嚴耀中
唐代在家信佛婦女受的主要是菩薩戒，嚴格地將戒律約束著自己的家庭生活，從生到死，自始至終。最普通的如不殺生與吃素的戒條是大部分信佛婦女都遵循的，只是因為這種行為太普遍了，和她們的日常生活已經融為一體，反而不可能被史冊所記載。婦女們接受佛教戒律的約束是自願的，甚至是樂意為之的。
一
隨著佛教在中國的普及，信仰佛教的婦女日益增多。她們在接受信仰的同時勢必受到信仰的約束，這種約束也一定會對她們的家庭生活帶來影響。對信佛婦女而言，這種約束與隨之產生的影響主要體現在她們的受戒遵戒上。婦女受戒的結果，既改變了婦女的家庭生活，也波及到戒律約束的本身。
與其他朝代一樣，唐代婦女在佛教信仰上大體可以分為三個層次：其一是出家受具足戒者，成為比丘尼(註：敦煌文書北1052有「菩薩戒弟子尼智行」的題記，說明該比丘尼在受了具足戒以後再受菩薩戒。)；其二是在家婦女中的熱誠信佛者，她們一般都受過戒，其中一部分為堅定的優婆夷(註：其中也有個別受具足戒而未出家者。如《大唐故通議大夫上柱國劍州刺史晉陽縣開國男郭府君夫人新鄭郡君河南元氏權殯墓誌》雲元夫人「開元二十七年，詣天竺寺崇昭法師受菩薩戒，持《金剛經》，轉《涅槃經》，於大昭和上通戒，得禪定旨。又於壽覺寺主惠猷禪師受具足戒，於弘正惠干禪師皆通經焉。」墓誌載周紹良、趙超主編：《唐代墓誌匯編續集》，上海古籍出版社2001年版，第601頁。)；其三是帶有佛教信仰的婦女，她們受到佛教觀念的影響，有時會到寺院去燒香拜佛。她們人數眾多，但其信仰不著而由此對家庭生活所產生的影響因為一般文獻不會有足夠記載而無法討論。而為尼姑者既然名義上已經出家，當非婦女受戒影響家庭生活的主要方面，所以本文討論的對象主要是第二類的信佛婦女，即在家受戒婦女(註：《法苑珠林》卷八十八《受戒篇•戒相部》雲：「如依西域，俗人受持五八戒者，始得喚為優婆塞、優婆夷，衣服居止舉動合宜亞類出家人。」故對這類婦女，也才談得上戒律對家庭生活的影響。)。
唐代在家信佛婦女受的主要是菩薩戒。如《大唐故魏國太夫人河東裴氏墓誌並序》雲：「夫人諱覺，字寶真空。……雖金玉滿堂，而惠施滋廣。遂歸心釋氏，大厭苦集，都忘塵累。有高僧釋善福者，以慈攝應，忽振錫而來儀。夫人稽首禮足，因請受菩薩誡，乃發大誓願，願與三代諸佛同一道而詣真乘。」(註：載周紹良主編：《唐代墓誌匯編》，上海古籍出版社1992年版，第1092頁。)又如《唐故隴西郡太夫人李氏墓誌銘並序》雲其：「晚崇釋氏，發心於聖善寺山門道懋大師，始受菩薩誡，裒然超覺，理臻不二」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第807頁。)。除了貴婦人外，持菩薩戒者也有社會底層的婦女(註：如見於《太平廣記》卷三七九「崔明達」條(引《廣異記》)。)，可見當時婦女接受菩薩戒者面甚廣。同時，菩薩戒作為生生世世都要遵循的「無盡戒」，是在家信徒奉行諸戒中比較擇要而簡重的一種戒，即它的戒條既不繁雜，「受者於答曰能持，戒體便生」(註：參見《八宗概要》，載《周叔迦佛學論著》，中華書局1991年版，第454頁。)，卻達到與出家人同等的規範。唐代很多婦女都奉行此戒，說明她們當時信仰佛教的深度，以及當時婦女主要奉行的是大乘佛教。與此相關聯的是當時的統治者們也熱衷於受菩薩戒。如釋道亮於中宗神龍元年「入長樂大內坐夏安居，時帝命受菩薩戒」(註：《宋高僧傳》卷八《唐越州雲門寺道亮傳》、卷九《唐潤州幽棲寺玄素傳》、卷二十《唐婺州金華山神暄傳》。)