一、楔子：「希望神學」
基督教有所謂的「希望神學」(theology of hope)。「希望神學」「根據基督教末世論討論社會發展和現實政治問題，以基督教希望作為現代教會走向其信仰未來的行動準則」。「希望神學」是基督教古已有之的末世論、彌賽亞信仰以及千禧年思想e在當代神學中的一種新的綜合反映，它產生於20世紀60年代的德國，其創始人是《希望神學》一書的作者莫爾特曼(j．m。hmann)。莫爾特曼因為看到當時西方的科學突進和工業化給世界帶來了科學和工業本身所不可能解決而只可能愈演愈烈的一系列社會和自然問題，才揭櫫其「希望神學」的。這些催生「希望神學」的問題，比如「白人工業國的統治地位發展了這樣一種社會制度，在該社會制度中，這些白人工業國越來越富，相比之下，其它國家卻越來越落後，這就引起了亞洲、非洲和南美洲反殖、反帝的解放斗爭，而且還將在最近幾十年內導致一場全球性危機」，同時，「通過現在』的世界經濟，我們對環境的持續破壞肯定最遲在21世紀就使人類的生存陷入嚴重的危險境地。……礦物燃料的燃燒、污染物和化肥對土壤、水和空氣的破壞將會造成地球上動物界和植物界的毀滅、世界氣候驟變、北極和南極冰層的融化，從而使地球上人類生命陷入困境。現代工業社會已經使地球上的有機界失去了平衡，這樣的社會正在走向普遍的生態死亡。」莫爾特曼站在基督教的立場，將這種種對人類而言是災難性的問題解釋為是上帝與機器的直接對決，並且上帝最終輸了，即，上帝造了人和自然，人利用自然(通過科學和工業)造了機器，機器再打敗了上帝，從而上帝就不能生養自然和拯救人了，這時「不僅自然界已經消失，而且人也消失了」」!人成了機器的奴隸，已不再是本來的人(受馬克思異化思想之影響)，人的未來和希望都被機器葬送了。人躲在機器後面哭泣，祈盼著上帝能「東山再起」，給人以未來和希望，但問題是上帝也在與機器的斗爭中敗下陣來了，上帝也死了(受尼采「上帝死了」觀念的影響)。那麼人究竟該指盼誰來拯救呢?這時有莫爾特曼出來宣揚「希望神學」，說上帝死了沒關系，因為還有彌賽亞呢!彌賽亞在末世的降臨，也就是耶穌復活再臨將是人類未來的希望。可見，在基督教中，「彌賽亞」既是耶穌又是基督，而且在它看來，「希望的末世論與彌賽亞傳統」可以導致「現實中基督信仰的再生」，從而給深受機器苦難的人充滿希望的未來，這未來「意味著可能性自由和創新機會」。不過「人們不應該消極地等待『未來』。他也必須積極地參加社會活動。教會的使命就是要傳道，所傳的道要特別指出：人活在目前，卻要讓『未來』來支配每一個個人，以致可以使他勇往直前，採取行動，因而能塑造『未來』。今天教會在世的目的，並不是要『報導以往』，乃是要『改造未來』。目前本身並不重要，今世重要的事，乃是要讓『未來』來支配每一個個人……人必須自覺他自己有彌賽亞的可能性(messianicpossibilities)。」」關於「希望神學」的更為詳細的內容，限於篇幅和本文的佛教主旨，不宜過多涉及。竊以為，「希望神學」令人感興趣並使其在當代基督教神學中獨樹一幟且佔有一席之地的，並不是它所詮釋的彌賽亞降臨的末世論本身，因為此末世論是自基督教誕生以來眾所言說、大同小異的老生常談，而是它將彌賽亞降臨視作是一個真實的歷史事件。要知道，「在19世紀與20世紀，(彌賽亞)『神的國實際降臨』這個觀念多被自由派和某些新正統派人士列為神話」，而「希望神學」則認為彌賽亞降臨乃「是『未來的力量』闖入歷史，將歷史拉人和平與公義的新時代」。「歷史一定要終結於神，而耶穌基督的復活是其確據。有一天所有的死人要復活，神的新天新地應許要實現，這是歷史性的預述。」總之，彌賽亞的降臨將「賦予歷史積極意義，並將給人以希望」，而且這種希望還是歷史的現實的希望而非宗教的神話的希望，因而生活在今天的人們應該對彌賽亞的降臨充滿「具實的期盼」，應該對彌賽亞降臨所帶來的末世有「切實性的體會和興趣」，也就是說，人們要將彌賽亞降臨當做是在未來的人類歷史中真的會發生的真實的歷史事件來看待，而不要將之視為僅僅是教會用以寬慰人心的虛幻的宗教神話或宗教故事，從而形成一種對彌賽亞降臨的切實的期盼和希望，並以這種期盼和希望來調節當下的現實生活，從而生在期盼中，活在希望里。一言以蔽之，「希望神學」中的「希望」是「歷史具實的期盼」(這個概念下文還將詳釋)，而不是「神話故事」的寬慰。
我在這里談「希望神學」，但卻「醉翁之意不在酒」，目的是想從「希望神學」中引出「希望佛學」，因為至少在我寫作這篇論文之前，學術界還沒有「希望佛學」這個概念，但「希望神學」卻早已成熟，雖非盡人皆知，卻也據實可查。當然，我從「希望神學」中引出「希望佛學」，既不是為了給佛學增加一個名相概念，也不是為了仿效「希望神學」去構造一個所謂的「希望佛學」，更不是為了對「希望神學」和即將現諸下文的「希望佛學」進行比較，而是因為佛教，尤其是中國佛教中本就有與「希望神學」中所說的「歷史具實的期盼」在心理方式上(而不是教理內容上)相同的期盼和希望，而且這種期盼和希望在彌勒信仰中表現得最為突出，既有理論，也有實踐。但以往的佛學研究並沒有注意到這一點，所以我想在這里通過「希望神學」這個钁頭將其挖出來並貼上「希望佛學」的標簽。不過，在進入對彌勒信仰的考察之前，我們還是先把「歷史具實的期盼」這個概念來解釋清楚，因為這是我們了解「希望神學」和「希望佛學」的關鍵——「希望神學』，和「希望佛學」所說的「希望」，其內涵就是「歷史具實的期盼」。 ．
