陳堅
引言
「途之人」皆曰禪宗是中國化的佛教，然而禪宗的中國化究竟體現在何處，人們似乎並沒有並且好像不屑於做一些實證性的考察和分析，倒是一種「事後諸葛亮」式的「大而話之」觀點在普遍地流行著，那就是，禪宗如果不是中國化的佛教，那就不會在中國如此繁榮，比如「中禪」(應該是筆名)說：
佛教精要在「無生法忍」之「頓悟」實質，並不在表面形式，而任何外來文化的傳播，都不可脫離接受地域的傳統特點，否則就不能生根，就不能有機融合。必須在當時當地的民族文化習俗背景中求得發展，在求同存異中獲得本土特色。若與當地民俗不合，採取教條主義態度，是缺乏拓展空間的，事實證明也是如此。完全脫離本土文化與民俗背景是不現實的，很難融於民族文化深層血脈中，然而禪宗做到了這一點。佛教講緣起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就構成了佛教發展緣起的條件，所以說禪宗……本來就是中國文化發展的產物，是中華文化的高尚與光榮，是中華民族吸收並消化了印度文化後綻放的花朵。
這位其署名也有意表現「禪宗是中國化佛教」的「中禪」先生是在用一種「實踐檢驗真理」的反證法來論證「禪宗是中國化的佛教」，其觀點當然沒有錯，但是由於他並不是在對禪宗本身的內在思想和方法進行分析，而只是在對禪宗．與中國本土文化之間的外在關系進行判斷，這就註定了他的論斷只能是隔靴搔癢而不得不流於綱領化的泛泛而談。
總之，一直以來，人們對禪宗的中國化特徵缺少實證性的檢視，盡管禪宗是中國化的佛教是一個不爭的事實。本文試著對作為禪宗源文本的《壇經》中的中國式言說方式作一分析，意在為禪宗的中國化提供一個實證性的視角。
《壇經》流傳下來的有數個版本，在我國常見的有四個，本文的引用和分析將以這四個版本中最晚出的也是當代坊間所流行的元代「宗寶本」(又稱今本《壇經》)為基準，下文不再另作說明。在流傳下來的《壇經》的四個版本中，「宗寶本」的文本容量是最大的，也是中國式言說最豐富的。作為一個歷史事實，禪宗越是發展到後來就越是中國化，而與之相契應，越是晚出的《壇經》版本，其中國式言說就越多——後出的版本比前出的版本容量大，其所增加的主要也就是中國式言說的內容。關於《壇經》四個版本在內容上的比較分析，本文恕不涉及。本文更關心的是：在中國式言說最豐富從而也可以代表禪宗中國化在學理上的最終成果的「宗寶本」《壇經》中，中國式言說究竟是如何進行的；或者說，佛教的思想究竟是如何被用中國的方式表達出來的?這個問題的解決有助於我們了解禪宗中國化的內在學理進路；而《壇經》四個版本的比較分析卻只能讓我們了解禪宗中國化的外在思想史進路，即如何從一個版本過渡到另一個版本。
一、以「天人合一」說「空」
(一)何謂「空」
「空」是佛教最核心的概念。佛教所謂的「空」是所謂的「緣起性空」，或叫「自性空」，細言之即，萬法都是由他者而緣起的，所以無有「自性」；萬法因為無「自性」，所以是「空」。可見，佛教所說的「空」不是指沒有萬法，而是指萬法沒有「自性」。
佛教自兩漢之際傳人中國後，中國人對「空」的理解曾有過曲折，影響比較大的便是魏晉時期所謂的「六家七宗」對「空」的錯誤的「格義」理解(其中就有以老莊的「無」來理解「空」)。後來，東晉僧人僧肇出來，撰《不真空論》以糾正當時在「空」的理解上的種種錯誤觀點。在《不真空論》中，僧肇雖然沒有明確地提出「自性空」這一概念，但他所說的「不真空」實在是從另一個角度立言的「自性空」。按照僧肇的理解，萬法皆是「待緣而後有，故知有非真有」，這里的所謂「真有」即是指有「自性」之有。萬法皆是「緣起」的，故無「自性」，故「不真」；萬法因為「不真」，故「空」，此之謂「不真空」。僧肇進一步解釋「不真空」的意思是「非無物也，物非真物」，「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也」。很顯然，僧肇完全是在「自性空」的意義框架內——不是沒有萬法，而是萬法沒有「自性」——來談論「不真空」的。僧肇的「不真空」就是「自性空」。
