呂有祥
[成都]宗教學研究，1997年第4期
85～96頁
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【責任編輯】秦人
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佛教作為一種世界性宗教，作為一種源遠流長、影響我國社會生活諸層面的傳統文化，是我國社會科學研究中的一項重要內容。然而在「文革」結末前，由於受到政治經濟諸因素的制約，佛教研究基本處於停滯狀態。七十年代結束、實行改革開放政策後，佛教研究開始復興起來。近十年來，隨著經濟的發展、文化的繁榮、對外交流的擴大，佛教研究獲得了長足的進展，其主要表現為：致力於佛教研究的人顯著增多，湧現出一批有成就的中青年佛教研究學者，在一些地方相繼建立了各類佛教研究機構，興辦了各種佛教刊物；幾乎每年都有地方性、全國性及國際性的各種類型、各種專題的佛教學術會議召開；佛教研究成果豐碩，據筆者不完全統計，近十年來出版佛教研究專著近百種，發表論文近兩千篇。以下就近十年來主要研究成果作一概述。
一、佛教典籍的整理研究
佛教典籍的整理研究，包括對佛教典籍文獻的編輯、點校、考辨、闡釋等，是佛教研究的基礎性工作，近十年來在這方面取得了可觀的成績。
(一)《中華大藏經》的編輯校勘。由著名佛學專家任繼愈主持，《中華大藏經》編輯局編輯校訂的《中華大藏經》，是一部卷帙浩繁、規模空前的新編大藏經，共收錄佛教典籍4200種，2300餘卷。它從宋元明清各種版本大藏經及房山石經、高麗大藏經中選用最好的版本作底本，用其它諸本進行校勘，其參校版本之多、校刊之精細，是以往各種大藏經不能比擬的。全書分正、續兩編，每編100冊左右， 由中華書局陸續出版，現已出版90餘冊。
(二)中國佛教典籍的點校注釋。由中華書局組織出版的《中國佛教典籍選刊》，從中國佛教典籍中選出反映中國佛教歷史和思想的代表性著述加以標點、校勘、注釋的佛教叢書。《選刊》第一輯22種，現已出版10餘種，其中點校類有《五燈會元》、《宋高僧傳》、《古尊宿語錄》、《出三藏記集》、《神會和尚禪話錄》。校釋類有《壇經校釋》、《三論玄義校釋》、《童蒙止觀校釋》、《高僧傳校注》、《大乘起興論校釋》。此外有《敦煌新本六祖壇經》(楊曾文校寫，上海古籍出版社，1993)，將敦煌縣博物館珍藏多年的敦煌壇經的同源異抄本加以校勘，公諸於世，為壇經和禪宗研究提供了新資料。《南海寄歸內法傳校注》(王邦維校注，中華書局，1995)，在校釋的同時，對義凈進行了研究。杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》(甘肅教育出版社，1989)。對s·p和北圖所藏「偽經」《佛說十王經》卷子進行校錄，並對書中涉及的一些重要問題如「地獄」問題進行了探討。
(三)佛教典籍的譯注釋義。近年來，為了適應廣大讀者閱讀佛教典籍的需要，尋具有廣泛影響的佛教典籍進行今譯、闡釋。由台灣佛光出版社聯絡海峽兩岸學者共同承擔的《中國佛教經典寶藏》，是一套大型的佛典譯釋叢書，全套132冊，已由台灣佛光出版社陸續出版。 《寶藏》每冊均有「題解」(該經典在佛教史上的地位價值及撰譯者傳略)、「經典」(原文及譯注)、「源流」(該經典的流傳與影響)、「解說」(該經典的結構與思想內容)。此書的譯釋風格，講求通俗性、知識性和學術性兼顧，雅俗共賞。中國社會科學出版社也推出了8 本佛典今譯，即：《寶積經》今譯、《法華經》今譯、《維摩詰經》今譯、《凈土諸經》今譯、《勝鬈經》今譯、《金剛經》今譯、《圓覺經》今譯。廣東佛教編輯部也出版了《六祖壇經》、《無量壽經》及《圓覺經》的今譯。此外有周紹良的《百喻經今譯》(中華書局，1993)、郭鵬等譯注的《佛國記譯注》(長春出版社，1995)等。上述佛典譯注中，譯注質量參差不齊，但其中不乏嚴謹的上品之作。
(四)佛典研究的其它論著，中國佛教協會為配合斯里蘭卡發起編纂《佛教百科全書》而主持編撰的《中國佛教》第三、四冊，於1989年知識出版社出版。此二書匯編了呂澂、周叔迦、黃懺華、高觀如、法尊、田光烈、虞愚等一批著名佛教學者對佛教典籍的介紹和論述，介紹和論述的佛教典籍達130餘種， 包括印度大小乘佛教的經律論及中國撰述。巫壽康《因明入正理論研究》(三聯書店，1994)，用現代邏輯方法辨析闡釋此論的基本理論，找到「同品」和「異品」的新定義，提供了下條了結千年議論不休的因明懸案的新途徑。近代圍繞著《大乘起性論的》作者及真偽問題，爭論不休。近年來再度引起學者的討論，傅教石在《法音》雜誌1987年1、2、3、4、5 期上連續發表了關於《大乘起信論》的作者與譯者、《大乘起信論》的主要思想、《大乘起信論》在歷史上的地位下與影響、《大乘起信論》真偽問題的爭論等系列文章，表達了自己的看法。葛兆光的《是非與真偽之間》(《讀書》92，1期)，介紹了圍繞《大乘起信論》的爭論， 並從方法論的角度進行了評析。關於其它佛典的研究論文還有，魏道儒的《四阿含中的緣起和無常說》(南亞研究87，1期)、李利安的《試論金剛經的地位、 流傳與影響》(南亞研究89，2期)、 朱恆夫的《佛說盂蘭盆經的影響與對該經真偽的看法》(世界宗教研究，89，2期)、 方廣錩的《敦煌寫經〈佛說孝子修行成佛經〉簡析》(南亞研究，88，2期)、 同氏的《禪藏與敦煌禪籍》(禪學研究，第二輯，1994)、《敦煌遺書中的般若心經譯注》(法音，1990，7期)、 劉澤亮的《傳心法要的禪學思想》(《東山法門與禪宗》，武漢出版社，1996)。