二、「希望」的內涵：「歷史具實的期盼」
「希望神學」以及下文將要論述的「希望佛學』』中的「希望」，作為一種「歷史具實的期盼」，是一個特定的術語，與「希望」的一般詞典義可能並非完全一致，而且也並不是說凡是在佛教語境中出現的「希望」就是「希望佛學』』中的『『希望』咽。不過，「希望佛學」中的「希望」雖然是特定的，但也並非是多麼玄乎，在日常生活中我們實際上也能經常體會和經歷這種特定的「希望」，舉個例子來說吧，比如，我們中國人年年都要過春節，於是春節就成了我們的一種希望。在春節到來之前，人們對春節會有各種各樣的期盼，並且切切實實生活在這些期盼中，為希望的最終到來而心甘情願乃至興緻勃勃地做著各種各樣的準備，從而人們的整個當下生活和工作似乎也因此而變得更有意義：這瓶酒先藏著，留到春節全家團圓時再喝；春節我會得到很多的壓歲錢，還會有新衣服穿，有好東西吃；春節我們一家準備到歐洲去旅遊；平時忙沒空打麻將，春節那幾天一定要約三五好友盡興搓一把；今年在我父母家過年，明年再到岳父母家過年；平時禁放鞭炮，春節七天開禁，一定得多買些鞭炮樂他一樂；春節就想在家看看電視，睡睡覺，哪也不去，養精蓄銳待來年；春節我想到城裡當保姆，因為那時城裡人手缺，肯定能掙個雙倍工錢；春節我倆把婚事給辦了；春節我要上領導家拜年；春節我要上廟燒香，圖個吉利；這頭大肥豬等春節宰了好過大年……總之，面對春節，中國人有著五花八門、各種各樣的期盼，而且越是臨近春節，這種期盼就越是活躍。當然，有時在頭一年的春節就在期盼著來年的春節了。可見，春節雖未至，希望卻已在，春節的希望已實實在在地影響了中國人非春節期間的工作和生活。
人們對春節的期盼和希望雖然各有不同，但卻都基於人們意識或潛意識中的一個共同信念，那就是，不管情況如何變化，春節肯定會如期而至，毫無疑問，正是這種毫不懷疑的信念使他們產生了對春節的「歷史具實的期盼」。其中，「歷史』』是指春節在未來一定能出現或到來，它具有歷史的真實性而非虛構；「具實』』是指對作為未來肯定會出現之歷史事件的春節有著切實而非或然的期盼。那麼，什麼又叫「或然的期盼」，什麼又叫「切實的期盼」呢?還是舉個例子來說吧。比如，我今天請客，客人來電說，他有空就來，沒空就不來，這時我對客人的期盼就是一種「或然的期盼」，從而相應產生的希望心理也就是「或然的希望」；相反，如果客人來電說，他無論如何必到，那我此時對他的期盼就是「切實的期盼」，從而相應產生的希望心理就是「切實的希望」。但是，客人的到來與春節的到來畢竟還是有著不一樣的含義，因為春節是無論如何都會到來的，但客人的到來卻不一定如此，客人雖然向我保證他必定來，但萬一他突然有什麼要緊事或者不幸在路上遇車禍而死了(這也是完全有可能的)，那他就到不了了。不過，雖然客人最終到不了，但我在約定的等客時間內還是對他有「切實的期盼」，因為我一點也不懷疑他能如約而至；相反，即使客人向我保證他必定來而且最後他確實也來了，但是我因為疑心太重或因為別的什麼原因而不願把他的保證當真，那我在約定的等客時間內對他的期盼也不能算是「切實的期盼」，而只能是「或然的期盼」。可見，所謂「切實的期盼」，實際上不是基於我們所希望的對象在客觀上真的能發生，而是基於我們在主觀上真的相信它會發生，真的把它實實在在地當成一件未來確實會發生的歷史事件來看待。因此，確切地說，『『歷史具實的期盼」中的「歷史」不是指客觀上真實的未來事件，而是指主觀上信以為真的未來事件，這未來事件有的像春節那樣肯定會到來；有的像客人那樣不一定會到來(另外像可能會因故取消的航班、婚禮等都屬於這種情況)；有的我們根本就沒辦法預測或證明它到底能不能發生(比如彩票中獎)；還有的根本就是虛構，肯定不會發生。在這四類「未來事件』』中，不但在前兩類事件上能形成「歷史具實的期盼」(這個我們剛分析過)，而且在後兩類事件上同樣也能形成「歷史具實的期盼」，只要我們對這兩類事件在主觀上信以為真，真的相信它會發生，毫不懷疑。比如對於彩票中獎，有的人買彩票純粹是出於玩的目的，每星期買幾注，也不對中獎寄予多大希望，中獎更好，不中獎也無所謂，這時他對彩票中獎就沒有「歷史具實的期盼」；相反，一個人如果相信他所買的彩票不管如何一定能中獎(社會上就有人相信經過「周易預測大師」指點所買的彩票肯定能中獎)，那麼，在彩票開獎之前(不管最後有沒有中獎)，他對彩票中獎所懷的希望就是「歷史具實的期盼」。