雖然僧肇的「不真空」是對「空」的正確理解，較此前「六家七宗」對「空」的錯誤理解前進了一大步，但是，僧肇在論述「不真空」時過多地「談有說無」，玄學味太濃，不能直接呈露「自性空」之「空」之真意，結果弄得許多人直喊看不懂他的《不真空論》文本。但是到了南北朝時期，這種噦嗦的局面就結束了。那時，中國佛教界已能很準確而直接地理解「自性空」的含義了，比如在南朝陳代僧人慧琳所寫的並非專門探討「空」而是旨在協調儒、佛、道三教關系的《白黑論》中，就已能將佛教的「空」與老子的「空無」清清楚楚地分別開來了。此文是以「白學先生」(代表世俗)與「黑學道士」(代表佛教)的問答來展開敘述的，其開頭部分有載：
白曰：「釋氏所論之空，與老氏所言之空，無同異乎?」黑
異，安得同乎?」
黑曰：「空其自性之有，不害因假之體也……」
這段引文明白無誤地告訴我們，佛教所謂的「空」不是「物」本身之「空無」，而是物「空其自性」——這就是佛教「空」的真正含義。
(二)《壇經》對「空」的「天人合一」式言說
能否準確理解「空」是一回事，用何種方式將這種準確理解言說出來又是另一回事。「六家七宗」屬於不能準確地理解「空」，而僧肇和慧琳雖能準確地理解「空」，但僧肇卻用自己獨特的方式(「不真空」)來言說「空」，而慧琳則直接用印度佛教原本的方式來言說「空」，他們對「空」的言說都不是具有中國文化特色的中國式言說。這里要談的恰恰是《壇經》在準確理解「空」的基礎上對「空」所作的中國式言說。
《壇經》並不是一般談論萬法之「空」，而是在它自己的語境范圍內有針對性地談論作為萬法之一的人——確切地說是人心——之「空」，即人是「自性空」的存在(我們似不必強求《壇經》一定要一般性地探討萬法之「空」)。《壇經》的獨特之處並不在於它提出了人是「自性空」的存在，因為人是「自性空」的存在，這是佛教「空」觀的題中應有之義，《壇經》只是正確地理解了它而已。《壇經》的獨特之處在於它用中國化的方式去言說人是「自性空」的存在。且看《壇經·般若品》的處理：
能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡
《壇經·般若品》在解釋「摩訶般若波羅蜜」中的「摩訶」(mah~~)一詞的含義時，闡述了對人之「自性空」的理解，看得出來，這種理解完全是在中國傳統的宇宙與人具有意義同構關系的「天人合一」的語境中立論的。引文中的「虛空」即是指大幹世界、茫茫宇宙，也就是中國古代思想中常說的「天」。宇宙是「虛空」的，宇宙正因為是「虛空」的，所以才能含容萬物，不管是「方圓大小」、「青黃赤白」，還是「日月星宿」、「草木叢林」；不管是「惡人善人」，還是「惡法善法」，一切皆能在宇宙中自由呈現，即宇宙不「執著」於其中的某種東西而只讓這種東西呈現。同樣地，「世人性空，亦復如是」，人正因為「自性空」，所以能無所執著，能成就一切萬法而對萬法無有分別，盡能含容(人們做不到，乃是因為他們沒有體悟到自己本有的「自性空」)。可見，人之「自性空」並不是閉目塞聽，心中什麼也不想，從而什麼行為也不作，什麼現實也不接觸；恰恰相反，人之「自性空」乃是心中任運所想，從而該作時作，充分地與現實接觸。在《壇經·機緣品》中有這樣一個記載：
有僧舉卧輪禪師偈雲：
卧輪有伎倆，能斷百思想，
對境心不起，菩提日日長。
師(註：指慧能)聞之曰：「此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。」因示一偈曰：
對境心數起，菩提作么長。
不難看出，卧輪禪師的「四句偈」與慧能的「四句偈」體現了兩種完全不同的境界。所謂「自性空」，應該是慧能的「四句偈」中所表現出來的那種心的活潑潑的活動，而不是卧輪禪師的「四句偈」中所表現出來的那種心的死寂不動。總之，《壇經》告訴我們，宇宙因為「虛空」，所以能含容萬物；同樣道理(《壇經》中多次提到「心如虛空」)，人因為「自性空」，所以也能含容萬法——這完全是中國式的「天人合一」的思維模式，它完全消解了佛教「空」的形而上學晦澀性，使其變得富於感性色彩；同時也完全阻斷了中國人將「空」理解成「無」(在漢語中，「空」有「無」義)的通道，從而使佛教的「空」對中國人來說變得更加親切而容易被接受。這樣一種「天人合一」的對人心之「空」的理解在疑為中國人自己假造的《大乘起信論》中亦有表現，如該論在界定「本覺」時如是說：