。又如「肅宗、代宗前後兩朝，並親受菩薩戒」(註：《祖堂集》卷三「慧忠國師」條。)。且上行下效，官吏們也推波助瀾，促使了更多的人接受菩薩戒。如受戒於僧玄素者就有「受菩薩戒弟子吏部侍郎齊澣、廣州都督梁卿、潤州刺史徐嶠、京兆韋昭理、給事中韓賞、御史中丞李舟」等(註：《宋高僧傳》卷八《唐越州雲門寺道亮傳》、卷九《唐潤州幽棲寺玄素傳》、卷二十《唐婺州金華山神暄傳》。)。又如僧神暄被「中書舍人王仲請於大雲寺為眾受菩薩戒」(註：《宋高僧傳》卷八《唐越州雲門寺道亮傳》、卷九《唐潤州幽棲寺玄素傳》、卷二十《唐婺州金華山神暄傳》。)。婦女作為社會的一部分，當然要受到時代風氣的影響，與社會上佛教的主流信仰相一致，因此唐代承襲兩晉南北朝以來社會上下對菩薩戒重視之風和大乘諸宗的流行，便是婦女們紛紛接受菩薩戒的一個主要背景。當然這也和佛教大力宣稱菩薩戒之「戒如大明燈，能消長夜闇；戒如真寶鏡，照法盡無遺；戒如摩尼珠，雨物濟貧窮。離世速成佛，唯此法為最」有關(註：曇無讖譯：《菩薩戒本》。)。
二
唐代在俗婦女中盛行菩薩戒，對她們的家庭是很有影響的。西晉聶道真所譯《菩薩受齋經》雲：「菩薩齋日有十戒：第一，菩薩齋日不得著脂粉華香；第二，菩薩齋日不得打捶伎樂裝飾；第三，菩薩齋日不得卧高床上；第四，菩薩齋日過中已後不得復食；第五，菩薩齋日不得持錢刀金銀珍寶；第六，菩薩齋日不得乘車牛馬；第七，菩薩齋日不得捶兒子、奴婢、畜生；第八，菩薩齋日皆持是齋從分檀布施得福；……第九，菩薩齋日不得飲食盡器中；第十，菩薩齋日不得與女人相形笑共座席，女人亦如是。是為十戒，不得犯，不得教人犯，亦不得勸勉人犯。」這十條可以說都或多或少地和婦女的日常生活相關。
事實上，更多的史料揭示了信佛婦女們在日常生活中確實受到戒律的約束，雖然並未註明此一定是菩薩戒。如《大周故洛州告城縣騎都尉辛君夫人翟氏墓誌銘並序》雲：「夫人母儀婦德，垂訓邕□，持戒凈行，菩提不退」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第373頁。)。又如《大唐太子典設郎鄭公故夫人崔氏墓誌銘並序》雲其：「雖處居家，終修其梵行矣。至乃□囊護戒，定水潔心，經行於目□之間，稽首於桑門之地」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第663頁。)。其中吃素念佛是最起碼的，如一位婦女守寡信佛而「不尚綃羅美服，但隨襦□之溫；器絕葷膻，甘飴蔬食，長齋十載，讀念累年；鮮□之時，不求變味」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第1056頁。)。再如《唐左金吾判官前華州司戶參軍李公故夫人新野庾氏墓誌銘並序》雲其：「首不上膏沐，口不茹葷酪，常齋戒持經，以俟父愈」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第908頁。)。她們對自己的生活需求作了最大程度的約束和剋制。有的婦女則是在懷孕期間為了胎教而齋戒，如《大唐故尚書祠部員外郎裴公夫人滎陽鄭氏墓誌銘並序》雲：「夫人高悟玄微，深窮旨賾，常希潛運之力，用孚胎教之功。每占熊有期，設弧及月，輒嚴室齋戒，手寫真經，竭力匱財，無非佛事」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第661頁。)。