。
[24] 方立天、華方田：《中國佛教簡史》，第73頁，宗教文化出版社2004年5月版。
[25] 《編後心言》，載《正覺》2009年第1期，第95頁。
[26] 延德：「緣來如此」，載《覺群》2009年第1期，第49頁。
[27] 劉敏榮：「尊敬他人」，載《報恩》2009年第1期，第44頁。
[28] 《論語·憲問》。