二、各類佛教史的編撰
近十年來，佛教史研究取得的可喜進展，在通史、斷代史、地方佛教史方面均有新著問世。
(一)佛教通史。任繼愈主編，杜繼文、楊曾文等參加編寫的多卷本《中國佛教史》第三卷1988年出版。本卷主要介紹論述了南北朝時期中國佛教的歷史狀況及其特點，對這一時期的社會背景、三教論爭、佛經的翻譯傳播的思想內容、各種傳說、民間信仰及佛教藝術等作了詳細的論述。杜繼文主編楊曾文、李冀誠等人參加編寫的《佛教史》(中國社會科學出版社，1991)，是一部世界佛教史。本書介紹了佛教的產生發展、南傳佛教與北傳佛教的形成與演化、佛教在世界各地的傳播、其教義教理的主要內容、宗教組織的基本形成與現狀，在一些理論和歷史考證方面提出了新見解。在敘述方法上，按歷史時代敘述佛教在世界各地的傳播發展，與傳統的按國家或宗派來敘述有所不同。洪修平著《中國佛教文化的歷程》(江蘇教育出版社，1995)，主要從佛教中國化的角度，系統論述了中國佛教的發展歷程與中國政治、經濟、文化的密切關系。
(二)佛教斷代史。郭朋、廖自力、張新鷹合著《中國近代佛學思想史稿》(巴蜀書社，1989)，以人物為線索，通過對近代主要人物佛學思想的敘述，展現中國近代佛學歷程及時代特徵。全書分上下篇，上篇敘述楊文會、敬安、月霞、諦閑、歐陽漸、太虛、韓清凈的佛學思想，下篇敘述龔自珍、魏源、康有為、譚嗣同、梁啟起、楊度、章太炎的佛學思想。高振農著《佛教文化與近代中國》(上海社會科學出版社，1992)。通過對近代二十多位高僧、學者、政治思想家、哲學家、史學家、文學家的佛學思想的敘述，揭示佛教文化在近代的復興及其在近代中國政治、文化運動中的地位和作用。
(三)地方佛教史。近年來地方佛教史的研究逐步引起重視，有一些有條件的地方寫出了本地佛教史。游有維著《上海近代佛教簡史》(華東師范大學出版社，1988)，敘述了上海佛教的發展歷史，以及上海近代佛教宗派團體、寺廟講堂、組織機構、著名僧尼、佛典流通及慈善事業的狀況。史金波著《西夏佛教史》(寧夏人民出版社，1988)，首次系統敘述了西夏的佛經、寺廟、僧人、宗派及佛教藝術作了展開敘述，考證出西夏之藏經的譯經時間在1038—1090年間。班班多傑著《藏傳佛教思想史綱》(上海三聯書店，1992)，對佛教的輸入隆盛與苯教的佛教化、漢化佛教在藏地的傳播與影響、藏傳佛教各大宗派的形成與發展作了系統論述。胡思厚著《甘肅佛教史》(甘肅民族出版社，1993)，論述了佛教在甘肅的首傳、漢魏至民國各個時代甘肅佛教的概況、甘肅佛教石窟與塔以及佛教在甘肅的發展。韓溥著《江西佛教史》(光明日報出版社，1995)敘述了自東漢至當代佛教在江西的初傳、發展和延續的歷史，詳盡敘述了凈土宗以及禪宗五家七宗在江西的弘傳及宗風，介紹了江西佛教對境外的影響。由海峽兩岸學者共同發起的、由各地佛教史構成的多卷本《中華佛教史》亦在編撰之中。
(一)禪宗
禪宗是中國佛教宗派中最大的宗派，對中國文化的影響最為深廣，因此近年來人們對禪宗研究的興趣經久不衰，研究論著層出迭見。
潘桂明著《中國禪宗思想歷程》(今日中國出版社，1992)，論述了唐至清代中國禪宗思想發展的總趨勢和不同歷史階段的具體特徵，特別對以往學者所忽視或未曾論及的宋以後禪宗思想的演變作了重點論述。杜繼文、魏道儒著《中國禪宗思想通史》(江蘇古籍出版社，1993)，以中國禪宗思想的興起、發展、演變及衰落的全過程，作了更系統全面的論述。作者試圖突破禪師自報家門的束縛，以客觀科學的方法揭示禪的實際內涵、評價禪宗的理學說，還禪宗歷史的本來面目。洪修平著《禪宗思想的形成與發展》(台灣佛光出版社，1990)，對禪宗產生的淵源、從達摩到南能北秀的演變過程和特點作系統論述。葛兆光著《中國禪宗思想史》(北京大學出版社，1995)，論述了六至九世紀中國禪思想的形成與演變，特別對北宗禪和荷澤禪作了充分評述。作者稱此書是繼1986年出版的《禪宗與中國文化》之後，以新的視覺重新審視禪宗的研究成果。所謂新視角，即用審慎的態度對待禪宗史料，以禪宗的立埸體驗思想的來龍去脈，對禪思想意義的評價不要過於誇大它的普遍意義和現代價值。在這一思想方法指導下，作者在書中提出了諸多富有啟發性的見解。邢東風著《禪悟之道——南宗禪學研究》(中國人民大學出版社，1992)，著重探討了南宗禪的思想與實踐及其在中國社會思想文化的關系。杜寒風著《晚唐臨濟宗思想述評》(台灣佛光出版社，1994)，集中評述了晚唐時期臨濟宗創立者義玄及其弟子禪學思想特色以及它的價值與局限。魏道儒著《宋代禪宗文化》(中州古籍出版社，1993)，論述了宋代禪宗的歷史及理論發展趨勢，對宗杲的看話禪、正覺的默照禪和契嵩的儒釋融合理論及其影響進行了重點闡述。
