宋立道(貴州大學)
論文摘要：中國禪法，尤其是南宗禪，有著兩個來源：一是印度的，一是中國的。禪學作為解脫的實踐系統，其所發展的並不是印度思維中理性主義的那個部分，而是一切宗教體系當中都會有的直觀主義或者直覺主義的源流。中國的禪，還更多地依戀於中國思維的感性傳統。因此，禪學與美學是內在地相通的。
人類文化，包含宗教文化，都是人類生活過程的反映和積澱結果。中國的佛教，尤其中國佛教當中的禪宗(其中的南禪)也是中國文化特殊語境下的產物，反映了中國人對於來自西天的宗教文化的認識與接受。形成於六七世紀時的中國佛教禪宗，既是當時中國社會的精神生活要求的反映，也是對外來文化的折衷與融合。
一切民族的文化當中都包含了對於自身生存形態的認識。這一認識的基本途徑也就是感性與理性。感性有著經驗感知與感性直觀的區分；理性也有觀念理性與理性直觀的區分。相對而言，西方的思想重視的是經驗感知與觀念理性。當然這並不意味著他們的文化與宗教文化當中沒有直觀的成分。我們看看最早的宗教心理學圖書，例如看看威廉·詹姆斯(williamjames，1842—1910)的《宗教經驗之種種》一書，足可以知道超出日常經驗的宗教體驗方式是多種多樣的。其中，感性直觀和理性直觀在宗教體會中，都起著重要的引導作用。
從一開始，來自印度的宗教體驗方式就包含了經驗與直觀這兩種認識方式。宗教，由於其根本的目標指向，必須有神秘主義的傾向，必須在人類正常的感性與理性知識能力以外，企盼、期待並努力開發，非理性的，也就是直觀的知識能力。看早期漢譯佛教經典，我們知道其中充滿了來自生活當中的事例，從認識特徵來看，它們均屬於「故事」或者「譬喻」。故事與譬喻都有隱喻的功能，隱喻有神話的功能，其包含與傳達意義的能力也許不如推理那麼明晰與準確，但內涵更要豐富得多。譬喻，如果去掉它在邏輯學方面的類比推理含義，主要傳達的是感性的經驗知識。原始佛教當中，釋迦牟尼本人的說法活動，部派佛教時期遊行的佛本生故事，都流斥著眾多譬喻，在中國大行其道的說一切有部學說，其傳播方法就重視譬喻，《百喻經》就是這些譬喻故事的結精。後來對於大乘佛教的產生影響相當大的便是譬喻師，馬嗚菩薩就是譬喻師。大乘佛教發展起來以後，——方面保留了譬喻的說法功能，另一方面，也運用了更為抽象的理論說明方法，般若以及般若智慧的推理就有了抽象思維的邏輯形式。
但宗教在很大的程度上尋求的是人類對於形而上的超自然的渴望，是一種感性的滿足。無論是正常的經驗知識，還是抽象的理性知識能力，都不能揭示超自然那一面的信息。而人類對於生存環境(寬泛地說，世間與出世間都是人類的生存環境)，從一開始也就限於感性與理性的涉及的範圍內。這樣除了頗具神秘性的冥想寂定方法，更多地，我們還不能不依賴語言思維來追尋宗教意義。於是，印度的宗教(佛教自然也在其中)從來就有禪與教這兩個方面的內容，從來就有可言說的和不可言說的兩種解脫途徑。早在古印度流域的摩亨達羅文明當中，就有描繪坐禪瑜伽士的泥版。
「教」是教說，包括譬喻方法的宗教言說；而瑜伽冥想，後來叫做禪定的，也是佛教形成之初就有的解脫途徑。印度佛教解決人生的缺陷的方法，意在顯示生死的無意義。這種「無意義」說白了，就是「空」(sunivata)。空是對世界之無生無滅、完全寂然的認識。為什麼生機盎然、森羅萬象的世界原來無生?顯然不是用語言能夠說得清楚的。所以印度人還在奧義書時代，就殫精竭慮地以各種各樣的譬喻來說明什麼是「空」。後來的佛教，雖然也借用語言譬喻來說明空，但真正要想把握「空」，還只能自己去體會，去體認。這叫做證真，不證真無以成道，成道是理性直觀的結果，而言說只是一種引導，一種指引。佛教關於四禪天的解說，就透露出通過坐禪而啟發禪慧，也就是理性直觀能力的一再上升的過程。