內容提要 不管是把人的生命看作僅是自然現象，還是將其疊加上社會現象，都有學術上的諸家之說。其所以眾說紛紜，是因為對生命現象之充分理解，有益於認識人生、認識社會、認識世界，在生存道路上得到正確規範。然而不管是對其作自然現象還是社會現象的劃分，把一切有情的生命現象統一起來闡述，無疑佛家是最系統的了。今藉以諸家之說推陳出新，將阿賴耶識之熏染流轉來試述生命現象之種種，作為對佛教唯識家旨義的一種理解心得，井由此說明中土文化中對生命現象與生存之道觀念之根由，以待方家指教。
所謂「識」，即是了別。但此是對客觀存在的一種感知或認知，還僅僅系主觀的「虛妄分別」而變現宇宙萬有，成了所謂唯物與唯心之界線。但不管是憑唯物的還是唯心的，「識」都與生命相關，離開了生命，就無所謂識了。阿賴耶識之有別於一般了別之識是因為它包含本體(無染)和現象界(有染)兩部分，阿賴耶識受染是受無明之衝動，無明得染種子有漏時，動能與勢能俱，後者就形成差別。
什麼是現象?差別就是現象，現象是通過差別才存在的，沒有差別就沒有現象。所以生命現象就在於各種差別中，尤其是生命體差別中的五彩繽紛，才使這世界充滿生機。據佛家唯識學，當阿賴耶識受染時，「一念之間，眾緣互起」[1]，結果是一切有情由此而生，便有了生命現象，故「以佛教的說法，阿賴耶識也是生命」[2]。因為顧名思義，染就是產生色差，故有染才有別，無染即無別，「俗故相有別，真故相無別」[3]。熏不僅加深色差，也形成其它差別。阿賴耶識「與雜染互為緣故，有情執為自內我故」，「此是能引諸界、趣、生」，即「我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法」[4]。故有情之有，便是生命之有，所以受染的阿賴耶識便構成生命現象，於此把識與有情生命相等同。此我雖「非實我、法性，然似彼現，故說為假」[5]，但假我也是我，有情生命卻有了主體。
生命世界的琳琅滿目，首先在於生命體與非生命體之間的差別，或者說是有情物與非有情物之間的差別；其次是生命體的類別之分，若現代生物學中綱、目、類、科；再次是同類中的區分，如人類中的人種、民族、男女、老幼等，直至一個個人之間的差別。生命體的這些差別導致了生存斗爭與生物進化。最後是生命個體內部各種差別所形成的勢能，以及勢能所帶起的生命運動，一旦各器官之間的位差不起作用了，生命的運動就只能停止，這個生命體就不能再存在下去了。阿賴耶識之無染與有染，在於是否形成差別，所以阿賴耶識從無染到有染，亦對應成了本體與現象。此後其熏染流轉，便是現象變化，便是生命運動。
受染的阿賴耶識自始便受熏習，便有習氣，習氣被儲存而加深，「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟」[6]。於是有情生命念念相續，流轉沉浮如同瀑流，很難再在染、熏相續中得到解脫。由於阿賴耶識受熏習之前後情況各個不同，故彼此之間頗有差異，猶如種子。即如世親所言：「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」[7]。種子以分別為其存在前提故，世界上就沒有兩個內外完全一致的種子，有情物也一樣，哪怕是孿生的。
這僅僅是在「色」的范圍中言有情物之形體，印度五蘊說的特殊之處，就是受、想、行、識和風、火、水、地一樣都是因緣和合成有情物之因子，從而和中國的五行生成說有所不同，故再從「受、想、行、識」的范圍考慮，由此和合而成的有情生命體在性格、感情，意志、趣智等等方面更是千差萬別，哪怕孿生兄弟亦有所別。而如此之因緣和合與阿賴耶識的染熏流轉是一致的，「然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶識等事」[8]。這無論在人類中間，虎狼之間，還是蠅蚊之間，都是應該可以這樣說的。因緣和合成生命體之五蘊在質、量、次序上的各各不同，那麼這些個體之間的差別就體現在多種多樣。世界上沒有一個成單位的生命體會完全等同於另一個生命體，生命之具有生命力，全在於其有經驗義和個別義，這兩者都是獨一無二的。
