宋立道[1]
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成為七八部，上座部分裂成十一、二部，至公元前後，兩部共計分裂成為18部或20部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的11～12部，是最廣義的上座部系(theravada system)，計有：說一切有部、正量部、上座部等三部。最後的稱為根本上座部(它傳播於印度西方及南方以後傳至斯里蘭卡)。至於錫蘭(英文拼寫為ceylon，那是歐洲人的稱呼，應該來源於simbala(師子的國或島)，阿拉伯人稱「塞蘭提布」，歐洲人稱「zeiland」，對照new zealand)。
至於今日的狹義上座部，只是指流行於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地區與國家的佛教。它的經典採用巴利語來記錄，所以又稱巴利佛教。
斯里蘭卡的上座部，在公元前3世紀中期由阿育王的兒子或弟弟叫摩哂陀，從印度傳入。摩哂陀在當時的首都建「大寺」。一時佛教非常興盛。至公元前1世紀，伐陀伽摩尼王(vattag?mani)建無畏山寺(abhaya-giri-vih?ra)，於是有主張上發生對立，至4世紀，甚至兵戎相見，將大寺焚毀。後數百年間，無畏山寺常佔優勢。大寺衰退之際，有隻多林寺派(jetavana-vih?ra)興起，於是楞伽島上有三派佛教。
12世紀時，錫蘭王普羅伽摩巴護(parakkamab?hu)支持大寺，認為無畏山寺與只多林寺不守戒律。也正是此時佛教從斯里蘭卡傳向東南亞。[[2]]
這里多說一句，東南亞的佛教更古老的時代已經有，公元前3世紀時，阿育王的傳法史臣們就到過所謂「金地國」。東南亞地區的今天佛教徒是這樣認為的。但從前3世紀到14世紀的1600－1700年間，那裡的佛教多所變遷。廣泛意義上座部系與大乘佛教都在該地傳播過。這從我們中國僧傳史料中可知，來自南海的不同僧人的學術傳統，大小乘都有。下緬甸及泰國沿海地區，似乎自古即有來自南印度的上座部佛教。3世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，原本極有可能來自泰柬。13世紀以後，斯里蘭卡大寺派上座部成為此地主流。
「佛教有多宗，佛法僅一味」(many buddhisms, one dhamma- vinaya)：佛教的內在結構是「三寶」，而三寶之佛法僧所依存的從根本上看仍然是「佛法」(dahmma-vinaya)其內容仍然是佛所說的法(sermons)和佛為僧伽制訂的規矩(vinaya)。佛教的發展，在某種意義上，是佛滅後，他的追隨者對佛之言教的不同理解與解說。佛法的基本內容與原則應該是沒有根本性質改變的。除了法，還有律，即戒律。其實在印度，戒律並無完全對應的術語。「戒律」是中國人的講法。南亞原來要麼有戒(?īla)、要麼有律(vinaya或別解脫律/波羅提木叉(pātimokkha / pratimok?a))總之，佛的所說法以後隨解釋不同而成為十八部或者二十部派，甚至最終形成大乘。如果在不含貶意的情況下，我們把大乘之外的佛教派別稱作「小乘」，而上座部是真正源遠流長的最為接近佛所說口義的一個派別。今天的上座部是唯一一個早期非大乘的部派(the sole survivor of those early non-mahayana schools)。當然20世紀以後，通常人們更願意使用另外一個稱呼「南方佛教」(southern buddhism)或者與它相對的「北方佛教」(northern buddhism)。
二、巴利語佛教
巴利語是上座部佛教的經典語言——pali的本意就是文本和經典。這種語言是佛陀時代中印度地方(摩揭陀與鄔闍衍那/ujjayani)的方言。佛陀逝後，至公元前3世紀這種語言成為向西發展佛教的主要語言。在南傳方面人們相信釋迦牟尼當初用的就是摩揭陀語說法的，理由就是阿難在佛滅後誦出佛的教誨，每段經文前面都有"evam me sutam"(thus have i heard.)到公元前250年，三藏經典基本形成。前3世紀斯里蘭卡的僧人就已經在整理阿毗達磨藏。公元5世紀，藏外經典(the post-canonical texts)也形成。前250年左右，佛教三藏主要靠它來編纂記憶。巴利語最初是口頭語言，甚至沒有書寫字母，但在公元前1世紀時，僧團里開始發明記錄巴利語音的字母——這最先發生在斯里蘭卡。更早以前，這些文字僧人使用的是婆羅米字母來記錄巴利語音。當然以後的巴利語經典也採用更多的文字或字母來記錄，比如有也有天城體(devanagari)的、泰文的、緬甸文的、羅馬拼音的、還有西里爾(cyrillic)字母的。19世紀以後，巴利語經典也有用英文字母來轉寫的。盡管如此，上座部學者們仍然認為，要研究佛教上座部的理論，只有真正懂得巴利語才能知道其精義。我們只能說，也許佛陀本人當初說法時用過摩揭陀語，或者用過類似巴利語的當地語言。但今天不會有人再問這個問題。不管怎樣，巴利語的經典是最接近佛陀使用過的原始佛教語言的了。