譬喻以及從譬喻發展起來的表述方法，甚至依存於這套方法的佛教教理，在後來的中國佛教當中，被稱作教說，或者教下之說；相對於前，經驗體認則稱為修證，禪定就是一種修證。兩相對舉，前者為「教」，後者稱「禪」。中國禪宗所說的「教外別傳」，就想說明，禪法、禪理、禪悟，都是不依存於佛法的語言形式的，是外在於語言，因而是內在於心性的。我們又得知，大乘佛教的根本道理說的是「原本無生」，是實相空或者中道空，解脫的出路在於證真，在於悟空；悟空之途可以循教下一途，也可以循禪家一路。所以目標是一個，道路有兩種，雖然殊途，實則同歸。只是在不同佛教宗派裡面，有時會有不同的側重與強調。不過，大致說起來，從釋迦牟尼開始的佛教是禪教並重的。
嚴格地說，無論小乘大乘，僅就禪定層面上所把握的「空」而言，本質上講，並無太大的區別，因為那反正是超言絕相的，混沌而遍滿，光明喜悅而無所不至——請注意，這里已經是譬喻了。大乘佛教的空觀，其殊勝之處表現在其德用上，也就是聯繫到慈悲和悲愍的發揮，這已經是向經驗和實踐層面的回復了。直覺能力在佛教當中的運用，也表現為「心傳…『心印(以心印心)」，此心與彼心之間，不靠語言交流，而是直覺形式的「會然於心」。就此而言，直覺是最上的「以心傳心」的方法。禪觀，是為了啟發和誘導出世的直覺能力，通常我們稱為出世禪慧。禪宗的祖師們無疑都從佛祖所教誨的方法那裡獲得了這樣的智慧。這樣禪觀就是工具或渠道，而禪慧就是目的和結果了。
禪觀，這種解脫方便，是一種直證，是直覺的顯露。禪宗故事當中，如《五燈會元》卷一所記載的：佛祖釋迦牟尼在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊就說：．「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」這段文字是言教，它想傳達的是「教外別傳」的這樣一種認識途徑，它堅持，佛教從釋迦牟尼以來的傳統當中，有一個超越性的內容與目標，叫正法眼藏，或者稱「清凈法眼」，是證得正法的智慧之寶藏，只可以心傳心，只能用直觀內證的方式來企及。這里我們必須清楚，語言和譬喻還是不可少的，因為這個故事也說了：大迦葉無言應對佛陀，而報之以微笑，這微笑就是一種譬喻了。當時在場的尊者羅漢，對佛祖不藉助語言文字而取拈花姿勢的付囑不能合理反應，只有迦葉懂得這「涅檠妙心」。但迦葉的會心一笑，也還是得藉助譬喻。不僅禪宗的典籍如此說，早期大乘佛教的經典，如《摩訶般若波羅蜜經》《大般涅槃經》都是充斥著各種譬喻的。』只是因為——在我們看來，一般人並不能都輕而易舉地掌握抽象思維法，所以還得藉助根本的語言來猜測揣摩佛教想要傳達的根本空觀。最常見的當中是「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這就該是大乘使用或沿用的譬喻了。
禪宗的早期諸師，在還叫做楞伽師的那個階段，重視的是四卷本《楞經經》圍繞那經典，師徒之間在討論法義時，還是多用譬喻法，這種現實可以從{楞伽師資記》的記載可以得窺一二的。
無事、無相、無理，根本用意在顯示「空無」，這個空無並不是「不存在」，不是「not-belng」，而只是「non-being」還是用佛教自己的話來說吧，這個「空無」是無生之無，是緣起無生的「無」。尤其不是受到妄心分別和干擾的那個「空無」。早期佛教所說的「空無」還只是「not-being」，因為它只是對於經驗世界的否定，先要有一個「有(being)」的邏輯肯定，然後才是對此「有」的否定。大乘佛教的禪宗自然不取此義，它認為一開始這個「belng」就是莫須有，根本沒有。因此說起來，這個東西就是「沒有」，也就是「non-being」。