「心體離念」即為「空」，這種「空」等同於「虛空界」，能夠含容一切，「無所不遍」——這與《壇經》對「空」的理解是完全一致的。當然《壇經》中還進一步以「心量廣大」來說明基於與宇宙「虛空」同構的人的「自性空」，這簡直就是畫龍點睛之舉。我們都知道，「心量廣大」可以說是中國人日常的「土語俚言」，印度佛經中並沒有這樣的說法。試想一個人能展現「自性空」，便沒有了我執；沒有了我執，便不再著一切相(正如《金剛經》中所說的那樣)；不著一切相，便能含容一切萬法，這不是「心量廣大」又是什麼?人「自性空」的作用正是這「心量廣大」。竊以為，「心量廣大」一語真是將佛教「空」的中國化表達推到了極致，無出其右。
二、以「體用」說「定慧」及其它
佛教諸說，不出所謂的「戒定慧」三學，「戒」即戒律，防止身心作惡；「定」即禪定，止息心之散亂；「慧」即智慧，觀照諸法「性空」而去惑證真——學此三法能到涅架，故稱「三學」。「三學」之間並非是彼此不相乾的，它們之間存在著相輔相成的關系，如《三藏法數》卷九中曰：
然非戒無以生定，非定無以生慧，三法相資不可缺。
現在我們只來考察「戒定慧」三學中的「定慧」兩學。按照剛才《三藏法數》中的說法，「定慧」之間的關系是「非定無以生慧」，也就是說，「定」能生「慧」，而且只有在「定」中才能生「慧」。對於「定慧』』之間的這種關系，《壇經·定慧品》運用中國思想史中常用的「體用」范疇來加以言說，其曰：
慧猶如何等?猶如燈光，有燈即光，無燈即暗，燈是光
是。
以「體用」說「定慧」一下子使得用多少佛學語言都說不太明白的「定慧」之間的關系變得明朗起來，從而讓中國人更易於理解，因為「體用」本就是根植於中國文化的中國人耳熟能詳的一對思想范疇。張立文先生在《中國哲學范疇發展史(天道篇)》一書的第十七章「體用論」中對「作用」作了至今最為系統的梳理，論述了「體用」的思想淵源、學理特徵、發展變化及其應用范圍，他說，「體用是中國哲學范疇系統中的重要范疇」，「體用范疇形成於古代，至今仍引起哲學家、思想家的關注，這不是偶然的現象，它不僅顯示範疇生命力，而且具有動態的開放系統。體用范疇的形式是主觀的，內容是客觀的。它的功能和作用，與代數學的原理公式有某些相似之處，諸如道器、無有、理氣、心物、形神以至中西等等范疇，只要納入體用范疇，就可由體用范疇已有的規定性和關系，而推演出諸范疇的規定性及關系。它猶如聯結各紐結或分子的化學鍵，把諸多范疇按一定思維或哲學體系的內在邏輯，排列成一定的邏輯結構系統。」在張立文看來，「體用」范疇就像「聯結各紐結或分子的化學鍵」，自身有一定的邏輯結構，同時又表現出「代數學的原理公式」般的作用，我們可以運用它來分析許多思想，並使這些思想呈現出「體用」范疇所本具的邏輯結構。《壇經》正是在這個意義上以「體用」說「定慧」並使佛教的「定慧」關系在中國式的「體用」范疇中得以清晰的表達。
在另一個地方，《壇經》對「定慧」的「體用」含義作了進一步的分析。據《壇經·機緣品》中載，有一位「庵居長坐積二十年」的禪者智隍問慧能的弟子玄策：「六祖以何為禪定?」策雲：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。」在玄策看來，慧能所講的「禪定」是「體用如如」的，那麼何謂「體用如如」?「體用如如」就是「體」如「用」，「用」如「體」，「體用」如一，「體用」一而不二，此即王夫之在《張子正蒙注》中所說的「體者，所以用；用者，即用其體」，因而「體用一源」，這就好比「天無體，用即其體」。《壇經》通過玄策的話表明，慧能「妙湛圓寂」的禪定是「體用如如」的，即作為「體」的禪定亦同時體現為智慧之「用」，即照見「五陰本空，六塵非有」。