關於禪宗的社會基礎與哲學基礎。杜繼文、魏道儒的《中國禪宗思想通史》認為，禪宗的社會基礎是失去土地的農民(流民)和失意的士大夫；禪宗的哲學基礎是含攝《金剛》、《楞伽》在內的許多類似經典的綜合，這一綜合的典型代表是《大乘起信論》，禪宗許多宗派的理論無不可以從《起信論》中找到線索。
關於禪宗的創立。以往一般認為惠能是中國禪宗的實際創立者。洪修平在《禪宗思想的形成與發展》中認為，道信、弘忍在思想和組織上已完成禪宗的初創。杜繼文、魏道儒的《中國禪宗思想史》認為道信和弘忍是中國禪宗實際奠基者，理由有三：①從他們開始，禪生活形式由流動轉為定居；②把勞動引進修禪，經濟獨立；③教團由秘密轉向公開合法化。1994年湖北黃梅召開的「禪宗與中國文化國際學術研討會」上，學者進一步肯定了道信弘忍創立的「東山法門」在禪宗史上的地位。
關於南北分宗與神秀、神會的禪學思想及其作用，是學者議論較多的論題。任繼愈的《神秀北宗禪法》(中國社會科學，90，2期)， 根據敦煌文獻認為南北宗宗旨的差別並不大，實質是政治地位之爭。郭朋的《神會思想簡論》(世界宗教研究，1989，1期)， 認為神會在南北鬥爭中起了作用，但不能估計過高。潘桂明的《也談神會在歷史上的地位》(南京大學學報，1989，4期)，認為神會的貢獻低於惠能。 方立天在《荷澤宗思想略論》(禪學研究，第二輯，1994)中指出神會的思想重心是心性論，其核心是靈知，其含義是空寂之知、自然之知和無住之知，其實質是眾生主體性的原本有智慧，亦即佛性。邢東風認為，神會的「知」是指心體的特殊作用，它既非對象意識，亦非自我意識，不具有「認知」的意義，實際上是佛教的「般若」(《認知與般若》佛學研究，1995)。葛兆光在《中國禪思想史》中，以「北宗禪再認識」和「重估荷澤宗」為章名，詳盡論述了神秀北宗和神會荷澤宗的史實、思想及歷史地位，把這一研究推向新境界。
關於石頭希遷和曹洞宗。高振農的《石頭希遷參同契初探》(廣東佛教1996，2期)， 認為《參同契》的特點是調和禪宗內部南頓北漸的對立，以華嚴宗理事與《壇經》中的明暗來說明心性關系。潘桂明的《曹洞宗回互說述評》(安徽大學學報1990，1 期)對「五位君臣」的含義作了闡釋，認為五位君臣是講本體與現象、一般與個別內在關系的五種偏向，「正中偏」是忽視用的一面，「偏中正」是缺少本體，「正中來」是開始由體起用，「兼中至」是開始通過現象認識本體，「兼中到」是承認本體生萬物，萬物性空，體用俱泯，不落有無。1996年11月在湖南長沙召開的「石頭希遷與曹洞禪學術研討會」，對石頭禪風、曹洞宗旨及其與洪洲禪的異同等問題進行了廣泛深入的探討。
關於臨濟宗。 方立天的《臨濟宗心性論述評》(北京社會科學，1994，2期)，從「心清凈與自信心」、「見聞覺知與全體大用」、 「無事與無」、「菩提心忠義心」、「清凈心與一法界」幾方面闡述了臨濟宗的心性論。其它論述臨濟思想的論文有，伍先林的《臨濟的禪學思想》(法音，1993，11期)吳汝鈞的《臨濟禪》(禪，1996，1期)、 杜寒風的《義玄呵佛罵祖新論》(山東大學學報，1996，3期)。
關於公案禪與看話禪。呂有祥在《禪門公案剖析》(禪學研究，第一輯，1991)中指出，禪門公案繁多，無非是禪思想的表達，並從「自性即佛」、「說即不中」、「直下無心」、「任運自在」幾個思想環節揭示公案的底蘊及其哲學上的意義。潘桂明的《論大慧宗杲》(同上)，分析了宗杲看話禪的歷史作用，認為宗杲禪結束了前一個時代，又開創了後一個時代，明清佛教基本上是對大慧的繼承和發揚。
關於近代禪門，何建明在《中國近代禪門形象探論》(《東山法門與禪宗》，1996)中不同意學術近代禪凈合一，沒有真正禪佛教的看法，認為近代中國的禪者在功課、法脈、念佛觀念及禪堂生活制度方面都保持了獨立自主的宗門形象，同時為不斷趨時革新。
關於禪宗的特點和精神實質。任繼愈的《禪宗的特點和地位》(禪學研究，第一輯，1992)，認為禪宗的思想特點一是講「明心見性」；二是注重「自我解脫」。方立天在《禪宗精神——禪宗思想的核心、本質及特點》(東山法門與禪宗》，1996)指出，禪宗思想體系中最主要的是心性論、工夫論和境界論，而心性論是核心內容，禪宗精神就是超越精神，超越現實矛盾、生活痛苦、追求心靈解脫、思想自由。但如果把超越變成思想滿足，則不利於實現人生價值、推動社會進步。