以上我們通過日常生活中的一些實例來說明究竟什麼是以「歷史具實的期盼」為內涵的「希望」，下面我們不妨將這種「希望』』與一些類似的心理作些簡單的辨析，以期對它有更為深入的認識。首先是「理想」，比如我要當教授，這是我以教授為期盼目標的「理想」。「理想」所要達到的期盼目標的實現是要以當事人的努力為前提的，不努力就達不到目標。但是「希望」所期盼的目標，與當事人的努力無關，比如，在前文所舉的例子中，不管你努力不努力，作為「希望」所期盼的目標，春節和客人都被認為會如期而至。其次是「寬慰」，什麼是「寬慰」呢?比如一個人處於逆境，事業不順，這時有人給他講越王勾踐「卧薪嘗膽」的故事，他受到一些激勵，略有「寬慰」，心想越王勾踐「卧薪嘗膽」從而「東山再起」，我難道就不能嗎?還比如「鑿壁偷光」、「懸樑刺股」的故事，對於苦讀考學的人也有「寬慰」的作用。當然，心懷「寬慰」並不等於心存「希望」，因為「寬慰」的心理往往不會堅固持久，有時甚至還是虛幻的，不像「希望」那樣「具實」並一貫到底。可以拿出來與「希望」作比較的還有「祈願」，比如有人祈求佛菩薩保佑他能生意興隆，於是就給佛菩薩燒香磕頭乃至做佛事功德，在做了這些之後，他認為佛菩薩就能保佑他生意興隆，這就是「祈願」的心理。「祈願」同樣也不是「希望」，因為任何「祈願」都是建立在半信半疑的基礎之上的，沒有哪個對佛菩薩磕頭的人會百分之百地相信佛菩薩能滿足他的願望，但「希望」就不同了，「希望」是絕對的相信，沒有絲毫的懷疑，因而是具實的。
在人類的日常生活中，也許與「希望」類似的心理還有許多，但是僅僅剛才所舉的「理想」、「寬慰」和「祈願」這三者就足以作為「希望」的比較對象而凸顯出「希望」的獨特內涵，即「歷史具實的期盼」。
本文的題目叫「彌勒信仰與『希望佛學…，讀者們讀到這里可能會有點不耐煩了，因為行文至此竟然還沒有去論述彌勒信仰和「希望佛學」，只是解釋了「希望神學」和「希望」，這是不是跑題了呢?是不是「跑冒滴漏」不嚴整呢?竊以為，我這樣做既不是跑題，也不是「跑冒滴漏」，而是老老實實地為本文的主旨「跑腿」作鋪墊。首先，以「希望神學」來引出「希望佛學」，這樣可以使得我在學界首次提出「希望佛學」不顯得那麼唐突或突兀；其次，不厭其煩地透過日常生活來解釋「希望」，乃是為了使人們懂得，「希望佛學」中的「希望」並不像佛學本身那麼神秘(許多人是這麼看佛學的)，它是人們在日常生活中的一種普通心理，當這種普通心理在佛教境遇中出現時便形成了「希望佛學」中的所謂「希望」。雖然最能說明「希望佛學」或是最可以充當「希望佛學」之注腳的莫過於彌勒信仰，但彌勒信仰卻絕非是「希望佛學」的唯一注腳，比如在《法華經》中我們也可以讀到「希望佛學」的素材，因此在對彌勒信仰作「希望佛學」的闡述之前，我還是想再「跑一次題」，展不一下《法華經》中的「希望佛學」，以作為理解彌勒信仰「希望佛學」的一個前提。總之，還得請讀者諸君稍安勿躁。
世間無有二乘而得滅度。唯一佛乘得滅度耳。比丘當知。如來方便深入眾生之性。如其志樂小法。深著五欲。為是等故說於涅槃。是人若聞。則便信受。譬如五百由旬險難惡道。曠絕無人怖畏之處。若有多眾。欲過此道至珍寶處。有一導師。聰慧明達。善知險道通塞之相。將導眾人。欲過此難。所將人眾。中路懈退。白導師言。我等疲極而復怖畏。不能復進。前路猶遠。今欲退還。導師多諸方便。而作是念。此等可愍。雲何舍大珍寶而欲退還。作是念已。以方便力。於險道中。過三百由旬。化作一城。告眾人言。汝等勿怖。莫得退還。今此大城。可於中止。隨意所作。若入是城。快得安隱。若能前至寶所。亦可得去。是時疲極之眾心大歡喜。嘆未曾有。我等今者免斯惡道。快得安隱。於是眾人前入化城。生已度想。生安隱想。爾時導師。知此人眾既得止息無復疲倦。即滅化城。語眾人言。汝等去來。寶處在近。向者大城。我所化。作為止息耳。諸比丘。如來亦復如是。今為汝等作大導師。知諸生死煩惱惡道。險難長遠。應去應度。若眾生但聞一佛乘者。則不欲見佛。不欲親近。便作是念。佛道長遠。久受勤苦。乃可得成。佛知是心怯弱下劣。以方便力而於中道為止息故。說二涅粲。若眾生住於二地。如來爾時即便為說。汝等所作未辦。汝所住地近於佛慧。當觀察籌量。所得涅粲。非真實也。但是如來方便之力。於一佛乘分別說三。如彼導師為止息故。化作大城。既知息已。而告之言。寶處在近。此城非實。我化作耳。
《法華經·化城喻品》宣揚「一佛乘」思想(實際上整部《法華經》都在宣揚這一思想)，認為佛出現於世教化眾生的目的，就是為了使眾生成佛，而不是成「二乘」羅漢(聲聞和緣覺)，但是佛鑒於眾生「志樂小法，深著五欲」，不能直接成佛，於是就巧設「方便」，使其先成羅漢，然後再成佛。如果佛直接教以成佛之道，那麼眾生會覺得太難而不願學佛，因此佛先教以眾生能看到成功希望的成羅漢之道，等其滿懷希望地達到羅漢之果位後，再引導其成佛。《法華經·化城喻品》將佛的這種教化策略用「化城之喻」來加以說明，該比喻曰：有一位導師帶領眾人在「五百由旬險難惡道」上走，「欲過此道，至珍寶處」，然而途中眾人畏於「險道」，又復「疲極」，遂，「打退堂鼓」，不想前進，準備退回去算了。導師知道了他們「中路懈退」的想法，遂「於險道中，過三百由旬，化作一城」——這就是所謂的「化城」，並對他們說，不遠處就有一座「大城」，馬上就到，「若人是城，快得安隱」。你們如果不想再前進，也無妨，就在此城中歇息；而你們如果想再「前至寶所」，那麼也可以歇息一會兒後再上路行進。「疲極之眾」聽了導師的這一席話，「心大歡喜」，於是就一鼓作氣「前人化城」而得「止息」「安隱」。導師見眾人在「化城」中「無復疲倦，即滅化城」，並對他們說：「剛才的大城是我化現出來讓你們暫作止息的，並非你們的目的地，你們的目的地乃是前面的珍寶處，這珍寶處離這里已很近了，大家快走呀，一會兒就到。」眾人於是就在導師的帶領下繼續向「珍寶處」徵發並最終至於「珍寶處」(這在經文中沒有明說，不過結果肯定是這樣)。《法華經·化城喻品》就用這個「化城之喻」來形象地解釋「一佛乘」思想，兩者的對應關系如下表：
