陳堅
一、「粗言」明「唯識體用」
歐陽竟無在反思中國佛學的時候，非常痛心地發現中國佛學由於沒有很好地吸收和利用唯識學中的思想元素和學術方法而顯得漏洞百出，「比之西方佛菩薩所說之法，其真偽相去，誠不可以道里計也。」[黃夏年主編《歐陽竟無集》，中國社會科學出版社1995年12月版，第90頁。]於是乎，他振振然欲以唯識學糾中國佛學之偏以建立中國新佛學。在《唯識抉擇談》中，歐陽竟無從唯識學中「抉擇」了他認為建立中國新佛學所亟需的十大思想資源，其第一便是唯識學中的「體用」觀。當然，「體用」一詞並非唯識學中本有，而是源自於中國哲學。不過，歐陽竟無認為，唯識學中雖然沒有「體用」一詞，但卻有「體用」的觀念以及依據這種觀念而有的一整套思想方法——歐陽竟無乃援用中國哲學的「體用」概念稱之為「唯識體用」，並概括「唯識體用」觀曰：
「無為是體，有為是用」，此粗言也！若加細別，則有體中之體，體中之用，用中之體，用中之用。[同上，第91頁。]
與中國哲學中線性單重的「體用」觀相比，「唯識體用」觀要複雜得多，我們似可名之曰立體雙重的「體用」觀。對於這種立體雙重的「唯識體用」觀，歐陽竟無自己作了註解，但是由於唯識學有一副與生俱來的「刻板面孔」，即名相概念太多且又太不通俗，以致於對歐陽竟無的註解，人們也還是「霧里看花」看不分明[比如，大家所熟悉的當代新儒家鼻祖熊十力對唯識學亦頗有研究，他不但常在寫作中運用唯識學術語，而且還寫有一些專門闡述唯識學思想的著作，如《新唯識論》、《佛家名相通釋》等，但是，他的作品向來以難讀聞名，概其原因，亦莫不主要由於其中唯識學名相概念之障隔(而不是由於熊氏思想本身之晦澀)。]，這就激起了我對歐陽竟無的註解再作註解的衝動並寫成了這篇題為《歐陽竟無「唯識體用」觀疏解》的小文，因為，按中國傳統經學的界定，對「注」的再「注」，應叫作「疏」。
一、「粗言」明「唯識體用」
所謂「粗言」，即是我們通常所說的「總的來說」。在歐陽竟無看來，總的來說，「唯識體用」觀可以概括為「無為是體，有為是用」。對於這「無為是體，有為是用」，歐陽竟無註解曰：
無為有八，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅(此五皆就真如義別而立)、三性真如也。雲何虛空？真如離障之謂。雲何擇滅？由慧簡擇得證之謂。雲何非擇滅？緣缺不生之謂。雲何不動？苦樂受滅(即第四禪)之謂。雲何想受滅？離無所有處欲，想受不行之謂。雲何三性真如？謂善、惡、無記法中清凈境界性。蓋真如遍一切一味，非惡、無記中即不遍也，此理須辨。無為法不待造作，無有作用，故為諸法之體；反之由造作生，有作用法，即是有為，故有為是用。此所謂粗言體用也。[《歐陽竟無集》，第91-92頁。]
愚疏：
唯識學將宇宙萬法分為五大類一百種，即「心法」八種，「心所法」五十一種，「色法」十一種，「心不相應法」二十四種，「無為法」六種，此即所謂的「五位百法」。在「五位百法」中，除六種「無為法」外的其他九十四種法皆是「有為法」。所謂「有為法」即是指由因緣和合造作而成的，有生、住、異、滅(即產生、存在、變化、消亡)過程的事物(其中「為」是「造作」的意思)；所謂「無為法」，即是指非由因緣和合造作而成的，無生、住、異、滅過程的絕對存在的事物。「有為法」是世間法，「無為法」是出世間法。歐陽竟無以「體用」來詮釋「有為法」和「無為法」，認為「無為法」是「體」，「有為法」是「用」，「無為法」與「有為法」互為「體用」關系，世出世間是「體用一如」的，這實際上是從一個新的角度論證了作為中國佛教之主題的「世出世間不二」思想，因為在歐陽竟無之前，中國佛學家皆以世間法和出世間法(或「有為法」和「無為法」)有一個共同的基礎來論證「世出世間不二」的，如天台宗的智顗立「性惡」論，提倡「煩惱即菩提」，認為佛性既具善又具惡，世出世間一切萬法皆導源於此一佛性，故「世出世間不二」；又如慧能立「自性」論，認為世出世間一切萬法皆為「自性」所變現，故「世出世間不二」。可見，不管是智顗還是慧能，他們都是通過一個中介(佛性或「自性」)建立起了世間法和出世間法之間間接的「不二」關系，而歐陽竟無則以「體用」的觀念建立起了世間法和出世間法之間的直接的「不二」關系。
按照「五位百法」之名數，「無為法」有六種，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅和真如，何故歐陽竟無卻說「無為有八」？原來歐陽竟無將真如一分為三，分為善真如、惡真如和無記真如三種(此有點類似於慧思將「如來藏」分為「空如來藏」和「不空如來藏」)。茲解釋這六種(或八種)「無為法」的大意如下：