語言本身有屬於存在性的含義與功能。not-being是對being的否定，而non-being則是空無的本來相狀或者狀態或者真相，non-being可以是無需語言假立的。用佛教的話說，「non-being」上面連自性分別都沒有，而「not-being」一定是「vikalpa＝distinquish」的結果，其根源則在「graha(取、執)」。自性分別(grohya-grfihakatva)是最為根本的主客觀的分立或者分裂。通常我們所說的虛妄分別，是意識對於實在的第二次污染。若無先前的主體與客體分立，也就沒有意識對於客體的歪曲性認識。大乘佛教口口聲聲所斥責的「虛妄分別(vikalpana)」也仍然要以「能取所取(能執所執)」的分別為前提。因此，在印度佛教當中、自性分別，是心意識之虛妄分別的基礎。
non-being既然是超出分別的「空無」，對於這種「空無」(也稱「實相」或者「無相」)的認識只能是一種體會，一種無可名狀的感受。實相的性質決定了認識實相的方法，這個方法只能是超邏輯的超語言的，因此只能是無分別的。五分別的認識途徑，在最初的佛教「三學」中，屬於「定」學，禪定之學。三學還有「戒」與「慧」。「慧學」，字面意義是智慧之學。實質所指偏於出世智，因此也就涵蓋般若之學。般若智，更多的意義上是理性直觀的能力。
回到禪宗的教學法上，禪的認識方法和途徑則大致有「禪」與「教」兩種。慧學與「教下學問」相通；定學也就是坐禪之學。但教與禪並非絕然隔離，全不相關。教的內容在許多情況也也是要學人去體證的，體證既是經驗直觀，也是理性思維。佛教止觀當中的觀就包括有兩個層面，後一層面的觀想既有理性思考在內，也有理性直觀在內。理性的思考在躍向直觀之前，仍然落在世智的範圍內，仍然只能是觀念形式的，仍然是「教下的」內容。
說到「教下」之學，也就是「借『語言』來傳播傳達『意義」』的問題，這里也就引向了「言意之辨」。言意之辨，在魏晉時代的莊子哲學中已經很有成果，王弼與郭象對《莊子》加註發揮，把涉及神秘主義的認識論討論引向相當深入的層次。但他們最終也仍然止步於某個無言之境，因為他們也缺少一個可以跨越語言和意義之間鴻溝的橋樑。那就是不可言說的直觀或者直覺的認識環節。『言義之辨，涉及了觀念與直觀的交匯，思想與直覺因對言義的處理而區分開來。由得意忘言，可以認為是從理性中剔除了觀念，心理活動超越了理性分別；由因言會意，可以知道修學者還未克服觀念，還尚在取向超越的一路上掙扎。「相視一笑，會然於心」，則說明：既然已經超越了語言，便不在思想的活動範圍內，而只是一種心理的諧振共鳴。僅就此言，其神秘主義或者非理性的特點非常顯明。它涉及的是說不清、道不明的對象，是一種超越語言的絕對者。為了揭示這個絕對或者實相，祖師大德用盡心機，最終仍然不能不藉助相對的語言觀念來啟發學人。在此，南宗禪的惠能通過否定的(遮詮的)方法，隱誨地暗示了宗教的直覺的存在與功用。
我們說中國佛教受到道家思想的影響，除了從牛頭宗的思想方法上找脈絡，從玄學關於語言與意義的關係上也可以找到中國化的痕跡。當然，到了本文討論的禪宗對於印度佛學的改造以及中國思想文化的吸收這個議題上，我們明顯地可以看出，中國的禪宗，一方面還在沿襲以往的教法，禪教並用，另一方面，其實已經禪教並棄了——其禪，並不落在坐禪或者守定上；其教，也落在譬喻言教之外去了，其殫精竭慮要將學人引向理性的直觀。如果說，語言譬喻可以把方法比作手指，那麼欲得開悟的對象就是月亮。在譬喻的層次上，「指月之喻」說的就是這個道理。但中國禪的理性直觀遠遠高出於此，所以禪家學人如果不能更上一層樓，只是滿足於見到那月亮，就會遭受胝俱和尚砍斷手指的痛苦。