┌───────┬──┬───┬───────────┬────────┬───┐
│ 化城之喻 │導師│眾人 │ 五百由旬險難惡道 │ 化城 │珍寶處│
├───────┼──┼───┼───────────┼────────┼───┤
│「一佛乘」思想│ 佛│ 眾生│「險難長遠」的成佛之道│「二乘」羅漢果位│佛果位│
└───────┴──┴───┴───────────┴────────┴───┘
一般對於以此表內容為核心的《法華經·化城喻品》的解釋是，「導師」以「化城」為「方便」引導「眾人」最終至於「珍寶處」；同樣地，佛以「二乘」羅漢為「方便」引導眾生最終成佛——這顯然是站在佛的角度的一種解釋。如果我們換一下視線，站在眾生的角度來解釋，那麼《法華經·化城喻品》就顯示出這樣的意義：「眾人」因為對「化城」充滿了「期盼」，所以能最終通過「化城」而至於「珍寶處」；同樣地，眾生也因為對「二乘」羅漢充滿了「期盼」，所以能最終通過「二乘」羅漢而成佛。雖然「化城」是化現出來的，虛幻不實的，但眾生對「化城」的「期盼」卻是真實的(因為他們對「化城」「心大歡喜」)，正是這種真實的「期盼」所形成的「希望」使眾生最終越過「五百由旬險難惡道」而至於「珍寶處」。若沒有「化城」，眾生就會絕望，從而也就到不了「珍寶處」。儘管眾生都想得到「珍寶」，但由於「珍寶處」太難到達，因而不能給人以「期盼」和「希望」，唯有「馬上就能到」的「化城」才能給人以「期盼」和「希望」。同樣地，對於眾生來說，成佛太難(至少《法華經》是這樣認為的)，不能給人以「期盼」和「希望」，但成「二乘」羅漢卻較易，因而讓人充滿了「期盼」和「希望」——這里不妨簡單地名之曰「化城希望」。《法華經·化城喻品》所開出的成佛之道就是：先在「化城希望」中成「二乘」羅漢，再在「二乘」羅漢的基礎上去成佛。一步登天直接成佛對許多眾生(《法華經》是特指末法時代的眾生)來說是不現實的。
細心的讀者可能會發現，剛才我們所引的據以分析「化城希望」的那段引文，前後有一個小小的不一致，即開始時說「世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘得滅度」，以「二乘」(聲聞和緣覺)為「化城」或「方便」；而結束時則說「於一佛乘，分別說三」，以「三乘」(聲聞、緣覺和菩薩)為「方便」，這是怎麼回事呢?實際上，無論是「二乘」還是「三乘」，都是為了襯托「一佛乘」，因而它們雖然在內容上有差別，但在作用上卻沒有任何不同，「如此皆為得一佛乘……十方世界中，尚無二乘，何況有三?」這不，《法華經·譬喻品》就以「三車之喻」(通常也叫「火宅之喻」)來說明佛以「三乘」為「方便」來引導眾生成佛，曰：
若國邑聚落有大長者。其年衰邁財富無量。多有田宅及諸僮僕。其家廣大。唯有一門。多諸人眾。一百二百乃至五百人。止住其中。堂閣朽故牆壁頹落。柱根腐敗梁棟傾危。周匝俱時欻然火起焚燒舍宅。長者諸子。若十二十或至三十。在此宅中。長者見是大火從四面起。即大驚怖。而作是念。我雖能於此所燒之門安隱得出。而諸子等。於火宅內樂著嬉戲。不覺不知不驚不怖。火來逼身苦痛切己。心不厭患無求出意。舍利弗。是長者作是思惟。我身手有力。當以衣械。若以機案。從捨出之。復更思惟。是舍唯有一門。而復狹小。諸子幼稚未有所識。戀著戲處。或當墮落為火所燒。我當為說怖畏之事。此舍已燒宜時疾出。無令為火之所燒害。作是念已。如所思惟。具告諸子。汝等速出。父雖憐愍善言誘喻。而諸子等。樂著嬉戲不肯信受。不驚不畏了無出心。亦復不知何者是火何者為舍。雲何為失。但東西走戲視父而已。爾時長者即作是念。此舍已為大火所燒。我及諸子。若不時出。『必為所焚。我今當設方便。令諸子等得免斯害。父知諸子先心各有所好。種種珍玩奇異之物情必樂著。而告之言。汝等所可玩好希有難得。汝若不取後必憂悔。如此種種羊車鹿車牛車今在門外。可以游戲。汝等於此火宅宜速出來。隨汝所欲皆當與汝。爾時諸子聞父所說。珍玩之物適其願故。心各勇銳互相推排。競共馳走爭出火宅。是時長者。見諸子等安隱得出。皆於四衢道中露地而坐。無復障礙。其心泰然歡喜踴躍。時諸子等。各白父言。父先所許玩好之具。羊車鹿車牛車願時賜與。舍利弗。爾時長者。各賜諸子等一大車。其車高廣眾寶庄校。周匝欄循四面懸鈴。又於其上張設憾蓋。亦以珍奇雜寶而嚴飾之。寶繩絞絡垂諸華纓。重敷蜿蜒安置丹枕。駕以白牛。膚色充潔形體姝好。有大筋力。行步平正。其疾如風。又多仆從而侍衛之。所以者何。是大長者。財富無量。種種諸藏悉皆充溢。而作是念。我財物無極。不應以下劣小車與諸子等。今此幼童皆是吾子。愛無偏黨。我有如是七寶大車。其數無量。應當等心各各與之。不宜差別。所以者何。以我此物周給一國。猶尚不匱。何況諸子。是時諸子。各乘大車得未曾有。非本所望。……如來亦復如是。無有虛妄。初說三乘引導眾生。然後但以大乘而度脫之。何以故。如來有無量智慧力無所畏諸法之藏。能與一切眾生大乘之法。但不盡能受。舍利弗。以是因緣。當知諸佛方便力故。於一佛乘分別說三。