非生命體之間也系由差別，構成現象，作為一種客體。但這種客體現象都是依他緣起，只有與生命現象聯系起來才構成意義[9]。從這點上說，客體系由著主體，「如是諸法皆不離識，總立識名」[10]，即所謂鏡事唯識。所有的現象都附屬於生命現象，所有所謂的客觀，都系由主觀才成立。主觀和客觀劃分本身，是有生命為前提的，是系「心」所分。因為唯識家認為所謂客觀境界，皆系「實緣所引自心、心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有」，「分別類多，故言彼彼」，「彼彼分別而言得生」[11]。故可詮釋為：「色等，雖亦有性，然識生時必仗識起，心不生時鏡即不生，心生時即帶色起，為自相分，作親所緣，故諸色等皆不離識。不離識故，說言唯識」[12]。即心識所起，是與諸色同起，亦是染熏之結果。所以就佛家而言，作為人心，色識一致，主客體是統一的。唯識學；的這種境不離識的觀念，看起來似乎有點「唯心」，其實是對主體和主觀能動性提出更高的要求。因為境界既然附從於識，那麼見識如何就決定著境界任何，而在染熏中任何自為又影響著識。若能轉識成智，「在理性層面上轉出真生命」[13]，所以生命的自我責任非同小可。
什麼是矛盾?差別就是矛盾。差別越大，矛盾也就越大。生命體之間有差別，就有矛盾。矛盾無窮，生命運動也就永不止息。而差別之大小種類生滅進化等等，都可以說與阿賴耶識之熏染流轉相關聯，或於此能予解釋。矛盾是動態的，所以諸行無常，這種動態之無常其實也就是阿賴耶識之熏染流轉永不定息。此即是說有情物之間的種種關系，以及諸有情物與無情諸物的關系，由於其態無常，所以也可說都是阿賴耶識之熏染流轉的表現。其中與人相關的，不外乎是人間關系與天人關系，人的身體狀況乃至精神狀態也是天人關系之一[14]，所以這兩種關系加起來，就是人的生命現象。其實一切有情都有天人關系和群體關系，它們與人是雷同的。
這些關系活動無常，但均以差別的存在為前提，亦以矛盾斗爭為表現。故生命現象亦即矛盾斗爭之現象，我們所謂之生命力如何其實就是如此矛盾斗爭的結果，其斗爭中的順逆強弱生滅都成了生命之表現。生命間的差別愈多愈大，生命運動就愈是富有生氣和活躍。但生命間的差別過大，彼此的矛盾斗爭也愈加劇烈，這種矛盾斗爭的失控，即矛盾一方完全壓倒另一方時，差別兩端俱失，矛盾不復存在，於是最後會導致生命的共同毀滅。
唯識理論能更深入地從本體的層面上去闡釋生命現象，「把世界上一切事物和現象，包括物質現象和心理現象，自然現象和社會現象，歸納成五位百法」[15]，當然也能從中參悟出一些人生之道來。
矛盾斗爭的動力就是有情之慾望。有差別就會有慾望，由於位相的不一，差別引起的勢能必然會俱帶動能，於是就產生了慾望，慾望是生命存在的標識，是它的本能。差別愈大，所帶起的動能愈大，也就是慾望愈大，所以慾望是生命存在的一種標誌，也是保存生命的動能，本質上是對生命的弘揚和永恆之追求。
慾望燃起了生命的火焰，也帶起了生命體之間的競爭。於是荀子說這也致使了人性之惡，「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也」。「故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽矣」[16]。佛教更認為其是痛苦的根源，「於諸諦理顛倒推度，染慧為性」，「由此生死輪轉無窮，受諸苦故」[17]。的確如此，現象界中的差別既為生命所攝，故有多少差別，就有可能產生多少慾望。差別無窮無盡，慾望也無窮無盡，如任憑慾望放任不規，必然是人慾橫流，惡行無窮無盡，痛苦也無窮無盡。