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印佔有優勢。代表上座部的是化地、法藏一系。南方上座部指從中印度傳到斯里蘭卡的那一支。它以大寺住一派(mahavihara)為代表。玄奘、義凈在印度游學時，那裡還有上座部流行[[4]]。後來印度的上座部絕跡，而以斯里蘭卡所傳為代表了[[5]]。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力范圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從(斯里蘭卡所傳的)《善見律》看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去。所傳經典中有佛說的第一部經《轉*輪經》。考古資料方面，山崎大塔還有雪山部的銘文。玄奘回國時就帶來上座系統的三藏十四部，化地(彌沙塞)的三藏二十二部，法藏(法密)的三藏四十二部。這里所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，恐當時已不全。據義凈《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷[[6]]。
上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦時代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，實則此書與犢子部主張大都相反。如犢子主張有補特伽羅，本書不談；又犢子講六道輪回(多阿修羅一道)，本書則只講五道。
從漢譯的《舍利弗毗曇》系統(它在中國是化地、法藏系統傳下來的)與南傳有內在的聯繫。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。
呂澂先生認為，研究部派思想，可以借鑒《成實論》的十大標準。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法。各家的根本主張為十論，即十主題或者論題，它們是︰
1. 法這種存在物是否是實在的？從時間系列上看現象，其真實性如何呢？現在它是實在，過去和未來呢，是否也是實在？這叫「二世有無」？
3.「中陰」有無？人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡？
4. 漸、頓現觀問題。通過禪定在實踐領悟四諦道理，在直接經驗中把握謂之「現觀」，這種把握是漸得呢，還是頓得呢？
7. 心性是否本凈？
8. 未受報業是否還存在？
9. 佛是否在僧數？
10. 有無人我？
上座部對這10個問題的主張是：
1. 否定二世有實體；2.認為並非一切法都實有；3.否定有中陰；4.現觀是頓得；5.主張羅漢不退；6.隨眠與心不相應(南方有時也講可相應)；7.主張心性本凈(南方認為心性不一定凈)；8.否定未受報業有體；9.上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；10.否定有人我。
佛家的理論一般是從『境、行、果』三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。按照十二處來分析宇宙現象，似乎很復雜，但歸結起來，不出『色』、『心』兩類。而嚴格地聯繫「心」來講「法」；也聯繫「心」講認識[[7]]；也聯繫「心」講「解脫」。解脫屬於實踐，也就是行與果二者。上座系將解脫的主體歸之於心，是心得解脫。這就會要涉及心的性質，心能否能否解脫、怎樣解脫？對此，上座系主張「心性本凈，客塵所染」。心的自性既然原來清凈，為什麼還會有受束縛的事呢？這是由於心被外來煩惱所染污的緣故。於是問題成為兩面：就潛能言，心可以解脫；就途徑言，心解脫必須去掉客塵。與此有關的是另一問題：那麼，煩惱與心是什麼關系？它們是否相應(是否時時不可分離)？上座部認為，煩惱有兩個方面：一是隨眠，即煩惱習氣，如人處於睡眠時一樣，它是潛在的、與心不相應。另一是纏，指煩惱的現行，它與心是相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心盡管與煩惱同時同起，但本質上還是分離的，是兩個東西。這是上座部不同於其他部派學說的特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見(見道)而後修(修道)。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用『禪思入微，究暢幽密』來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細致。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說『道支皆是念住所攝』。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住(定)為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細致的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇[[8]]。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪回」；承認「業力」、「輪回」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行(蘊)有兩種運行方式：一是「一念蘊」(即剎那滅行)，一是「一生蘊」(即從生到死相續的)。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門(即空、無相、無願──也是一種禪定方法)中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