「三車之喻」的故事較長，我們只能簡單地一述其意。「三車之喻」說的是，一位長者的家宅著了大火，他的二三十個孩子卻依然「於火宅內樂著嬉戲，不覺不知……無求出意」，長者想，如果僅靠他自己一個人的身手之力生拉硬扯地把孩子抱或拖出火宅，這不是什麼好辦法，因為一來孩子多，二來「唯有一門，而復狹小」，抱不勝抱，拖不勝拖，而且萬一在抱或拖的過程中不小心有孩子「墮落為火所燒」，那就更加麻煩。此時，長者想出了一個好辦法，他對孩子們說，門外有你們所喜歡的好玩的羊車、鹿車和牛車——這就是所謂的「三車」，你們快去拿呀，晚了就沒有了。孩子們一聽門外有好玩的「三車」，遂「心各勇銳」，呼啦一下全都奔競出門，逃離了火宅。然而到了門外，孩子們並沒有看到什麼「三車」，正在疑惑之際，他們的父親，也就是那位長者，送給他們每人一輛比「三車」還要好的「大白牛車」，孩子們就高高興興地各乘「大白牛車」玩去了。試想，如果長者一開始就說給孩子們「大白牛車」，孩子們是不會相信的，因為「大白牛車」太好了，超出了他們的期望，這就好比我現在對我的兒子說，你跟我來，我送給你一輛「賓士」轎車，兒子肯定不會相信，因為這超出了他那個年齡的人的期望，他的頭腦中可能連「賓士」轎車的概念也還沒有呢!他怎麼能相信你說的話?但如果我說，我送給你一輛小自行車，他就會相信。長者所說的「三車」就好比是小自行車，能讓孩子們產生真實的「期盼」和「希望」，而「大白牛車」就像「賓士」轎車，不能令孩子產生真實的「期盼」和「希望」。雖然長者實際上沒有什麼「三車」送給孩子們，只是用「三車」來「哄」他們一下，或者說「三車」是虛幻的，但孩子們對「三車」的「期盼」和「希望」卻是實實在在的，真實的，這就是所謂的「三車希望」。「三車希望」引導孩子們逃出了火宅，得到了「大白牛車」。《法華經·譬喻品》以「三車」比喻「三乘」，以「大白牛車」比喻「一佛乘」，先讓眾生在「三乘」中看到「希望」，然後再借這種「三乘希望」以成佛。
對於《法華經》中的「化城之喻」和「三車之喻」，佛學界的一般看法是它們表達了《法華經》「一佛乘」思想的「方便成佛論」，即以「二乘」(「化城」)和「三乘」(「三車」)為「方便」而成佛，此之謂「會三歸一」、「開權顯實」，其中「權」是指「二乘」和「三乘」，「實」是指「一佛乘」或成佛(o。但是，我在這里對之作了新的解讀或引申解讀，認為「二乘」和「三乘」作為「方便」，其最大的作用乃是給予走在成佛之路上的眾生以希望，或者簡單地說，給佛教徒以希望，使他們不至於因畏難失望而耽誤了成佛大事，正因如此，我認為《法華經》在「化城之喻」和「三車之喻」映襯下的「方便成佛論」實際上乃是「希望成佛論」，「方便即希望，希望即方便」——這就是《法華經》中的「希望佛學」。按照《法華經》的觀點，佛在教化眾生的過程中時刻不忘給眾生以「希望」，讓眾生在希望的「歡喜心」中「心大歡喜」地去解脫成佛，從而使眾生在艱難的成佛過程中能以苦為樂，不至於畏難而退，因苦而停。實際上這種「希望佛學」不獨見於《法華經》，它在佛教的思想和實踐中具有普遍性，這正如明了居士所說的，「佛教是給人希望的宗教，在悲慘地輪回於無趣中，佛陀為眾生開出一條光明大道——解脫道」，在這條「解脫道」上，佛為眾生提供了各種各樣的「希望」，彌勒信仰就是其中之犖犖大者。
彌勒信仰在印度佛教中就有，據《阿含經》和「彌勒六經」，彌勒的事跡有「上生和下生兩類，(從而)彌勒信仰也就分為上生和下生兩派。信仰現今在兜率天說法的彌勒菩薩，願求往生兜率天凈土的，為上生信仰；相信彌勒將來下生此世界，於龍華樹下三會說法，以救度眾生，而自己也能生此世界，在龍華樹下聽受說法成佛的，為下生信仰」。彌勒「上生信仰」和「下生信仰」隨著佛教之傳人中國而傳人中國，並在中國有著獨特的發展。不過，中國佛教史上的彌勒信仰，除了「上生信仰」和「下生信仰」，五代以後還出現了中國化的「化身信仰」，即對彌勒化身的信仰。其中所謂的「彌勒化身」就是我們在寺廟中經常能看到的「大肚笑口彌勒」，這「大肚笑口彌勒」據說是「按照布袋和尚為模特兒塑造的。五代時的布袋和尚，名叫『契此』，又號『長汀子』，浙江奉化人。常說他時常背著一竹杖，上面掛著一個布袋，在鬧市中行乞並教化眾生。他形體肥胖，面帶笑容，說話顛三倒四，隨地躺卧，腆著大肚子，冬天也不怕冷，有人給東西，就裝進口袋哈哈大笑。他性行放逸，其語類禪……後梁貞明二年(916年)，端坐於浙江奉化岳林村的盤石上圓寂……人們認為他是彌勒的化身，按照他的形象作藝術加工，塑成彌勒……在所有漢化的佛、菩薩形象中，最成功的一為觀音，再一個就是(大肚笑口)彌勒了」。中國人對「大肚笑口彌勒」的信仰就是彌勒信仰傳人中國後所次生的彌勒「化身信仰」，它和從印度傳人的彌勒「上生信仰」和「下生信仰」(「下生信仰」後來被作了中國化的改造，詳見後)一起，構成了中國佛教彌勒信仰的三種形態。對於彌勒信仰的這三種形態，我們不妨略作介紹，以期從中厘選出可以作為「希望佛學：』之意義生長點的那種信仰形態，因為並非彌勒信仰的這三種形態都與我們所要談的「希望佛學」有關。
(一)上生信仰