最後，關於對等待禪的態度。邢東風在《禪的可說與不可說》(哲學研究，1996，1期)對禪的不可說提出質疑，同是指出， 歷來對禪有兩種把握方式：參究和研究。參究是主觀體驗，研究是客觀認識。如果認為無禪體驗就不能說禪，就如同沒有精神病的醫生不能懂精神病一樣荒謬。研究是基礎，參究是更深一層的工夫，研究是優先的，參究是根本的，兩者溝通對話，相互尊重，才能推進現代禪學研究。
(二)天台宗
天台宗是中國化佛教的第一個宗派。近年來對天台宗的研究僅次於禪宗，1989年「天台文化研究會」的成立，推動著天台學的研究。
曾其海的《天台宗佛學導論》(今日中國出版社，1993)，第一次比較系統地論述了天台宗的形成發展過程、思想體系其主要代表人物的佛學思想。智顗是天台宗的創立者，張風雷的《智顗評傳》(京華出版社，1995)，潘桂明的《智顗譯傳》(南京大學出版社，1996)，分別對智顗的生平事跡和思想作了詳盡論述。1993年6 月「首屆天台山學術會議」上，有人考證智顗的生年應是539年，不是538年。知禮是天台宗的義學高僧，王志遠著《宋初天台儒學窺豹》(中國建設出版社，1989)，論述了知禮的佛學思想及其時代特徵，對知禮的《釋難扶宗論》、《十義書》、《十不二門指要抄》的思想作了闡釋。
「性具善惡」是天台宗的一個重要思想，不少學者對此發表了見解。賴永海的《性具與性起》(世界宗教研究，87，2期)， 從佛性思想的角度比較了天台華嚴二宗的特點。楊曾文的《天台宗心具善惡的心性論》(世界宗教研究，90，2期)指出，南北朝形成的各種心性論中， 心性本凈佔主導地位，但也有人主張「心具染凈」，智顗的「性具善惡」的理論基礎是「一念三千」「心具一切法」，其心是平常心。潘桂明的《性具實相述評》(世界宗教研究，96，1期)認為， 天台宗的性具論向人們顯示了一個超越心物主客對立的圓融理想境界，曲折地表達了人佛平等思想，對慧能禪宗思想的形成產生了作用。
研究天台宗的其它論著還有，王雷泉的《天台宗止觀學說述評》(中國社會科學，87，1期)， 潘桂明的《天台宗的圓融哲學》(世界宗教研究，87，2期)、 胡曉光的《天台宗佛學思想本性初探》(廣東佛教，95，4期)、 屈大成的《不定教的源流與天台智顗的不定教觀》(佛學研究，96，5期)， 曾其海的《智顗天台與德國古典哲學的比較研究》(同上)，陳公餘、任林豪著《天台宗與國清寺》(中國建築工業出版社，1991)等。
(三)三論宗
聖輝的《試論三論宗的性空思想》(法音，1990，5期)， 論述了三宗以「緣起」、「二諦」、「八不中道」論證性空思想。姚衛群的《三論宗創立者吉藏與般若中觀思想》(中華文化論壇。1995，4期)，指出吉藏把「中道」的解釋為「佛性」表現出他的理論不同於印度中觀派一般說法的特點，但他關於「中道」的解釋的重點不是放在「佛性」上，而在「無分別」的觀念上。華方田的《試論吉藏的中道觀》(佛學研究，96，5期)，從吉藏對「八不」的看法，對「中道」的不同界定和四種釋義、吉藏的三種中道說，論述了吉藏佛學思想的特徵。同氏的《吉藏二藏三輪的判教理論》(佛學研究，93，2期)，論述了吉藏的判教標准、吉藏對成論師和地論師判教理論的批判、吉藏二藏輪說的含義及其理論淵源。
(四)華嚴宗
游有維的《華嚴宗的起源、傳承、演變與復興》(法音，97，5、6期)，系統敘述了華嚴宗的形成、流傳及思想內容。 邱高興的《華嚴宗祖法藏的生平及其思想》(世界宗教研究，92，3期)， 詳細敘述了法藏的法界思想。方立天的《華嚴宗心性論述評》(中華文化論壇，94，4期)著重論述了華嚴宗從性起論出發展開的心性論學說，認為法藏的明佛種性說、智儼和法藏的自性清凈說、澄觀和宗密的心性即良知說與真心即佛性說，以及李通玄的自性即不動智說，構成華嚴宗心性論的重要內容。徐紹強的《法藏圓融哲學的思維特色》(法音，91，12期)及《法藏的無盡緣起說》(佛學研究，96，5期)， 對法藏的「三性同異」和「因門六義」、「六相圓融」和「十玄無礙」的涵義及哲學意義作了分析和評述。姚衛群的《華嚴宗與般若中觀思想》(中華文化論壇，96，4期)指出《華嚴宗》和華嚴宗的著述所表現的般若中觀思想。
(五)、密宗
印度密教傳入中國，形成漢地密教和藏地密教。密教雖在漢地流傳，但始終不為多數學者所重。近年來由於佛教研究的復興和氣功等原因，引起人們對密教的興趣，介紹和論述密教的論著日益增多。李冀誠、丁明夷《佛教密宗百問》(中國建設，1989)介紹了印度、西藏、漢地密宗的形成發展、義理、修習、儀軌、神祗等基本知識。《中國密教史》介紹了魏晉至近代密教的傳入與發展。黃心川的《密教的中國化》(世界宗教研究，90，2期)，論述了漢藏及雲南大理地區密教的傳入、 形成及特色。本源的《試論密宗的理論基礎》(法音91，4 期)把密宗的理論基礎歸納為「阿字本不生」、二部曼荼羅」、「六大起緣」、「四曼不離」、「三離瑜」。舒家驊、何永福的《雲南大理的密教》(佛學研究，93，2期)，論述了密教的傳入， 以及雲南本土宗教滲透而形成的造像、寺塔、石雕、佛畫的特點。周一良著《唐代密宗》(上海遠東出版社，1996)收集了作者的「善無畏傳注」、「金剛智傳注」、「不空傳注」及其它關於密教的論文。