有的婦女則「以久縛齋戒，因致柴毀，是長癘階，浸以成疾」，四十歲就死了(註：見《大唐元府君故夫人來氏墓誌銘並序》，載《唐代墓誌匯編》，第1607頁。)，這大約和長期齋戒引起的營養不良亦有關。還有的婦女甚至因此死後也不願與夫合葬，如《唐故國子司業贈慶王傅侯府君夫人王氏墓誌銘並序》雲：「夫人精意禪寂，深悟空門，啟手之辰，戒無同穴，是用不祔於公矣。以其年八月十九日，窆於河南平樂鄉之平原，從理命也」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第548頁。)。又如《大唐故邢州任縣主簿王府君墓誌銘並序》雲：「宋氏夫人早悟善本，夙植勝因，念誦經行(下泐)大周東寺之僧玄嗣也。夫人每謂諸(下泐)安排，何必同穴。敬遵遺指，別啟仲(下泐)」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第321頁。)。碑文引文中的第一個下泐處當是說這位宋夫人系此僧之徒或受其戒，與其不願和丈夫同穴有著因果關系，諸如此類的例子在唐代婦女的墓誌中出現很多。由此可見，那些接受了戒律的婦女們，直到死後也要受其精神的約束。喪葬之儀在儒家禮教中佔有重要地位，接受戒律的信佛婦女，敢於要求死後不從夫而葬，此正如有位學者所評價的：「體現出唐代信仰佛教的婦女，敢於蔑視封建禮教和反抗禮教的精神」(註：參見段塔麗：《唐代婦女地位研究》，人民出版社2000年版，第241、242頁。段著所說的將佛教律儀置於禮制之上的婦女，雖引人矚目，但畢竟是少數。這也從一定程度上反映了儒佛兩家的道德約束觀念在唐代時而疊加、時而矛盾的復雜狀態。)。需要再說明的是，史料表明，這些婦女往往是受過佛戒的，而被稱為優婆夷者，一般都是塔葬(註：如載於《唐代墓誌匯編》中的《故清信女大申優婆夷灰身塔記》(第75頁)、《唐故優婆姨段常省塔銘並序》(第1696頁)；載於《唐代墓誌匯編續集》中的《故清信女佛弟子范優婆夷灰身塔》(第49頁)等等。)，如小販何軫「妻劉氏，少斷酒肉，常持《金剛經》」，死後，「軫以僧禮葬，塔在荊州北郭」(註：段成式：《酉陽雜俎•續集》卷七《金剛經鳩異》。)，那就更和儒家禮制中的葬式風牛馬不相及了。
上述唐代信佛婦女嚴格地將戒律約束著自己的家庭生活，從生到死，自始至終。其實還有更多的信佛婦女在生活中是以佛教戒律來約束自己的，最普通的如不殺生與吃素的戒條是大部分信佛婦女都遵循的，只是因為這種行為太普遍了，和她們的日常生活已經融為一體，反而不可能被史冊所記載，因為史籍所記載的基本上都是些突出的人與事。格魯斯認為在早期的印度佛教的規範體系中，世俗的和出家的標準是不可調和的，也是不可替代的(註：參見rita m.gross:buddhism after patriarchy ⅳ,state university of new york press,albany 1993,p.274.)。然而我們從以上的例子中則可以看到不少婦女能將戒律深深地融合在她們的日常世俗生活之中，如果說隋以前的僧界還流行著佛教對婦女本有「女人理教難愜，事跡易翻」的偏見(註：慧皎：《譯經傳論》，載《高僧傳》卷三。)，那麼唐代婦女在守戒上的堅貞執著使此後這等議論大為減少。同時，這種結合作為一種反作用力，對佛教來說是對戒律本義的修正，亦是意味著潛移默化的形態演變，這中間又可體現出了中國佛教的圓融特色。