在佛教所說的欲界、色界、無色界之「三界」中，欲界自下而上共分「六天」，其中的第四天是所謂的「兜率天」，這「兜率天」分內外兩院，其內院稱為「兜率天宮」，是「補處菩薩」亦即將來要成佛的「候補佛」的居處。據《彌勒上生經》，作為釋迦牟尼佛之「候補佛」或接班人的彌勒菩薩(即我們通常所說的人類的「未來佛」)，在釋迦牟尼佛說此經「十二年後命終」而往生「兜率天宮」，並在那裡說法度生，歷「五十六億萬歲」再下生人間成佛。依此算來，從佛教傳人中國直至今天，彌勒菩薩都還在「兜率天宮」呢!這「兜率天宮」可是我們人間至今還不曾有的美妙凈土，簡直就是妙不可言(至於究竟如何美妙，請自行參見《彌勒上生經》)，故「兜率天宮」又被心嚮往之的佛教徒稱為「彌勒凈土」。「彌勒凈土是一個理想的天堂樂園，在這里修行，不僅可以盡情享受諸樂，而且可以得『不退轉』，將來隨彌勒下生，還可以在諸佛前受菩提記。因此，彌勒凈土對於信眾是很有吸引力的。」信眾嚮往彌勒凈土並相應地「精勤修諸功德」以期命終之時能往生彌勒凈土，親近彌勒菩薩從而離苦得樂，這就是所謂的彌勒「上生信仰」。彌勒「上生信仰」與現在佛教界流行的凈土宗的「彌陀信仰」乃是同一模式的信仰，兩者都屬於「凈土信仰」的范疇，只是彌勒「上生信仰」講的是往生「兜率天宮」的「彌勒凈土」，而「彌陀信仰」講的是往生阿彌陀佛西方極樂世界即「西方凈土」e。就像「彌陀信仰」的信眾想要往生西方極樂世界需要精進努力修行(至少是持名念佛，這個我們大家都比較熟悉了，無需解釋)一樣，彌勒「上生信仰」的信眾若想往生「彌勒凈土」，也得精進努力修行，否則是不可能往生的，關於這一點，《彌勒上生經》說得很明確：
佛滅度後我諸弟子，若有精勤修諸功德威儀，不缺掃塔塗地，以眾名香妙花供養，行眾三昧，深入正受，讀誦經典，如是等人，應當至心，雖不斷結，如得六通。應當繫念，念佛形像，稱彌勒名。如是等輩，若一念頃，受八戒齋，修諸凈業，發弘誓願，命終之後，譬如壯士屈臂頃，即得往生兜率陀天，於蓮華上結加趺坐。
又：
是諸大眾，若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜，恭敬禮拜，此人命終，如彈指頃，即得往生，如前無異。
按照我們在前文的界定，一個目標若需要努力才能達到，那麼這個目標在人們心中所導致的便是「理想」而非「希望」，從這個意義上來說，彌勒「上生信仰」不能作為我們談論「希望佛學」的一個樣本，或者說我們不能依據彌勒「上生信仰」來談論與彌勒信仰有關的「希望佛學」。
作為彌勒的化身，「大肚笑口彌勒」被賦予「大肚能容容天下難容之事，開口便笑笑世間可笑之人」之意象。這個意象給予信眾的只是「寬慰」而不是「希望」；另外，對於這個「大肚笑口彌勒」，「近世又常在他身邊塑兩個以至五六個小胖孩子與之嬉戲，稱為『五子戲彌勒』，很受渴求子嗣的婦女崇拜，於是有了『送子彌勒』的產生」e，這「送子彌勒」也只能使信眾產生「祈願」的心理，而不能使其形成「希望」；最後，作為「大肚笑口彌勒」之原型的布袋和尚雖然本身無宗無派，但他以放逸不拘的言行舉止使得禪宗十分願意將其拉到自己的陣營中來，以致我們在許多禪籍中都能讀到布袋和尚，這實際上使得布袋和尚「大肚笑口彌勒」具有禪化的形象，而禪化的形象所給予信眾的也只是「清凈感」而不是「希望」。綜合彌勒「化身信仰」的上述這三種情形，我們可以說彌勒「化身信仰」也不能作為我們談論「希望佛學」的資源。
(三)下生信仰
彌勒「上生信仰」和「化身信仰」都不能作為『『希望佛學』』來談，只有彌勒「下生信仰」才是彌勒信仰「希望佛學』』的生長點，對此我們不妨另闢專節來加以探討。
彌勒菩薩從娑婆世界即我們人間上生「兜率天宮』』後，最終還是要下生人間成佛，來人間教化眾生，但彌勒下生成佛需要兩個條件，一是《彌勒上生經》中所說的(前文已然提及)，彌勒菩薩在兜率天宮待夠「五十六億萬歲」；二是《彌勒下生經》中所說的，「那時娑婆世界環境非常美好，人民生活快樂，亦樂於聞法」，其具體情形可歸納為如下27方面：
2．夜雨香澤，晝則清和。
3．所行順法，不違正教。
4．常以香汁灑地，極為香凈。
6．穀食豐熾，民多珍寶。
7．村落相近，雞鳴相接。
8．弊華果樹枯竭，穢惡亦自滅，余甘美果樹，香美殊好者皆生於地。
9．時氣和適，四時順節。
10．人身之中，無有百八之患。
12．人心均平，皆同一意。相見歡悅，善言相向。言辭一類，無有差別。
13．男女之類，意欲大小便時，地自然開，事訖之後，地便還合。
17．顏貌端正，不長不短，不肥不瘦，不白不黑，不老不少。
18．城邑舍宅，及諸里巷，乃至無有細微土塊。
19．純以金沙覆地，處處皆有金銀之聚。
21．時世安樂，無有怨賊、劫竊之患。
22．城邑聚落，無閉門者，亦無衰惱、水火、刀兵及諸飢饉、毒害之難。
24．園林地泉之中，自然而有八功德水。· 25．青紅赤白，雜色蓮花，遍覆其上。其池四邊，四寶階道。
26．眾鳥和集，鵝、鴨、鴛鴦、孔雀、翡翠、鸚鵡、舍利、鳩那羅、耆婆耆婆等，諸妙音鳥，常在其中。
27．流水美好，味甘除患。雨澤隨時，谷稼滋茂。不生草穢，一種七獲，用功甚少，所收甚多。