(六)、凈土宗
凈土宗是對民間影響很大的教派，然而可能由於被認為凈土宗缺乏深邃豐富的哲理內涵的原故，近來關於凈土宗的研究成果不多。黃念祖的《善導大師早持名念佛》(法音，90，11期)，論述了凈土宗的念佛種種。謝路軍的《試析善導往生凈土的主體——眾生觀》(佛學研究，96，5期)， 詳細評析了善導的「九品皆凡」和一切人「悉令得生」西方凈土的觀點。傳印的《印光法師悟道年時考》(同上)，認為印光悟道的時間應在1912年開始向外界發表文章以前。自然的《印光大師及其佛學思想初探》(同上)，歸納印光的佛學思想為「根植倫常」、「提倡因果」、「偏贊凈土」、「樹立正見」、「念佛正行」。
近年來關於佛教人物傳記思想的著述相當多，有年譜、評傳、文集和大量論文。
(一)年譜：《玄奘年譜》(楊廷福編著，中華書局，1988)、《太虛法師年譜》(印順編著，宗教文化出版社，1995)、《虛雲法師年譜》(岑學呂編著，同上)、《弘一法師年譜》(林子青編著，同上)。
(二)評傳：張鳳雷、潘桂明各自撰寫的《智顗》，前面已提及。洪修平和孫亦平共撰《十大名僧》(上海古籍出版社，1990)，介紹了道安、支遁、慧遠、僧肇、道生、僧佑、智顗、玄奘、法顯、慧能的生平事跡和思想風貌。王仲堯的《中國奇僧》(煤炭工業出版社，1992)，對安世高、佛圖澄、道安、鳩摩羅什、慧遠、竺道生、智顗、吉藏、玄奘、法藏、慧能、八思巴、宗喀巴、蘇曼殊、弘一等中國古代和近代十五名高僧的生平言行與思想品格作了描述評介。易行廣編著《曹溪人物誌》(廣東人民出版社，1994)，輯錄了自慧能至現代惟因五十六代四百名禪宗人物的承傳、傳記及資料出處，並附歷代主要禪師畫象。於凌波編著《中國近代佛教人物誌》(宗教文化出版社，1995)，對現代55位名僧和57位居士的生平事略作了評介。
(三)文集：黃心川主編《玄奘研究文集》(中州古籍出版社，1995)，收集了1994年「玄奘國際學術討論會」上的論文及其有關玄奘的論文40餘篇。論文涉及玄奘生平傳略，及在譯經事業、因明學、唯識學上的學術貢獻。霍韜晦主編《太虛誕生一百周年國際會議論文集》(香港法住出版社，1990)，匯編海內外學者為大會提的論文30餘篇，文章論及太虛的時代背景、太虛的思想與生平，太虛的人生佛教觀等各個方面。
(四)論文：《佛馱跋陀羅的生平及其對禪學的貢獻》(超煩，佛教文化，1991，3期)、《菩提達摩考》(徐文明，北大研究生學刊，1994，1、2期)、《僧璨大師生平下〈信心銘〉新析》(王暉， 禪，1994，3期)、 《永嘉玄覺及其證道歌考辨》張子開， 宗教學研究，1994，2期)、《馬祖道一評傳》(何雲，世界宗教研究，1989，1期)、《馬祖道一大師在贛弘法事跡述略》(明棟，禪，1996，3期)、 《道一禪師的佛學貢獻》(何明棟《東山法門與禪宗》1996)，《道信及其禪法》(呂有祥，同上)、《法演及其禪法》(張文良、李浦群，同上)、《竺法護其人其事》(楊繩信，中華文化論壇，1996，4期)、《龜茲名僧鳩摩羅什》(胡戟，敦煌學輯刊，1991，1期)、 《譯經大師鳩摩羅什》(周齊，佛教文化，1994，1期)、 《佛教中的中國化與僧肇的哲學思想》(洪修平，復旦大學學報，1988，4期)、 《僧肇有無觀、體用論之探討》(余小躍，南京大學學報，1995，1期)、 《僧肇論動靜觀辨析》(世界宗教研究，1987，3期)、 《僧肇思想探究》(伍先林，宗教學研究，1996，3期)、 《真諦和他的譯經事業》(蔡惠明，上海佛教，1996，2期)、《玄奘譯經活動述論》(張德宗， 史學月刊，1996，3期)、《宗密禪學思想和歷史地位淺析》(董群， 世界宗教研究，1995，1期)、《宗密禪教合一思想論析》(周群， 南京師范大學學報，1991，4期)、《論慧文禪師的實踐與悟證》(宋智明，法音，1989，2期)、《鑒真東度興律緣由考論》(顧自奮， 揚州師范學院學報，1992，1期)、《論一行和佛學思想》(呂建福， 世界宗教研究，1989，3期)、《契嵩生平與輔教篇研究》(郭尚武， 山西大學學報，1994，4期)、《永明延壽及其宗鏡錄》(施東穎， 宗教學研究，1996，3期)、《真可思想研究》(崔正森，五台山研究，1988，3期)、《德清及其佛學》(溫鈺，同上，1988，4期)、《晚清四大高僧的佛學思想》(潘桂明，同上，1994，4期)、 《太虛大師的開悟經驗》(邢東風，佛學研究，1996，5期)、 《略論太虛大師之禪》(鄧子美，同上)、《虛雲和尚行業記》(拙繅，法音，1989，12期)、《弘一大師對律學的貢獻》(濟群，法音，1991，5期)、 《歐陽竟無研究》(王國炎，南昌大學學報，1994，1期)。
五、佛教理論范疇專題研究