不僅如此，信佛婦女的齋戒生活還影響到她們與家人的關系。如楊收「因母奉佛，幼不食肉」(註：《舊唐書》卷一七七《楊收傳》。)。又如《大唐故騎都尉樂安任君墓誌銘》雲：「夫人清泉路氏，帝辛之胤，常娥之精，適人所夫，中年忽背，柏舟潔志，蓬首誰容。遂悟彼無生，注心梵戒，潛開覺意，化被家人，門如長者之居，室重毗尼之教」，即以佛教的約束精神使其家裡人潛移默化，得到規範。不僅如此，這位路夫人還使「鄰里相感，俱向善緣」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第492頁。)。至於作為女主人「使一子出家，家如梵字」或「構法宇於閨庭」(註：見《唐故處士太原王府君墓誌銘並序》、《大唐曹州離狐縣蓋贊君故妻孫夫人墓誌之銘》，載《唐代墓誌匯編》，第1498、201頁。)，把家居改造成為修佛場，肯定會對家裡人的起居生活有更大的影響。
當然，在人與人的關系中，影響總是有來有往的，有時婦女信仰佛教，接受戒律的約束，亦有是受家人感染的，或者是相互感染的。其中最直接的當然是她們的丈夫，如有一位高氏，其丈夫岐慈十六歲時就開始「崇敬三寶，勤習四禪」而「年三月六，齋戒不虧，持身用心，始終罔廢」，她本人也「戒行特隆」(註：見《大唐故朝散大夫岐君墓誌銘並序》，載《唐代墓誌匯編續集》，第230頁；還如載於《唐代墓誌匯編》的《故清信士呂小師灰身塔》，是其妻子戴氏所敬造。這也是夫唱婦隨的例子。)。志文雖然沒有說明誰受誰影響，但岐慈信佛如此之早，當然不可能是受妻子影響。一般地說在古代家庭里，由於封建禮法及年齡大小等關系，婦女受父親與丈夫的影響可能性大，如鄭頲「決心出俗，又勸婦氏歸宗釋教。言既切至，即依從之，更互剃髮」(註：《續高僧傳》卷二十九《唐偽鄭沙門釋智命傳》、卷二十三《唐京師普光寺釋玄琬傳》。)。而男子受婦女影響可能性比較大者，恐怕就只有兒子受母親影響了，如一位叫張軫的因「以母氏宿願，固請為沙門」(註：《唐故河南府參軍范陽張府君墓誌銘並序》，載《唐代墓誌匯編》，第1421頁。)。又如當時眾所矚目的「大將軍薛萬徹昆季及母氏並欽重戒約，蔬素形終」一事中(註：《續高僧傳》卷二十九《唐偽鄭沙門釋智命傳》、卷二十三《唐京師普光寺釋玄琬傳》。)，這薛氏兄弟與其母共同信佛受戒，應該是受其母影響的結果。
三
上述種種事實表明，生活在唐代的中國古代社會中的不少信佛婦女，除了受到諸種傳統的規範約束外，還受到佛教戒律的約束，並有著把這種約束擴展到其家人的傾向。不過上述史例也告訴我們，婦女們接受佛教戒律的約束是自願的，甚至是樂意為之的。那麼形成這種現象的原因何在？
首先是和社會的環境有關。佛教在隋唐時期得到了長足的發展，中國佛教的諸主要宗派大多是在此時形成的，盡管曾有會昌法難，但此後朝野信仰者愈多，唐晚期迎法門寺佛骨所呈現的盛大場面，就是很好的寫照。婦女在這樣的環境氣氛里，當然會受此感染，努力做一個真誠的信徒，受戒就是這一過程里應有的環節。另一方面，在中國居支配地位的是大乘佛教，而「最流行的大乘佛教經文都不支持那些反對婦女們實現她們精神目標努力的敵對議論」(註：diana y.paul:women in buddhism,university of california press,1985,p.303.)。其間當然也包括大乘菩薩戒，「形受菩薩凈戒可以心成，故戒法理曠事深，家出家平等而受慧牙」(註：《法苑珠林》卷八十九《受戒篇•三聚部•述意》。)。這是從佛教方面為廣大在家婦女信教受戒打開了大門。同時，在唐代佛教約束更向儒家的倫理道德準則靠攏，如號稱「詩佛」的王維鼓吹：「郎君娘子等，住誡性為孝順，用功德為道場」(註：《贊佛文》，載《王維集》，中華書局1997年版，第732頁。)。儒、佛兩家有異有同，其相同之處則往往成為意識上向對方過渡的橋梁，那更使信佛婦女們容易接受戒律的規範。