上述這27條合起來，就是彌勒下生成佛的人間的具體狀況，這樣的人間顯然是一個人心和善、社會和諧、自然優美的凈土樂園，這個凈土樂園名叫「翅頭城」或「翅頭樂園」，「將來久遠，於此國界，當有城郭，名曰翅頭，東西十二由旬，南北七由旬」，其美好程度一點也不亞於彌勒上生的「兜率天宮」。相比之下，「釋迦牟尼身為菩薩時，也曾上生兜率天宮，成為補處菩薩，從兜率天宮下生人間而成佛」，但釋迦牟尼所下生成佛的人間則是一個「五濁惡世」的娑婆世界，也就是人類社會。據《佛說阿彌陀經》，「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生說是一切世間難信之法。舍利弗，當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難。」也就是說，釋迦牟尼有惻隱之心，見人間眾生於「五濁惡世」中受苦受難，遂從「兜率天宮」下生人間成佛以救度眾生，而與之不同的是，彌勒菩薩乃有隨喜之心，見人間眾生於「翅頭樂園』』中快樂幸福，遂從「兜率天宮」下生人間成佛以與眾生同樂(與孟子所提倡的「與民同樂」頗為類似)，這就是說，彌勒下生其間成佛的人間凈土「翅頭樂園」並非是由下生的彌勒創造的，而是人類自己創造的。人類自己創造出一個美好的世界，等待彌勒菩薩從「兜率天宮」下生同樂，這就是所謂的彌勒「下生信仰」。
如果說，在中國佛教史上，彌勒的「上生信仰」和「化身信仰」一直沒有被誤解誤信的話，那麼彌勒的「下生信仰」從北魏開始就歪曲變味，而不再是純粹的宗教精神生活了。「當時，『彌勒下生』說已經開始演化，宣說釋迦牟尼佛涅槃後，世界隱人苦境，一切罪惡，次第顯現，至彌勒佛自兜率天宮降世，在龍華樹下紹繼佛位後，世界將變為天堂，廣博嚴凈，豐樂安穩，只有享樂，沒有痛苦。這一新教義一出現，便在民間流布。法慶的『新佛出世，除去眾魔』，新佛指的是彌勒佛。凡是彌勒出世，新舊佛祖更替，就是改天換地的時代。法慶從這里找到了造反的理論依據，所以提出了『新佛出世』的口號發動民眾。」法慶是北魏僧人，自號「太乘」，提出「新佛出世」的口號，以「彌勒下生」的佛教教義為由頭，於宣武帝延昌四年(515年)組織發動了參加者達五萬多人的北魏最大規模的造反。自此以後以迄清末，中國歷朝歷代都不乏以「彌勒下生，新佛出世」為號召的大大小小的反政府叛亂，似有「陰魂不散」之勢，令政府撓頭。這種叛亂在南宋以後逐漸演變為較為規整且有無數分支以至於把元朝都給推翻了的「白蓮教」運動，直至清末「白蓮教」運動才讓位於能量更大的以基督教教義為理論指導的洪秀全「太平天國」運動(洪秀全也許是受了「白蓮教」的啟發)。
在中國佛教彌勒信仰發展史上，先有「上生信仰」，再有「下生信仰」，最後才出現「化身信仰」。本來，在兩晉南北朝時期的兩大凈土信仰中，彌勒「上生信仰…『曾興盛一時」，聲勢遠要超過其競爭對手彌陀信仰e，「但苦難的民眾對彌勒下生救度眾生更感興趣，下生信仰在民間頗為流行，聲勢頗大，並被改造為民間的秘密宗教，策動造反」，這對整個彌勒信仰的走勢產生了極大的影響。首先，「城門失火，殃及池魚」，彌勒「下生信仰」與反政府活動糾纏不清的關系使得歷朝歷代政府都對與彌勒有關的佛教活動採取嚴厲的防範、禁止乃至鎮壓措施，這使得本來純潔而興盛的彌勒上生信仰也深受打擊，「以至隋唐之後，一說『凈土宗』便是專指彌陀信仰而言，人們不再理會彌勒信仰」，並且在「唐玄宗禁斷彌勒教後，彌勒信仰降為一般佛菩薩崇拜的水平，凈土信仰成為彌陀信仰一家的天下」，這種形勢一直延續至今，以至於我們今天佛教界的凈土信仰實踐只有彌陀的事而沒有彌勒的份。對於「彌勒凈土」，我們現在充其量也只是像本文那樣「紙上談兵」地說說，一過口癮而已——「彌勒凈土」的落敗正印證了道安的名言，「不依國主則法事難立」。其次，彌勒「下生信仰」之遭禁和彌勒「上生信仰」之失勢，使得作為「一般佛菩薩崇拜」的彌勒「化身信仰」即對「大肚笑口彌勒」的崇拜應運而生。可以說，彌勒「化身信仰」乃是正版的彌勒「上生信仰」和「下生信仰」在中國被邊緣化後的產物。不過，作為彌勒化身的「大肚笑口彌勒」雖然是「石壓筍斜出」的結果，但是他的中國化形象以及對他的崇拜卻是中國佛教現實中唯一存在的活的彌勒信仰。
中國佛教彌勒信仰從三分天下到只剩其一，表面上看來是由於政府的掣肘，但實際上卻是由於——或者說根本原因乃是在於——對彌勒「下生信仰」的誤解和歪曲，為什麼這麼說呢?因為那些以「彌勒下生，新佛出世」為號召的反政府叛亂(以下不妨簡稱「彌勒運動」)都是基於對彌勒下生信仰的誤解和歪曲，其中的邏輯是這樣的：對彌勒下生信仰的誤解和歪曲導致「彌勒運動」，「彌勒運動」引起政府對彌勒信仰的掣肘，政府的這種掣肘最終促使彌勒信仰的減勢和衰落。那麼，「彌勒運動」對彌勒「下生信仰」的誤解和歪曲(應該是有意的)究竟表現在哪裡呢?簡單地說，「彌勒運動」所鼓吹的「彌勒下生」完全不符合本節開頭所說的「彌勒下生」的兩個條件，具體內容只要一讀《彌勒上生經》和《彌勒下生經》便一目瞭然。
首先，《彌勒上生經》中說，彌勒菩薩要在兜率天宮待夠五十六億萬歲才能下生(從釋迦牟尼在世時算起)，按照這個時限，彌勒下生之事到現在都還不會發生，更不要說從南北朝到明清的中國古代了。可見，中國古代的「彌勒運動」顯然是使彌勒「早產」於人間了。既是「早產」，焉能正常?