佛教是一個博大精深的思想寶庫，可研究的內容非常多，如佛教的宇宙觀、人生觀、價值觀、認識論、思維方法以及佛教的基本理論范疇，如戒定慧、色法、心法、緣起、中道、唯識、因果、真如、佛性、心性、頓漸、解脫、自由等等。近年的佛學研究對這些大都有所論及，但詳略不同。
關於佛教的宇宙觀，王海林的《三千大千世界——關於佛教宇宙觀的對話》(今日中國出版社，1992)，是一部專門論述佛教宇宙觀的著作。本書論述了佛教關於宇宙的構成、要素及生變說法，如須彌山、四大洲、三界六道、五蘊十八界、二十四重華藏世界、成住壞空等，並對佛學與科學的宇宙觀進行了比較。方廣錩的《佛教的時間與空間》(南亞研究，1993，4期)， 以佛教的時間概念「剎那」和空間概念「極微」「由旬」作了評析。
關於佛性論問題，賴永海的專著《中國佛性論》(上海人民出版社，1988)，是一部補白之作。本書論述了中國佛性論的起源演變，從「法性與真神」、「眾生有性與一分無性」、「本有與始有」、「始具與性起」、「即心即佛與無情有性」、「頓悟與漸悟」、「自力與他力」等方面全面探討了各種佛性說的含義及相互關系。
與佛性論密切相關的心性論是中國佛教的一個重要思想，不少學者對此發表了自己的見解。張春波的《中國佛學心性論》(社會科學戰線，1988，2期)認為，印度佛教的基本矛盾是真如與無明的矛盾， 把無明置於主導地位，最後戰勝真如，導致佛學衰亡。中國佛教至南北朝《大乘起信論》提出心性本覺，真如熏習本覺，真如佔主導地位，從而有別於印度的心性論，進一步發展為禪宗的心性論。方立天的《印度佛教的心性思想》(佛學研究，1996，5期)， 認為印度佛教有心性本凈和心性不凈兩種說法，其主流是心性清凈說。此外，賴永海、洪修平、邢東風等許多學者對中國佛教的心性論有諸多論述。
關於唯識理論，有不少學者探討。如魏德東《論阿賴耶識的確立和發展》(中華文化論壇，1994，4期)， 把阿賴耶識的出現和發展分為瑜伽行派時期、經典時期、分化時期，敘述了各時期的理論形態。何建明的《佛教唯識論的主體認識結構分析》(華中師范大學學報，1993，4期)，認為佛教唯識理論包含三個認識結構層次， 即八識說——主體認識的心理結構，四分說——主體認識的能力結構，生識——主體認識的發生結構。認為四分說否定邏輯證明和實踐證明，與費希特的自我設定非我、自我設定與非我的同一的理論十分接近。此外有本源的《試論阿賴耶識》(法音，1988，2、3期)、濟群的《唯識學上的唯識義》(法音，1990，10期)、陳明暉的《唯識二十論的唯識思想》(法音，1991，9期)、純一的《三性三無性解析》(法音，1991，7期)，對唯識論的內涵和意義作了闡釋。
戒律為佛教「戒、定、慧」三學之首。凈慧法師的《戒學與持戒》(法音，1987，5、6、7、8、9、10、11、12期)、 (僧尼戒律的由來及其種類》(法音，1988，12期)、《比丘比丘尼的內容及其異同》(法音，1989，1期)，對佛教的各種戒律內容作了詳細介紹。 吳信如的佛法戒律論》(佛學研究，1996，5期)，論述了佛教戒律的分類及大小乘戒律的內容。嚴耀中的《東晉南北朝佛教戒律的發展》(同上)，論述了東晉南北朝時期佛教律藏的譯出、研習、流傳及特色。
其它方面的論著有：顧凈緣《色法研究》(佛學研究，1993，2 期)、蔡惠明《原始佛教的緣起觀》(法音，1990，5期)、 羅炤《因明概述》(《佛教與中國文化》，中華書局，1989)、鄭偉宏《因明三種比量探討》(哲學研究，1988，3期)、 宋立道《因明的認識基礎》(世界宗教研究，1989，2期)、林傑、 段一平《因明思想起源初探》(南亞研究，1990，2期)、 賴永海《頓語與漸修》(南京大學學報，1988，1期)、方立天《佛教人生哲學》(中國哲學史， 1989，1期)、賴大仁《佛教人生哲學的認識與評價》(社會科學戰線，1989，3期)、洪修平《人心、佛心與解脫》(南京大學學報，1989， 1期)、陳兵《生與死：佛教輪回說》(內蒙古人民出版社，1994)、方立天《般若思維簡論》(江淮論壇，1989，5期)、 李雪濤《辯證法與大乘中觀思想》(南亞研究，1991，3期)、 吳遠《佛教哲學中的辯證法思維探析》(南京社會科學，1996，6期)、 郭良均《佛教涅槃論》(南亞研究，1994，4期)、 方立天《中國佛教倫理思想論綱》(中國社會科學，1996，2期)。
印度佛教傳入中土，逐步中國化，成為中國文化的一個組成部分，同時佛教又給中國文化中的儒道、哲學、文學、美學、藝術廣泛深刻的影響。近年來不少學者對佛教與中國文化的關系進行探討，發表了不少論著。