上座部的佛學方法論在於「分別說」。分別說的特點便是「具體情況、具體分析」這也就是聯繫不同的背景來看問題，提主張。他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北傳佛教對此種性質了解比較模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。關於分別論者，我們可以參考以下的說法：
斯里蘭卡(古錫蘭)所傳之上座部原屬於分別說部。屬於南方流傳的上座部學說，印度佛教史家均視之為上座部別傳，常用「分別說」之名加以區別。如玄奘所譯無性菩薩《攝大乘論釋》，其中提到上座部認為「阿賴耶識為有分識」[[9]]。西藏所傳的分別說部，異說甚多，就其本性言，與說一切有部關系密切，其下分出化地、銅鍱、飲光等諸部。印順法師所著《印度之佛教》、《說一切有部為主的論書與論師之研究·序論》中，把分別說部歸入上座部，在其中別成一系，其下出化地、飲光、法藏、(赤)銅鍱(傳於錫蘭者)等四部。
[2] 阿育王時須那與郁多羅往金地傳教。此外，據出土古物、遺址，可知今日下緬甸之卑謬或泰國中部之佛統，在公元二三世紀時與南印度案達羅地之佛教關系密切。古代東南亞，大小乘興廢交替不定。7世紀末，下緬甸、泰國中部猶有信仰上座部者；占婆(今越南中部)則奉婆羅門教為主，兼有正量部、有部；柬埔寨曾流行印度教與佛教；爪哇、蘇門答臘則受印度教或佛教密教支配。12世紀，斯里蘭卡大寺系佛教傳向東南亞。古代東南亞的佛教大乘影響頗大，著名的真諦三藏來自扶南，「晉惠之末至於洛陽」的天竺僧耆域；僧伽婆羅(扶南國人)「天竺沙門求那跋陀之弟子也。復從跋陀研精方等。」「梁初又有扶南沙門曼陀羅者。梁言弘弱。大齎梵本，遠來貢獻，勅與婆羅共譯寶雲、法界體性、文殊般若經三部合一十一卷。雖事傳譯，未善梁言，故所出經文多隱質。」(《續高僧·譯經篇》卷一)
[3] 以下一段主要參考：呂澄《印度佛學源流略講》(第2章第2節)。
[4] 據義凈記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名。呂先生說，可能指斯里蘭卡的三座寺廟學統——無畏山住、只多林住、大寺住。竊以為應該指華地、法藏及根本上座三者。
[5] 漢文材料中言及斯里蘭卡上座部特點的有《唐高僧傳》《大唐西域記》等，前者卷第四中《玄奘傳》「殑伽南岸有波吒厘城……垣北門外大菩提寺。六院三層。牆高四丈皆磚為之。師子國王。買取此處興造斯寺。僧徒僅千。大乘上座部所住持也。」後者的卷第十《羯陵迦國》說「羯陵伽國，周五千餘里。國大都城周二十餘里……氣序暑熱，風俗躁暴，性多狷獷，志存信義，言語輕捷，音調質正……辭旨風則頗與中印度異焉，少信正法，多遵外道，伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學大乘上座部法。天祠百餘所，異道甚眾，多是尼干之徒也。」
[6] 上座部三藏，漢譯中保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》(此經一向被認為是法藏部的律，經日本學者研究認定是雪山部律)。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳佛教資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。若漢文《善見律毗婆沙》。
[7] 講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以盡管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象(外境)外界便是剎那滅的。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。
[8] 這八十九種心又可以依據另外的標準，歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心：一、在平靜的狀態時，稱為有分心。二、動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。三、由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。四、有了見便對境界感受苦樂，名受持心。五、由此分別善惡，名分別心。六、又安立了境界的相狀，叫令起心。七、這樣決定發起作用，名速行心。八、假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。九、從這里仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。這種循環往復，有若輪轉，唐人著作，如《唯識樞要》，稱「九心輪」。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