其次，《彌勒下生經》中說，彌勒菩薩在兜率天宮「觀察」到處處是凈土樂園的人間即「翅頭城」才下生於人間，也就是說，彌勒下生時，人間已是凈土樂園了。這凈土樂園根本就不是彌勒下生後創造的，更不是由彌勒創造的，而是由人類自己創造的。然而，「彌勒運動」卻說因為人間苦難深重，疾苦非常，所以彌勒下生成佛救苦救難並帶領人民創造一個幸福的世界。也許在中國古代，人間確實苦難深重，確實也需要有人出來創造一個幸福世界，但這個人絕不是彌勒，佛教沒有賦予彌勒這樣的職責。
上述兩點內容足以表明，中國古代「彌勒運動」所說的「彌勒下生，新佛出世」，完全違背了《彌勒上生經》和《彌勒下生經》中有關「彌勒下生」之條件的教義。我們且不說它在政治上如何，僅就佛教上來說，「彌勒運動」就是對彌勒「下生信仰」的一種歪曲，現在到了該還彌勒「下生信仰」以本來面目的時候了。純正的彌勒「下生信仰」應該是這樣的，茲有三條：
(一)彌勒下生雖然從時間上來說還相當遙遠，現在生活在人間的佛教徒這輩子肯定是等不到彌勒下生，但是按照佛教教義，人不是只有「這輩子」，人的存在是個「業報緣起」之連續體，「這輩子」的「業」緣起「下輩子」，「下輩子」的「業」又緣起「下下輩子」，無窮無盡，因而，彌勒下生即使再遙遠，你最終還是能等到那一時刻，不必像「彌勒運動」那樣去人為地早催彌勒下生，使之「早產」。
(二)彌勒必然會下生人間，而且每一個人也都必然會碰到，這是佛教徒的希望，或者說，這給了佛教徒以希望。佛教徒應該在這種希望中安住當下，把當下的現實人間建設好，用我們現在的話來說，就是要營構一個和諧社會，在彌勒下生之前讓人間變成凈土樂園「翅頭城」，「凈化人間恭迎彌勒菩薩下生」e。這就好比必然會到來且人人可等到的春節給人以希望，從而在春節到來之前，人們滿懷希望地把家裡的方方面面都準備好，以一個美好的家來迎接春節的到來。
(三)以上兩條是聯合考慮《彌勒上生經》和《彌勒下生經》而得出的純正彌勒「下生信仰」的內容。若僅參照《彌勒下生經》，由於《彌勒下生經》沒有講彌勒下生的具體時間，而只是說彌勒在兜率天宮「觀察」到處處是凈土樂園的人間即「翅頭城」即便下生人間成佛，那麼我們可以說彌勒「下生信仰」還可表述為：佛教徒若不把當下的現實人間建設成和諧社會凈土樂園，彌勒就不會下生人間成佛；反之，如果佛教徒能早日把當下的現實人間建設成和諧社會凈土樂園，那麼彌勒佛就會早日降生人間。「若以自然的方式等待其人間凈土來臨，何不大家共同來創造，讓彌勒菩薩早日來臨比較好呢?」總之，要使彌勒早日下生，「人間要從環境保護、動植物生態保育著手，普世價值的觀念教育要加強，人們思想才會相同，行為才能一致」，人間才能成為彌勒下生於其中成佛的和諧社會凈土樂園——這就是由彌勒「下生信仰」所引發的人間希望。
我們不妨把(一)和(二)所表述的內容看作是嚴格究竟的彌勒「下生信仰」，而把(三)所表述的內容看作是通融方便的彌勒「下生信仰」。竊以為，在當今的末法時代，這種通融方便的彌勒「下生信仰」更契合眾生的根機，更能給眾生以希望，更能使眾生看到現實人間的希望。相比之下，被「彌勒運動」所歪曲了的彌勒「下生信仰」則只能引發人們對現實人間的絕望，並使他們在這種絕望中走向對立乃至對抗，而非走向和諧。
六、結語
雖然中國古代的「彌勒運動」誤解誤用彌勒「下生信仰」，以致使它走向了佛教的反面，完全起不到作為佛教信仰所應該起的和順人心、和諧社會的作用。但是，在錯誤的「彌勒運動」中，民眾在彌勒「下生信仰」中所形成的「希望」——對美好社會和美好生活的嚮往——卻是純潔無邪的，完全是人類美好天性的一種表現。這就好比小偷為了使自己或家人的生活過得好一點而去偷錢是不對的，但他想使自己或家人的生活過得好一點的願望本身並沒有什麼錯，因為誰都想過好一點的生活，這是人之常情嘛!同樣道理，儘管「彌勒運動』』現在看來是與佛教背道而馳的，但彌勒「下生信仰』』及其因這種信仰而產生的相關「希望」卻是應該被承認並付諸實踐的，就像本文開頭所談的「希望神學」將源之於「彌賽亞信仰』』的『『希望」合理化並付諸實踐一樣。「彌勒(maitreya)和彌賽亞(messiah)，兩個詞讀音相近，意義相近，都有未來救世主的意思，而且中亞和東亞歷史上造反的起義者都曾打過他們的旗號。這兩個概念應該是同源的，兩個在不同宗教出現的概念，如此的相似，沒有任何的繼承關系的可能性是很小的。根據上海復旦大學錢文忠教授的考證，公元前1000年左右，包括西亞、北非、小亞細亞、兩河流域和埃及在內的廣大地區，流行著一種未來救世主的信仰，耶穌宗教里的彌塞亞，就是這種救世主信仰中最有代表性的一種。這種信仰在聖經引日約》裡面就已經有了，它反映了被壓迫的民族對自由和幸福巨大的渴望。而印度的彌勒信仰，在學術界已經得到確認，和這種全世界范圍的救世主信仰是密切相關的，彼此影響的，印度的彌勒信仰就是救世主信仰的一個組成部分。用最簡單的話來說，彌勒之所以是未來佛，是未來的救世主，有印度的根源，也有更廣大范圍的全世界或者古代世界的根源，是當時普遍流行的彌賽亞信仰的一個部分。所以這就是彌勒(maitreya)和彌賽亞(messiah)兩者之間發音很相似的原因，因為有共同的來源。」從這個意義上來說，既然「彌勒」和「彌賽亞」是同源的，那麼彌勒「下生信仰」和「彌賽亞信仰」(也可叫彌賽亞「降臨信仰」或彌賽亞「下生信仰」)在各自的宗教語境中就具有同等的意義，即從彌勒「下生信仰」引生「佛教的希望」，而從「彌賽亞信仰」中引生「基督教的希望」。現在，「希望神學」已闡述了基於「彌賽亞信仰」的「基督教的希望」及其對於當代基督教徒的重要意義，那麼，參照「希望神學」，我們也應該建立闡述基於彌勒「下生信仰」的「佛教的希望」及其對於當代佛教徒的重要意義，從而使被中國古代的「彌勒運動」所歪曲了的彌勒「下生信仰」得以回歸其本來面目。
本文的題目叫「彌勒信仰與『希望佛學」』，實際上就這個題目寫一本書也不為過，但是，作為一篇論文，本文只能就彌勒信仰和「希望佛學」之間的關系談些原則性和綱領性的話題，不可能太過詳細和深入。本文最想告訴讀者的是，雖然「彌勒下生」是遙遠未來之事，但對「彌勒下生」的「希望」卻就在當下，佛教徒應該在這種當下的「希望」中將眼前現實的事做好以等待「彌勒下生」——在這一點上，天台宗二祖慧思(515—577年)是最值得我們今天的佛教徒學習的。在中國古代普遍曲解彌勒「下生信仰」的情形下，慧思是為數不多的幾個能正確理解彌勒「下生信仰」並將之落實於現實生活、活在期盼「彌勒下生」之「希望」中的高僧之一。根據著名的《南嶽思大禪師立誓願文》，慧思篤信「彌勒下生」，因而平時勤修道術求長生並刻造金字般若經，以期彌勒下生時，他還活著經還在，從而到那時也還可以宣講佛法。雖然他的這個想法未免有些幼稚可笑，但他對彌勒下生「歷史具實的期盼」或「希望」以及在這種「希望」中安心當下修持的做法正是「希望佛學」所要求的。