《壇經》不但以「定」為「體」、以「慧」為「用」構造出了「定慧」的「體用」關系語境，而且還以「自性」為「體」，以「戒定慧」三學為「用」，構造出了「自性一戒定慧」的「體用」關系語境。在《壇經·頓漸品》中有這樣的記載：神秀的弟子志誠來偷聽慧能說法，被慧能識破，兩人遂有一段對話，其中志誠說自己在神秀處學習「戒定慧法」，所謂「諸惡莫做名為戒，諸善奉行名為善，自凈其意名為定」是也，慧能聽後，說自己的「戒定慧法」與神秀的不同，他說：「吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆以自性起用，是真戒定慧法。聽偈曰：心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定。」在慧能看來，「戒定慧」之「用」是由「自性」之「體」而產生的，「不離自性，即得自在神通，游戲三昧」，即得「戒定慧」。
實際上，《壇經》運用「體用」范疇來言說佛理還不止以上這些，甚至可以說「體用」范疇，在《壇經》中的運用有些泛化了，如《壇經·付囑品》中說：「自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識，生六識，出六門，如是一十八界，皆以自性起用。自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。」《壇經》對「體用」范疇的廣泛運用正應了張立文先生所說的「體用」范疇「與代數學的原理公式有某些相似之處」，可以用來分析和言說許多思想和現象。
三、以「乾龍」說「般若」
首先解釋「乾龍」。龍是中華民族的精神象徵之一(如「龍馬精神」，有說龍是遠古中華民族的「圖騰」)。《周易》首卦「乾卦」以龍為意象來申說易理，其爻辭曰：
初九：潛龍勿用。
九二：見龍在田，利見大人。
九三：君子經日乾乾，夕惕若厲，無咎。
九四：或躍在淵，無咎。
九五：飛龍在天，利見大人。
上九：亢龍有悔。
用九：見群龍無首，吉。
很明顯，「乾卦」是以「龍」立意的，至於「乾卦」與龍之間究竟存在著什麼意義關聯，則見仁見智，比如明末高僧智旭曰：「龍之為物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德。」」不過，對「乾卦」與龍之間的意義關聯的最早——應該也是最權威的解釋——應該是來自《易傳·彖》，其中有曰：
大哉乾元，萬物資始，乃統天，雲行雨施，品物流形。大
明終始六位時成，時乘六龍以御天。
所謂「乾元」，「元」者，首也。「乾卦」因為是周易六十四卦之首，故名之曰「乾元」。在《易傳·彖》看來，天之「雲行雨施，品物流形」皆根源於「乾卦」的作用即所謂的「乾德」，這「乾德」就像龍一樣統御著天，故「乾卦」借龍立意。為了方便起見，我將《易傳·彖》所解釋的龍的意象稱為「乾龍」，「乾龍」具統御天地之「乾德」。不難看出，《易傳·彖》所確立的「乾龍」意象乃與中國傳統社會對龍的理解有關，即龍是、天地的主宰者，尤其龍主管雨事，即使在當代的中國民間也還流傳著「龍王爺施雨」、「老龍噴水」等傳說。當然，民間的這些對龍的感性認識皆可統一到《易傳·彖》之理性的「乾龍」意象中。
在《壇經·般若品》中，我們饒有興趣地發現，「乾龍」的意象被用來詮釋佛教的「般若」，其曰：
慧常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從無有，元是龍能興致，
「般若」是印度佛教中的一個重要概念，是指人人本具的解脫智慧。在印度佛教看來，人們之所以能從煩惱中解脫出來並有種種相應的解脫之行，皆是源於此一「般若」智慧。《壇經·般若品》以龍來比喻「般若」的這種在眾生解脫上的根源性作用。按照前述「乾龍」的意象，天上能下雨並使地上的「一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤」，皆是龍所「興致」的，背後有龍在主宰著；同樣道理，眾生之所以能解脫並有種種相應的解脫之行，皆是由眾生本具的「般若」引起的。同時，因為《金剛經》(即《金剛般若波羅密經》)是講述「般若」原理的，所以《壇經·般若品》又認為《金剛經》亦具有「般若」功能，從而「聞說《金剛經》，心開悟解」(慧能自己就是聞《金剛經》而開悟的)。
四、余 論