譬喻總得聯繫於某一具體而具相的事物，但禪家又已經宣布了「說似一事即不中」(懷讓語)。懷讓的思想當然上承惠能。《壇經》說到有僧法達讀《法華經》七年而仍然「有疑」，惠能明白地告訴他：除非繞開譬喻文字，否則無從體會語言文字後頭的東西。要知道，《法華經》無多語，盡是譬喻因緣。如來廣說三乘，只是因為考慮到世間人根性遲鈍，不能不說點什麼。要知道，無論說什麼，無論如何說，都與實相本體隔著十萬八千里的。如來的本意是要顯示「一佛乘」。「一佛乘」卻只是「本源空寂，離卻邪見」而已。學人如果跳不出經中的譬喻因緣，就還仍舊是「外迷著相，內迷著空」。說一千，道一萬，惟有「心正轉《法華》，心邪《法華》轉」。禪的理性直觀，來自印度，緣於對譬喻因緣的超越與揚棄：中國禪的理性直觀，還包括了對於禪定經驗的揚棄，、六祖以下的某些禪師，甚至還超越了經驗的直觀，而直趣神秘主義的理性直觀。因此，中國的禪宗祖師，一如印度的宗教師，先是教禪並重，而後是重禪於教，堅持這個解脫法門，也就不免有偏差。所以，後來的祖師，有的棄教重禪，有的乾脆教禪皆棄。到這樣的境地，只有師心自用了。至於呵佛罵祖的祖師，史上絕不罕見。雲門文偃竟然說要將釋迦牟尼佛「一棒打殺與狗子吃卻，卻貴圖天下太平!」(《五燈會元》卷15)。但世事如同鍾擺，盪過了這頭，升到極端，就會自然回復到另一頭，看宋時大慧宗杲的看話禪的要點，應該是對禪與教這兩邊都有所重視，不許可兩種極端的。
說到惠能的南禪，我們不能不提及他所產生的社會的時代的背景。但這點不是本文的目的所在。我們因此只是簡單概括：新的禪佛教顯然是對以往的佛教形態的批判。禪宗所以輕視「教下」的學問，是因為禪僧們所生活其中的社會下層，並沒有能力去追求佛教的玄思與繁復的義理。禪法的簡約對社會下層民眾宗教需求的迎合，也是對得到官方支持的高教會(highchurch)的批判，早期的佛教禪師都不在制度化的、官僚化的僧團內部，他們是一批身處山林的宗教傳播者。對於某佛教形式的否定，正是對某種宗教精神的實質肯定。釋迦牟尼時代的印度，佛教主流肯定是實踐的修持的，而不會是學問的義理的。因此在這個意義上，禪宗在中國一出現，其矛頭就指向了那種錯誤的傾向：那種以知識學問代替宗教追求的「蒸沙成飯」「磨磚成鏡」的企圖。因此，禪是向著宗教本來宗旨的回歸，是對於宗教出世性的正本清源。不管什麼宗教中，本來就有神秘主義和直覺主義，人們本來相藉著這種神秘而超越世俗。出世的目標原來是超言絕相的，依靠教下的學問體察，永遠只是隔靴搔癢。因此，惠能的「三無」之說，即他關於「無相為體、無念為宗、無住為本」的說法，只是從方法論上再次肯定了禪之對象的超經驗性。惠能的這種主張的認識論基礎是什麼呢?這在中國思想文化背景下其實並不陌生。在道家哲學當中，超驗的對象也規定了只有非經驗的途徑可以企及。如何超越有限的存在界?莊子的主張是「無己」「無待」，是「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」內心虛寂，與道合一是實現超越的根本。放棄自我，放棄經驗，放棄對放棄經驗的追求，這樣的途徑從認識邏輯上看，與惠能的三無之說是一致的。順便說，「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」也是這樣的宗教解脫論理路。