其次，在於佛教作為一種宗教本身所具有的吸引力。佛教以彼岸世界中的凈土佛國和來生報應吸引著一般民眾，這當然也是普通婦女所深深嚮往的。同時，對死亡的恐懼也是人們努力在宗教中爭取升華的一個重要動因。此外，佛教宣稱在戒律的約束下「一身不殺生，世世長壽，其命無橫。不盜竊者，世世富饒，又不妄遺財寶，常存施為道根。不淫色者，人不犯妻，所在化生蓮華之中。不妄言者，口氣香好，言輒信之。不兩舌者，家常和合，無有別離。不惡口者，其舌常好，言辭辯通。不綺言者，人聞其言，莫不諮受，宣用為珍。不嫉妒者，世世所生，眾人所敬。不瞋恚者，世世端正，人見歡喜」(註：竺曇無蘭譯：《佛說戒德香經》。)。反之，齋戒能使婦女擺脫罪過業報。如《法苑珠林》卷八十五《六度篇•智慧部•感應緣》載，有崔義起妻蕭氏「為人妒忌多瞋，好打奴婢，不信業報」，因而死後入地獄受苦，後來家人為其誦經修持齋戒，據說她就此「得出地獄上升天」，聞者也「易心歸信，齋戒不絕」。在佛經的如此宣傳下，她們就會更努力地遵照佛教的要求來約束自己，受戒遵戒也就自然而然了。更深一層講，通過受戒守戒而往生凈土的前景，不管其可能是像海市蜃樓般的虛幻，畢竟為當時婦女提供了一條能使自身升華的通道。且因為生死面前人人平等，包括男女平等，正如高羅佩所說：「由於堅持男女平等，佛教正如道教一樣，也有利於婦女地位的提高。」(註：高羅佩：《中國古代房內考》中譯本，上海人民出版社1990年版，第158頁。)這就比僅遵守《女戒》而永遠處於從屬地位的婦道，結合著下面所列的兩點，當然對婦女更具吸引力。
其三，曲折地反映了婦女提高自身在家庭中形象地位的一種努力。前面提到那位路氏婦女以注心梵戒而化被家人與鄰里，這實際上也提高了她在家人和親戚鄰里心目中的地位。墓誌中所載不乏此等的例子，如一位姬氏婦女亦因「戒行內融」及「固志玄宗」而使「親姻企德，鄉黨欽風」(註：見《大唐將仕郎王君故夫人姬氏墓誌銘並序》，載《唐代墓誌匯編續集》，第82頁。)。自我約束的模範能產生一種能使人欽服的精神力量，尤其是在盛唐之後婦女皆「風俗奢靡，不依格令，綺羅錦繡，隨好所尚」的氛圍中(註：《舊唐書》卷四十五《輿服志》。)，嚴於律己者在社會上如鳳毛麟角，這就成了受戒婦女若鶴立雞群的光榮之處，即也是佛教所謂女子護戒「能得三種樂，名譽及利養」(註：佛陀耶舍譯：《四分比丘尼戒本》。)。中國封建社會中由於婦女地位的低下，除了依靠丈夫或兒子來取得榮耀外，靠自身作為來使親姻企德，鄉黨欽風並非易事，而戒行堅定所體現出來的德行與意志力，從而引起人們的敬佩和讚賞，則是能達到此種效果的少數途徑之一。這恐怕也是不少婦女願意受戒、執戒的一個因素。另一方面，佛教戒律中雖然也含有男女不平等的因素，但與儒家綱常禮教相比，男權主義的色彩畢竟大為減少，尤其是更體現平等精神的大乘菩薩戒，如上述有的婦女以奉戒為由遺命死後不與丈夫合葬。這恐怕也是一些婦女至少在潛意識上願用戒律約束來部分取代禮教約束的原因所在(註：這種取代只能是潛意識的，因為除少數反佛的士大夫外，社會上大多數人是不會刻意去辨別儒佛兩家的矛盾之處。這正是所謂三教合一的基礎。所以信佛婦女在觀念或具體言行上由於在儒佛間取捨不同而產生少許矛盾現象，就不足為怪了。)。