《大乘百法明門論》卷下曰：「言虛空無為者，謂於真諦離諸障礙，猶如虛空，豁虛離礙，從喻得名。」[《大正藏》第44卷第52頁。]可見，所謂「虛空」，乃是指「真諦」，亦即佛教的真理「真如」。佛教的真理猶如「虛空」一樣毫無障礙(即「離障」)地存在於宇宙中(故以「虛空」名佛教的真理)，只是眾生不覺知而已；一旦覺知，無處不是佛教的真理[比如，我們人平時並不感覺到虛空或空氣的存在，但只要注意去覺知，那麼處處是虛空，處處有空氣。]，禪宗所謂「青青翠竹儘是法身，鬱郁黃花無非般若」即是此意。當代的凈土法門法師有一句名言，曰「佛法不是佛說的」，意謂佛法即佛教真理乃是客觀地存在於宇宙中的，佛教真理遍在一切，佛沒有創造什麼佛教真理，佛只是發現了客觀存在的佛教真理而已，這就好象萬有引力定律是宇宙中客觀存在的，而不是牛頓創造的，牛頓只是發現了客觀存在的萬有引力定律而已。
(二)擇滅：「由慧簡擇得證之謂」。
《成唯識論》卷二曰：「由簡擇力滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。」[《大正藏》第31卷，第6頁。]析言之，所謂「擇滅」，「擇」者，選擇，「滅」者，滅除，「擇滅」，顧名思義，即是指以「無漏智」選擇佛教的真理來滅除煩惱，證成菩提，獲得解脫。從表面上看，滅除煩惱似乎不一定非得要靠佛教的「無漏智」和佛教真理，其他途徑也是可以的，比如基督教信仰、科學手段乃至日常生活中的種種策略和資源等亦無疑有滅除煩惱的功用，但是，通過佛教以外的途徑來滅除煩惱，1、只能滅除「枝末煩惱」，而不能滅除源於「無明」的「根本煩惱」，比如，一個人上午丟了錢，有點煩惱(這在佛教叫「枝末煩惱」)；然而，他下午中了彩，於是他上午的這點煩惱也就滅除了。2、只能暫時滅除由某因而起的具體煩惱，而不能一勞永逸、釜底抽薪地徹底斷絕煩惱本身，此所謂治標不治本是也。3、即使滅除了煩惱，也無由證成菩提，獲得解脫。可見，佛教以外的「有漏智」及世間法是無法滿足滅煩惱證菩提之要求的，唯有靠「無漏智」和佛教真理才能真正滅煩惱證菩提。
《成唯識論》卷二曰：「不由擇滅，本性清凈，或緣闕所顯，故名非擇滅。」[《大正藏》第31卷，第6頁。]「非擇滅」是相對於「擇滅」而言的。雖然「非擇滅」和「擇滅」一樣，都是靠「無漏智」和佛教真理以滅煩惱證菩提，但是「擇滅」是需要人為努力(即「擇」)的，而「非擇滅」則不需要人為努力(即「緣缺」)，舉個例子來說吧，禪宗中講求坐禪、提倡「拂塵看凈」的北宗禪法即是「擇滅」，而不講求坐禪、提倡「明心見性」的南宗禪法即是「非擇滅」。
《大乘百法明門論疏》卷下曰：「第四靜慮以上唯有舍受現行，不為苦樂所動，故名不動。」[《大正藏》第44卷，第60頁。]我們都知道，佛教的修行，實際上是一個在「三界」——欲界、色界和無色界——中逐步超升的過程，而「三界」中的每一界又分為幾個層次，其中色界分為初禪、二禪、三禪和四禪四個層次。據說，當修到色界的第四禪(也叫「第四靜慮」，「禪」的梵文是dhyāna，意為靜慮)時，人已能舍棄一切，並沒有了苦樂之感受，已不為苦樂所動，是為「不動」。
《大乘百法明門論疏》卷下曰：「無所有處想受不行所顯真理，立此名爾。」[《大正藏》第44卷，第52頁。]接著前述，「三界」中的無色界可分為四個層次，即空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處。據說，當修到非想非非想處時，人的一切「想」和「受」都被滅除了，不但沒有想，連「沒有想」本身也沒有了；不但沒有苦樂感受，連「沒有苦樂感受」本身也沒有了，此即「非想非非想」之十分徹底的「想受滅」。
前文在談到「虛空」時曾說到，「虛空」就是「真如」；然而這裡又出現了一個「真如」，是不是重複？答曰：不是重複，因為作為「虛空」的「真如」，是指體現於宇宙萬法中的「真如」，我們不妨稱之為「宇宙真如」；而這裡的「真如」則特指體現於心中的「真如」[按照唯識學的「五位百法」，宇宙兼能所、兼心物，因而心實際上也是宇宙的一部分，但是，站在人的角度看宇宙，宇宙卻是一種外在於心的存在，是心的物件。應該說，包括心的宇宙是不顯現而自在的宇宙，而作為心的對象的宇宙則是顯現而存在的宇宙——這樣的宇宙乃是科學、哲學和宗教所實際要涉論的宇宙。]，我們不妨稱之為「心性真如」。因為心分善、惡、無記(即非善非惡)三種性質，故歐陽竟無又將「心性真如」稱為「三性真如」。歐陽竟無這樣做，是為了避免人們將「無為法」中的「虛空」和「真如」混淆。究實而言，「虛空」(即「宇宙真如」)和「真如」(「心性真如」或「三性真如」)在理體上是同一的，都是指佛教的真理，只是兩者所處的場境不一樣，一個處於宇宙中，一個處於心中；或一具宇宙客觀性，一具心性主觀性。