說到禪宗所吸收的中國思想。恐怕還得先說一下印度的「無我論」，也從中國人對於佛教無我之說的改造開始。「我」是人所特有的反省意識。人之外動物不可能知道有「我」。這個「我」，或者自我，通常佛經謂之「補特伽羅」(pudgala)，用英文表示可能有好種，例如：ego，self，personality，soul，self-identity等等；印度人在奧義書時代稱a^tman，稍晚的部派佛教當中稱為「補特伽羅」或者「根邊蘊」等等，「無我說」偏於對自我人格或者靈魂的否定與拒斥。對於後來的大乘佛教，「無我」，只是意謂沒有自性，沒有自我規定性，形象地說，它自己不能站立，不能成立。在哲學討論中，無我，指其存在不是自有的，只是依賴性的。佛教的「四大皆空」「諸法無常」都因為著眼於一切事物缺乏自我規定，這才是「諸法無我」的根本原委。宗教要藉助哲學來明理，而宗教本身無意於哲學。人生此世間，只要想出離，先還得有那需要出離的自我，所以，宗教解脫的前提，是變著法子也要肯定的、需要出離的自我。這是另一種生存需要與另一種真實。作為宗教的佛教自然也莫能外。現實當中，這就導致了佛教在社會層面上的分裂。社會的精英或者社會的上層有趣理的傾向，更多地依賴佛教的教義真理，從教理上看，願意接受「人無我」甚至「法無我」的道理。社會的下層，所謂販夫走卒、村夫愚婦、引車賣漿者流，可能一時還顧不上關注佛教的玄奧義理，他們本能地相信的人生的真實性，相信活著有喜怒哀樂的真實，到了死後到了陰間也還是有肉體和精神的痛苦。而且仍然希翼借轉世與輪回重返人間，享受生活的真實性。惟其如此，他們活著求財求子，求福祿壽喜，死後那怕一時回不到人間，也想在陰間享受榮華富貴……。
宗教在現實社會中已經分裂為兩端：上層的與下層的、精英的與大眾的。大致說來，前者是義理的，後者是功利的。功利的信仰自然講究得失，患得患失，因此不免淪於「迷信」。迷信觀念之一，就是相信神識與神我。神識與神我的觀念在印度也有，佛教經典中不乏鬼神之說，或者對鬼神的迷信。但大乘空宗經典多有斥責這種「迷信」的。並沒有引起人們的重視。在我們中國，在現實生活當中，禪宗和尚們也有不少還是信鬼信神的。
嚴格地講，宗教生活不是理性的生活，因此不能根據某一部佛教經典，不可根據經典上的只語片言，或通過一兩段引文來劃分：什麼是印度的佛教觀，什麼是中國的佛教觀。現實當中，佛教的觀念，即令勉強用東土或西天來劃分，它們二者當中，還是「你中有我，我中有你」。宗教的分類永遠只能是「大概齊」。我們可以說，傳入中國的佛教，一當進入社會生活，尤其為下層民眾接受以後，也就有了變異。禪宗一開始起子民間，其宏傳教義者是一些遊方的苦行僧人，其宣教的對象是社會當中的流民，是喪失土地的、封建宗法體制甚至不願用依附關係來加以牽制的農民。最初的禪師們來自民間，天然親近民間習俗與原生的宗教觀念，因此神異方術(禪定工夫也是可以炫世的伎術)是主要的傳教手段。像南北朝時的玄高、僧稠都是身兼禪師與神異師二者的，他們的追隨者也主要是下層的群眾。
早期的佛教，在印度時主張的是「一切皆空」，先說「人無我」，後來強調「法無我」，其出發點先是針對的有神論，針對靈魂說加以斥責進行批判，但就是在印度，是否民間也一樣堅持了這種「無神論」的批判傾向，這是頗值得懷疑的。至於它進入東土以後，可以肯定，佛教很快就找到了適宜生長的土壤。這正好就是我們中國人堅信不疑的「神識不滅」論。
中國佛教的佛性論，在一定的意義上也肯定了靈魂之我的存在。到南北朝時期時，我們說的精英佛教完全是接受「神識不滅」論的，慧遠和梁武帝雖然講佛性論，但他們的立足點卻在「神識」上面，也就是以靈魂不滅為依據。慧遠對於佛教的空義的理解是有問題的，他在法性論中說到「至極以不變為性，得性以體極為宗」。在他的意識深處，世界的本體或終極並不因緣起而空，倒是實實在在在的東西。所宣揚的法性與佛性，細細地體會起來，與神我或神識完全相通。虔誠的梁武帝更是直接用「真神」說佛性，所謂「神性不斷」，因此「成佛之理皎然」，大概這一時期，只有竺道生借「理」來說佛性，其抽象程度較高，算是接近印度的原版思想。但與此同時，我們要注意，竺道生理解「一切眾生皆有佛性」，以及他的「頓悟成佛」義，恐怕並不以這種「理」的普遍性與無所不適性為據，而是受到先秦以來中國人就相信的「人皆可以為堯舜」的思想影響。