以上我們以三個具體實例來說明《壇經》中的中國式言說，這樣的中國式言說與魏晉時期流行的「格義」佛教並不是一回事。「格義」佛教是指「以經中事數擬配外書，為生解之例」，其中所謂的「事數」，也可叫「事相」，系指佛經中的「名相」概念。因為佛經中的「名相」概念都是用來表達一定的「理」的，故相對於「理」，名之曰「事」(「理」與「事」是佛教中的一劉范疇)；同時，又因為這些「名相」概念很多，故名之曰「數」，合起來，就是「事數」。所謂「外書」，也就是佛教所謂的「外道」之書，這里當然特指中國本土思想文本，比如道家的書，儒家的書等。簡單地說，「格義」就是指以佛經中的「名相」概念來「擬配」中國本土思想中的概念，正如湯用彤先生所言，「以中國思想比擬配合(佛書)，以使人易於了解佛書」，也就是說，將佛經中的「名相」概念與中國本土思想中的概念進行「比附」解釋，如將佛教的「空」與《老子》的「無」相比附。不難看出，「格義」隱含著對佛教思想的不了解，從而只能以中國本土的思想來「生解」佛經中的「名相」概念。或者說得更直白些，「格義」就是以中國概念說佛教概念，以中國語匯配佛教語匯。但是，本文所考察的《壇經》中的中國式言說並不屬於這樣一種「生解」佛教的「格義」現象，而是在充分理解佛教的基礎上以中國人所熟知的方式去說佛教，以中國人自己話將佛教思想或概念表達出來，這是對佛教的「圓熟」之解，而不是「生解」，這就好比一個學生將書上的知識充分理解後，再用自己的語言將其表達出來，雖然他所說的話與書上的原話可能不一樣，但其所說的內容卻與後者是完全一致的。總之，《壇經》中的中國式言說並不像「格義」佛教那樣在有意地尋求中國本土思想的概念或語匯與佛教思想的概念或語匯之間的機械擬配，而是將佛教思想靈活地納入到中國本土思想的範式或范疇(比如「天人合一」、「體用」)中去說。
如果說「格義」佛教所代表的是佛教初傳中國時的不成熟狀態，佛教還不曾中國化，那麼以《壇經》為思想基礎的禪宗則代表了中國佛教最成熟的形態，是佛教中國化的典型範例。《壇經》中的那些中國式言說正是佛國中國化的具體注腳。《壇經》不但以中國的方式言說了佛教思想，而且還展示了「中國佛教」的基本範式，告訴了人們究竟什麼才是「中國佛教」。按照《壇經》的模式，所謂「中國佛教」，其中的「中國」既不是一個地理概念，也不是一個政治概念，而是一個文化概念。「中國」兩字表示「中國文化傳統」，而「佛教」兩字則表示「印度佛教傳統」，合起來，「中國佛教」應該既體現「中國文化傳統」，又體現「印度佛教傳統」，「中國佛教」應該是這兩大文化傳統天衣無縫的珠聯壁合，用佛教自身的慣用說法來說，「中國佛教」四字的含義乃是「中國即佛教，佛教即中國」，其中的「即」字並不是「就是」、「等於」的意思，而是「相即」、「相融」的意思(如「煩惱即菩提」中的「即」)。所謂「中國即佛教、佛教即中國」，其意思是指中國文化傳統與印度佛教傳統的相融無間——這應是「中國佛教」的真實面貌。《壇經》文本對佛教思想所作的中國式言說正是體現了這樣一種「中國即佛教、佛教即中國」的語境。再進一步，如果我們把眼光從《壇經》文本轉移到「中國佛教」的實踐領域，那麼「中國佛教」應該是既傳承「印度佛教傳統」，又傳承「中國文化傳統」。令人欣慰的是，我們在中國古代的許多禪師身上看到了這兩大傳承的合流，這就是禪師們不但深悟佛法，而且往往還頗具中國傳統文化修養，在儒學、書法、繪畫、詩賦、棋藝、中醫等方面都有很高的造詣，這就是禪師「雙面僧格」。在今天的中國，如果一個和尚不會書法、繪畫，我們總會覺得他少了點什麼，這就是中國古代的禪師實踐所綿延下來的「中國佛教」文化氛圍，在這種文化氛圍中，作為佛教人物的禪師承載並傳承了中國文化傳統。如果說《壇經》代表了理論意義上的「中國即佛教，佛教即中國」，那麼禪師便是代表了實踐意義上的「中國即佛教，佛教即中國」。總之，所謂「中國佛教」，我們不能簡單地就理解成「中國的佛教」或「在中國的佛教」，它有著自己深刻而獨特的內涵。
參考文獻：
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2、凈慧：《在家佛教徒必讀經典》，虛雲印經功德藏，2000年版。
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