其四，信佛婦女藉此在禮教的氛圍中維護自身的尊嚴與人格。據對《唐代墓誌匯編》和《唐代墓誌匯編續集》中所載墓誌進行的統計，在235例唐代信佛婦女中，寡婦的數量特別多，有137例，佔總數的58%以上(註：參見拙文：《墓誌祭文中的唐代婦女佛教信仰》，載《唐宋女性與社會》，上海辭書出版社2003年出版。)。自古以來有所謂「寡婦門前是非多」之說，這對喪失配偶的婦女產生了沉重的精神壓力。為了避免別人的口舌麻煩，顯示自己的清白和維護家族的門風，守寡的婦女不僅以信佛來作為自身的精神寄託，而且也就以佛教的戒律約束自己的言行，如有的婦女在丈夫死後皈依佛法，並「四十餘年，不御鉛華」，或「齋戒不虧，卌余載」(註：分見《大周故承奉郎吳府君墓誌銘並序》、《唐故秦州上邦縣令豆盧府君夫人墓誌》，載《唐代墓誌匯編》，第969、1914頁。)，有的丈夫早逝，「遂乃歸宗三寶，跡屏六塵」(註：見《唐故田玄善妻張氏夫人墓誌銘》，載《唐代墓誌匯編》，第747頁；志文還說張氏「用戒定而伏四魔」，說明信佛婦女的種種自我約束，大多與佛戒有關。)，使之「四德不虧，六行無失」，更為無可指責。這也是墓誌中經常有守寡的信佛婦女「注心梵戒」的原因之一。又如山陽女趙者在求得官府免其父死後，「女曰：『身今為官所賜，願毀服依浮屠法以報。』即截耳自信，侍父疾，卒不嫁。」(註：《新唐書》卷二○五《山陽女趙者傳》、《段居貞妻謝傳》。)更典型的如被譽為烈女的謝小娥在其父其夫被盜賊殺後，她忍恥負重，與佣保雜處，終於將仇人殺死，「刺史張錫嘉其烈」。她「還豫章，人爭娉之，不許。祝髮事浮屠道，垢衣糲飯終身」(註：《新唐書》卷二○五《山陽女趙者傳》、《段居貞妻謝傳》。)，為保持名節而甘受佛教的約束。相比於宋代之後的婦女，唐代女子受禮教的束縛相對較少，此種情況之下，還有不少婦女願意以佛教戒律加重對自身的約束，更不用說理學盛行後的宋、明諸朝了。
四
除了在家受戒的那些優婆夷和准優婆夷外，唐代一些受了具足戒而出家的比丘尼與家庭的關系也值得注意，因為這種關系不僅意味著它也是一種家庭生活，而且還說明了出家婦女對家庭生活的依然參與。按理說，受戒為尼成為所謂出家人，即應與家庭脫離一切關系，但事實往往並非如此。如《唐故雲麾將軍河南府押衙張府君夫人上黨樊氏墓誌銘並序》雲：「長女出家，寧剎寺大德，法號義性，戒律貞明，操行高潔，弟妹幼稚，主家而嚴」(註：載《唐代墓誌匯編》，第1942頁。)，即該尼雖已出家，仍主持家政。又如《大唐故銀青光祿大夫檢校太子賓客李府君墓誌銘並序》雲墓主李涚「有出家姊法號廣昭，雖少脫纏累，息心無生，迷悟兩亡，色空一指，而天受慈孝，麻踴號裂，生人之極」(註：載《唐代墓誌匯編續集》，第852頁。)，還是很投入她弟弟的喪事。再如尼惠源「亦能上規伯仲，旁訓弟侄」(註：《續比丘尼傳》卷一《唐長安濟度寺尼惠源傳》。)。又如敦煌文書《五尼寺名籍》(дх00998)寫著：「宋守真女慈念；……章午女願行；……榮田女信願；……梁慶住女信清；……龍清兒女信回；……」等(註：載《俄藏敦煌文獻輯錄》第7冊，第251頁。)。其中引人矚目的是強調某尼系某人之女，這說明當地人重視著女尼的家庭關系，這些女尼在當地人的眼裡還沒有真正「出家」。至於出家尼「敬為亡妣寫法華經一部。以此功德，願亡妣乘斯福業，上品上生，見在安樂」之類(註：載池田溫：《中國古代寫本識語集錄》，東京大學東洋文化研究所1990年版，第236、258、399頁。)