方立天的《中國佛教與傳統文化》(上海出版社，1988)，是一本比較全面地論述佛教與中國文化的專著。本書論述了中國佛教的基本內容及其與中國政治、哲學、文學、藝術、民俗的關系。此外，方立天在《佛教中國化的歷程》(世界宗教研究，1989，3 期)論文中講述了佛教中國化的現實形式及歷史階段，認為文人士大夫是佛教中國化的主要力量，譯經註疏是佛教中國化的重要基礎，俗講造象是佛教民間化的主要途徑，佛教中國化的進程可分為佛道時期(漢代)、佛玄時期(魏晉南北朝)、創造時期(隨唐)、三教合一時期(五代以後)。黃新亞的《論佛教的中國化問題》(人文雜誌，1989，2期)、 李尚全的《簡論佛教的中國化》(蘭州學刊，1989，8期)、 吳立民的《論佛教與中國化》(佛教文化，1991)、也從宏觀上論述了佛教中國化的問題。其中，吳立民的文章把佛教與中國文化的關系劃分為「佛教傳入期」(漢魏)、「佛教成長期」(兩晉南北朝)、「佛教成熟期」(隨唐)、「佛教產果期」(宋以後)，並詳述了每一時期佛教與中國文化互化的具體表現。
在佛教與儒道關系的研究方面，崔連仲、武文的《論佛陀與孔子的道德觀》(南亞研究，1992，1 期)就佛陀和孔子的修身之道及對待國家的態度作了比較研究。賴永海著《佛學與儒學》(浙江人民出版社，1992)從思維模式、思想重心、學術特點、理論旨趣等方面，探討了佛學與儒學的相互影響及歷史演變，認為佛教影響儒學最大者是其本體論的思維模式，儒學影響佛教最大者是其人性、心性論的思想內容，並對兩宋時期的理學及心學與禪學的關系作了重點論述。陳兵著《佛教禪學與東方文明》(上海人民出版社，1992)詳細介紹了禪學理論及禪定基本方法與儒道的養生學、氣功、武術及現代醫學、心理學的關系。徐小躍的《禪與老莊》(浙江人民出版社，1992)，運用比較方法，系統探討了禪學與老莊在本體論、思維方法、審美情趣等方面的異同，重點闡述了我佛一體的禪境與天人合一道境的思想特色。洪修平、吳永和的《禪與玄學》(同上)，以歷史敘述和比較研究相結合的方法，對禪學與玄學的源流、特徵、異同及其相互融攝、相互滲透的情況作了全面論述。
關於佛學與文學關系的研究，當首推孫昌武的《佛教與中國文學》(上海人民出版社，1988)。本書從漢譯佛典及其文學價值、佛教與中國文人、佛教與中國文學創作(包括散文、詩歌、小說、戲曲等)、佛教與中國文學思想方面敘述了佛教對中國文學的深刻影響。此外，賴永海的《佛道詩禪》(中國青年出版社，1990)，闡述了佛教與道教、佛性與人生、佛法與王法、禪與詩、禪與書畫、佛教與小說的關系。張伯偉的《禪與詩學》(浙江人民出版社，1992)，進一步從宋代詩論、意象批評、玄言詩、山水詩、宮體詩方面，具體探討了佛教對中國詩歌理論和詩歌創作的影響。
佛教與美術藝術，包括佛教本身的審美藝術及其對美學藝術的影響，歷來吸引不少學者的關注，近十年來，又有不少新論著。曾祖蔭著《中國佛教與美學》(華中師范大學出版社，1991)，從審美妙語說、審美虛靜說、審美言意說、審美境界說、審美形象說諸側面，論述了佛教對中國美學藝術的交融，王海林《佛教美學》(安徽文藝出版社，1992)，欲建構一個佛教美學體系，提出並論述了佛教美學的特徵、佛教的美學范疇及佛教的審美觀念，是一部開創性的著作。高長江的《禪宗與藝術審美》(吉林大學出版社，1989)，分別從禪的靜觀與藝術直覺、禪的參活與藝術想像，禪的頓悟與藝術靈感、禪的精神與語言美的創造的角度論述禪宗與美學的關系。黃河濤的《禪與中國藝術精神的嬗變》(商務印書館，1994)，著重論述了禪與石窟藝術的盛衰、禪對山水畫形成的影響。丁明夷、邢軍的《佛教藝術百問》(中國建設出版社，1989)，介紹了佛教的造像藝術、石窟藝術、建築藝術及各時期宗派各地域佛教藝術的特點。陳聿東的《佛教與雕塑藝術》(天津人民出版社，1992)對印度及東南亞諸國佛教雕塑藝術的發展演變、藝術風格和表現形式作了全面闡述。
研究外國佛教要受到語言和資料等條件的限制，難度比較大，但也取得了一些可喜成果。
由楊曾文主編、黃夏年、鄧大拓、鄭天星、黃陵渝參加編撰的《當代佛教》(東方出版社，1993)，首次全面介紹了佛教在當代世界各國的狀況，為人們了解日本、朝鮮、蒙古、原蘇聯、南亞東南亞諸國及歐美佛教狀況、國際佛教組織及主要活動提出了線索和資料。
在外國佛教研究中，關於日本佛教的著述為多。楊曾文教授多年致力於日本佛教的考察和研究。他於1992年翻譯出版了村上專精博士的《日本佛教史綱》(商務印書館出版)，1995年又出版了自己編著的《日本佛教史》(浙江人民出版社出版)，從而結束了在中國沒有系統的介紹日本佛教通史的歷史。《日本佛教史》是作者充分綜合利用日本學者的研究成果，同時依據日本佛教原始典籍和資料而寫成的，此書歷史敘述和思想敘述並重，不同於日本學者偏重於歷史活動敘述的佛教史書。何勁松著《日蓮論》(東方出版社，1995)，是研究日本佛教蓮宗的創史人日蓮及日蓮宗的專著。本書對日蓮的生平與佛教思想、日蓮教團的發展及日蓮系宗派的歷史現狀作系統的論述。高洪的《日本當代佛教與政治》(東方出版社，1995)，介紹了當代日本佛教的實際狀況及其與日本國家政治生活互相制約、互相依存的關系，論述了佛教在日本社會中的地位和作用。其它關於介紹和論述日本佛教的譯文有：道端良秀著、徐明、何燕生譯《日本佛教友好兩千年史》(商務印書館，1992)，王守華《佛教在日本的傳播與發展》(文史哲，1988，2期)， 楊曾文《奈良佛教六宗及早期中日佛教文化交流》(世界宗教研究，1989，1期)， 楊曾文譯《日本古代的漢譯大藏經》(世界宗教研究資料，1994，1期)，楊曾文《中日兩國的凈土教》(中國史研究，1995，1期)，李向平《佛教與日本現代思想》(上海大學學報，1996，2期)， 廖立地《日本佛教考察散記》(中國宗教，1996，1期)， 胡攀《試論日本茶道與禪宗的關系》(重慶社會科學，1996，2期)。