到了六祖惠能時期，中國佛教在理論層面，早就完成般若與佛性的合流，惠能的功勞主要是將心性的作用極大加以擴張。禪宗主張「不立文字，教外別傳。直指人心，見性成佛」，其基本的依據就在這個自心或者本心上。自性是佛，本性是佛；自心與自性當中已經有成佛的一切潛能，「三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。……自性心地，以智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧，悟般若三昧，即是無念。」(法海本《壇經》)
心佛眾生，相互貫通，所以說一切眾生畢竟成佛。成佛不過是自明其心，自顯其性。明心見性、見性成佛，「本性是佛，離性無別佛」，「識自本心，是見本性」，佛性不過是人本來之性，這有彰顯佛性的意思，但也有掩蓋人本性當中的貪嗔痴的可能——不過此點不是惠能的本意，惠能不應此負責。總之，「佛是自性作，莫向身外求」，「我心自有佛，自佛是真佛」。印度佛教中的佛性與人性不是一回事，在印度人性偏於染，佛性屬清凈，而中國思想當中關於「人性天然屬善」的思想是主流。惠能的主張顯然上承孟子的性善論一流。
心與性為一，性又天然純善，於是惠能的心性論將不僅貫通心、性兩者，而且貫通般若與佛性二者，他所說的「菩提般若之智，世人本自有之。」「一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性。」(壇經·般若品第二)。這樣一來，智慧即是佛性，佛性本具般若。無論從思想理路上看，還是在字句言說上講，新的禪法都獲得了富於生命力的表述。惠能創造的南宗禪因此呈現嶄新的面貌與氣派。
印度有禪定、有禪學，但印度並無禪宗。只要我們注意到這一現象：南禪以下數代諸師，到北宋時代以前，佛教中有些禪師，公然主張不看經、不誦經、不坐禪，認為仍然可以解脫，而且當下成佛，我們就知道中國禪宗曾經走得離印度佛教的教誨有多遠了。更不要提那些呵佛罵祖的和尚了。但即令如此，我們不可以說中國的禪宗不是佛教，不能說他們有違聖道。因為從根本上看，從宗教解脫的道路來看，禪宗強調的仍然是出離生死，覺悟成道。印度的致力於此，中國的佛教也仍然服務於此。至於從倫理道德的角度看，以為善去惡，慈愍眾生為襟懷的佛教，無論在印度還是在中國，都是一樣的主張。抽象地看，般若與佛性始終是佛教求解脫的兩個基本點。
中國佛教禪宗，從它形成之初，就揚棄了印度的認識論方法，以一種更具包容性的天人合一觀念，通過心的自主性以及自足性，貫通了佛教關於本體論的、認識論的、解脫論的根據、過程與結局。簡約化、意象化、感性化，這些都是中國思維的習慣與風格。而惠能禪法中的認識論特徵，正體現出中國思維的意象的相似，含攝與轉化，而不是概念問的包容、演繹與推導。加之印度佛教的宗教本體先天所具有的不可規定性，導致追求這個本體的中國禪宗，形成了一套卞要是宗教實踐的，而非義理學說的系統。在這樣的價值取向下，禪學或者禪法勢必成為輕視義學、懷疑語言、醉心於個體的精神活動——所謂自心作佛、自自師自證——的行為方式：再加上中國傳統思維當中的源遠流長的依戀感性的傳統，中國的禪宗更樂於用機鋒、公案、棒喝，或者採用詩歌、書法、繪畫等米所有這些充滿意象特點的方式，藉以暗示禪機，傳達穎悟，或抒發自適自得的宗教感受。從這一特點來看，中國禪學同美學從來都是內在一致的，相互融合相互舉揚，但它們都是非邏輯、反概念的。因而，自思想方式來看，它們簡約樸素，有些笨捫，但卻充滿機智，卻又往往含混、含糊而游移。