，更是司空見慣。這說明唐代很多比丘尼對戒律的遵守是有條件有保留的。她們可以在個人的品德上做到「戒律貞明，操行高潔」，可是實際上仍難真正循戒而達到「少脫纏累，息心無生」的境地。但這種情況不僅沒有受到批評，反而在社會上得到贊許，碑文文字的本身也是很好的說明。另一方面，家族的成員們也沒有忘記出家的女兒或姊妹，經常關切著她們，如出身於蘭陵蕭氏的尼法顯出家後，「兄弟辦供，親戚設齋」(註：載《唐代墓誌匯編》，第386頁。)，依然以家族的力量支撐著她。又如元和初道士田良逸之「母為喜王寺尼。尼眾皆呼先生為師。常日負薪兩束奉母，或有故不及往，即弟子代送之」(註：《太平廣記》卷七十六「田良逸蔣含弘」條。)。再如尼智明死後，是其侄子常泰等為她「起塔 於山原」(註：《唐故比丘尼智明玄堂記並序》，載《唐代墓誌匯編續集》，第725頁。)，還是由家人送其終。郝春文先生通過對唐後期至宋初敦煌文書的研究，得出當地「僧尼與家庭、家族互為依存」，「出身於高門大族僧尼容易得到升遷」的結論，而其所舉的s.2199、p.3753、s.4760、p.3578等文書，恰是關於比丘尼的例子(註：參見郝春文：《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，中國社會科學出版社1998年版，第80、84、85、87、94、95、96頁。)，著實說明了邊遠地區比丘尼狀況和中原是一致的，雖然可能其演變的速度慢了半拍。這些都是社會存在所決定的，眾所周知古代中國的社會結構以家族為本位，錢穆先生甚至說「中國文化全部都從家族觀念上築起，先有家族觀念乃有人道觀念」(註：錢穆：《中國文化史導論》，商務印書館1994年版，第50頁。)，而魏晉南北朝隋唐又是門閥勢力突出的時期，家族門戶的利益至上是當時社會中佔主流的思想。生活在這樣一個時代里的人們不可能不受到這種思想感染，由此認為對家族效勞也是一種無私貢獻。這就很容易和佛教中的獻身精神混同起來，從而被出家尼姑乃至整個社會所認可，出家尼姑為家族操勞也就變成情理之中的事了。其實，那些比丘尼的墓誌銘上往往敘述著她們的家族史，其文字所佔比例有時還超過了對她們本身的敘說，如尼律師惠因的墓誌銘中列舉著其曾祖、祖父、父親、兄長的一長串官銜，這個墓誌銘也是其父所撰，其兄所書(註：《唐故尼律師惠因墓銘》，載《唐代墓誌匯編續集》，第783頁。)。這也證明「中國文化的務實精神對世界和現世生活的肯定，對家庭、長壽和後嗣的注重等因素也深深影響了在華的佛教」(註：秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，中譯本，北京三聯書店1990年版，第180頁。)，這種影響不可避免地削弱了戒律的約束力。反過來說，佛教也通過這些不同層次的信佛婦女，深深地將其道德約束影響著許許多多的家庭生活，又大大地增加了戒律的覆蓋面。此外，有些婦女為了掙脫強加於身的家族政治婚姻關系而甘願出家受戒為尼，如崔繪妻盧氏在其夫死後，其兄欲將其再嫁於權門，她為守節「出家為尼」(註：《舊唐書》卷一四三《崔繪妻盧氏傳》。)。這實際上是從另一個角度反映了比丘尼與家族的關系，即婦女在受戒問題上脫離不了家族關系的背景(註：與此相關的是，唐代朝廷屢屢發布詔令，強制僧尼接受儒家關於家族關系準則的約束，如僅唐玄宗就下頒過《令僧尼道士女冠拜父母敕》、《僧尼拜父母敕》等，見《唐大詔令集》。這當然至少在心理上加強了出家尼姑與家族的聯繫，因此也是造成本文中所列現象的一個原因，但主要的原因還是社會文化因素。)。