關於中外佛教的比較研究，方立天的《中印佛教思維方式之比較》(哲學研究，1984，3期)將印度佛教小乘、中觀、 瑜珈派的思維方式和中國佛教般若派、涅槃派、天台、華嚴、禪宗的思維方式相比較，認為直覺、否定、內省是中印佛教思維方式的共同點，而比附、圓融、頓悟則是中國佛教思維方式顯著的特點。同氏的《簡論中印佛教心性思想異同》(佛學研究，1996，5期)， 認為中印佛教心性論的相同之處是重視心性、推崇真常唯心和內省修持，不同之處表現在思想重心不同，對心的理解的變異、心性意義界定的分殊和修養方法的差異。楊曾文的《中日佛教的比較》(哲學研究，1989，1 期)從佛教傳入本土後與本土文化、政治的關繫上對中日佛教作了比較，指出佛教傳入中國時，依附於儒道，佛教傳入日本時則當做先進文化指導政治、鎮護國家；中國佛教間接助王化，日本佛教直接參與政治活動；中國佛教以翻譯作為主要事業並進行著述，日本佛教則把抄寫論文佛教作為主要事業，用漢字寫作。韓升的《凈土宗的機遇——中日兩國凈土教的世俗性和比較研究》(佛學研究，1996，5期)， 認為日本凈土教最突出的特點在於強調佛教的世俗性和實踐性，在他力信仰、眾生平等和惡人往生方面遠比中國徹底。何建明的《中日近代臨濟宗比較研究初論》(中國哲學史，1996，4)，比較了中國近代臨濟禪師來果、 虛雲和日本近代臨濟宗人宗演、鈴木大拙的禪學理論與方法的同異。
八、佛教辭書及相關著述
近年來，為了適應日益興起的學佛研佛的需要，重印了明代一如法師編纂的《三藏法數》和近代丁福保居士編著的《佛學大辭典》。與此同時，一些學者根據時代要求，編纂了新的佛教辭書。任道斌主編《佛教文化辭典》(浙江古籍出版社，1991)，99萬字，收入詞目5 千餘條，涉及人物、流派、神祗、事件、文獻、建築、名勝、書店、繪畫、雕刻、文學、音樂、戲典、教育衛生等方面。寬忍法師主編的《佛學辭典》(中國國際廣播出版社，1993)，是第一部用現代語體編寫的大部頭佛學辭典。此書收錄經論典籍、名詞術語、宗派法門、諸佛菩薩、諸天鬼神、高僧大德、儀軌制度、名物法器、及巴利語系、藏語系佛教術語等辭目1600餘條，詳釋其義，全書逾360萬字。 袁賓主編《禪宗詞典》(湖北人民出版社，1994)，93萬余字，收釋禪宗名詞術語、人物、寺院、山塔等詞目6400餘條，為國內第一部禪宗專科辭書。陳兵編著《新編佛教辭典》(中國世界語出版社，1994)，收入辭目萬余條，按內容結構分類編排，較以前佛教辭書，充實了近現代佛教人物及佛教著述的條目。此外，黃卓越主編的《中國佛教大觀》(上、下冊，哈爾濱出版社，1994)是一部綜合性的佛教著述，全書按佛史述略、法門宗派、教理概述、高僧傳略、三藏提要、叢林禮儀、寺塔建築、聖像崇拜、佛教文學、佛教藝術、海外印跡等凡十一編，分別敘述，類似佛教百科。
與佛教辭書功能相關的其它著述的：白化文的《漢化佛教與寺院生活》(天津人民出版社，19889)，對漢地佛教的殿堂配置、諸佛菩薩、羅漢天神的造像特色、寺院的日常行事與節日活動等作系統介紹。馬書田的《中國佛教諸神》(團結出版社，1994)，依經籍和傳說，對中國佛教中的諸佛、菩薩、羅漢、神僧、諸天鬼作全面介紹和分析。
以上所述是近十年來中國佛教研究的主要成果，由於篇幅所限，還有許多論著未能述及。綜觀十年來的中國佛教研究，研究方法日益客觀，研究內容日益廣泛，研究水平日益提高，研究成果日益增多，成績斐然。但同時中國佛教研究復興不久，還有大量工作要作。例如：在佛教典籍整理研究方面《中華大藏經》的編輯出版是中華佛教史上一個重要的里程碑，但需要標點才能提高其利用率、充分實現它的學術價值。單行本佛典的點校注釋，集文獻整理與思想研究於一書，深受學者歡迎，還可以擴大規模，形成如禪宗典籍校釋系列、凈土典籍校注系列等。在佛教史編撰方面，唐以後的斷代佛教史編撰仍是薄弱環節，禪宗史以外的其它宗派史還是空白。對佛教人物和佛教理論范疇的研究，雖有大量論文，但專著甚少。對外國佛教特別是日本研究佛教的大量成果介紹、吸取和研究還很不夠。佛教現代化社會中的作用和價值需要進行更深入地探討。總之，佛教文化源遠流長，佛教研究沒有止境，中國佛教研究已從多方面展開，還有待繼續加深、加強、開拓和系統化。相信經過持續不斷地開拓前進，到下世紀，中國佛教研究會出現更加繁榮的局面。