上述事實也顯示，受戒是信佛婦女自我約束的一個標識，但不管是受的什麼種類的戒，哪怕是標誌著出家的具足戒，都不能將她們從世俗的家庭生活中完全超脫出來，尤其不能割斷與家族的所有聯繫。這恐怕和她們是中國社會中的女性有關。因此婦女在信仰的旗幟下甘受佛教戒律的進一步約束，除了前面說過的圍繞婦女自身的主客觀原因外，還和中國佛教戒律的情理化有關。所謂中國佛教戒律的情理化，本文中即是指戒律對婦女在家庭生活中的約束，具有很大的靈活性。具體地講，就是戒律的遵守，基本上是在符合傳統的情與理的條件下才實行的，上述比丘尼出家後繼續照顧家族而得到贊揚的例子更是說明了這一點。由此產生另外一個意義是，包括唐代婦女在內的中國古代信佛受戒婦女，以自己的實踐豐富了佛教戒律在中土的內容。
【英文摘要】the women who believed in buddhism would be at the same time restricted by their faith,by which their family life must be influenced,while such restriction and its following influence would be chiefly embodied in their receiving of and abiding by the disciplines and regulations.the women at home who believed buddhism in tang dynasty chiefly received the discipline of budhisattra.in tang dynasty,also to be noticed was the relationship between bhiksuni(who were completely disciplined and tonsured)and their families,because such a relationship meant not only that it was also a kind of family life,but also that the tonsured women still attended their original family life.all these facts were not only related to the factors such as social environment and the religion itself,but also tortuously reflected women's efforts to heighten their position in their families,i.e.,those women who believed in buddhism could maintain their dignity and integration in this ritual atmosphere.at the same time,it also indicated that the chinese buddhist discipline was reasonable.