慾望來自差別，消滅差別有兩種途徑，一種是通過斗爭來消滅差別。因為差別就是矛盾，也就是有兩個對立面構成一對矛盾，矛盾的一方通過斗爭消除了對方，矛盾消失了，差別也就消亡了。斗爭是痛苦的，但勝利是喜悅的，斗爭不斷地進行下去，矛盾就會一個個地被克服，即差別也一個個地消失，生命之火或許就此愈燒愈旺。與天奮斗其樂無窮，與地奮斗其樂無窮，與人奮斗其樂無窮。這就是生命過程中的斗爭哲學。這樣的觀念與實踐從唯識家的角度來看無異是在造業，因為如此斗爭哲學必然是偏重於主體與主觀，決不是什麼「唯物」的。而且這說到底還是「認為理想的境界可以由心來實現，人的行為可以由心來做主」[18]，也沒有完全逃出唯識的思路，是值得注意的。
差別沒有止境，慾望沒有止境，斗爭也就沒有止境，如此帶來的痛苦和喜悅層出不窮。如果覺得其間的痛苦要多於喜悅，即戰勝對立面的成功只是片刻的剎那間，孤獨的喜悅周圍四面八方是綿綿無窮的矛盾、慾望和永不滿足的苦惱。如果贊同慾海就是苦海，滅息慾望之火的一個辦法就是消除其產生的根源，差別。這樣，人也就可以從惡行和痛苦中解脫出來。因此就有另一種方法，就是要在內心中泯滅差別，消解慾望，免除痛苦。「道與之貌，天與之形，無以好惡，內傷其身」，即要「無為名戶，無為謀府，無為事任，無為知主，體盡無窮，而游無朕」[19]。這種法子在莊子看來叫做「坐忘」。因為差別要引發慾望和痛苦，是要通過心的作用。有趣的是，東晉時般若「六家七宗」之一，以支愍度、竺法蘊為代表心無宗的基本旨義，按僧肇《不真空淪》說法是：「無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛」。吉藏《中觀論疏》卷二對此解釋道：「此譯意雲：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空」。其實心無宗也是以心為本體的[20]。其不同於心無宗看法者，認為所謂萬物也是本無。但不管作為客體的萬物是否有無，差別要通過心才能感知卻是毫無疑問的。「由分別起，境方起故；分別即識，若離分別，此境即無」[21]。所以只要心中泯滅差別，明白「雖有示現作生死身，業、煩惱等似苦、集諦，而實無漏，道諦所攝」[22]，即是以智慧解除染，熏的結果，「轉八識以成四智，束四智以具三身」[23]。以智為良知，就可以從痛苦和慾望的流轉沉浮中解脫出來，在這點上道、儒和佛家是一致的。
清除染熏之習氣，破遍見所執，就會認識到「一切眾生，悉成如來平等法身」[24]，明白這點自是能平等待人，平等待一切有情。於是唯識本論雖包含「五種姓」說，但其破遍見所執之說，卻可為「我法平等，高下共均，貴賤同揆」[25]提供理論基礎。由此派生，即是不殺生大戒之由來。不僅如此，以萬有為眾生，人與萬有也是平等的，於是人與天地自然就不應該是斗爭關系，而應該是和諧共處的關系，故此也即是圓融萬法之原點。人若以此致用，必懷大慈大悲，並在將眾生等同自身的過程中，解脫一切苦惱而進入化境。
當洞悉真諦而做到「積仁順，蠲嗜欲，習虛靜而成通照」[26]時，阿賴耶識中的染、熏之習氣不復存在，就達到無我的境界，「一真法界，平等真如，即唯識性也」[27]。在佛家看來，我與非我的區別是一切差別的根源，無我的境界就是無差別境界，就是無染的境界，也就是涅槃的境界。涅槃與寂靜相連，有差別即有動，無差別方是寂靜。生命是相對非生命而言，無差別時也就無所謂生命現象了。
除非聖人覺者，把握生命運動的節奏和韻律是一件非常難的事情，作為生命現象的人要對生命進行自我否定則是更難的事，於是就有了去其兩端取其中的中道，「我法非有，空識非無，離有離無，故契中道」[28]。雖然在印度大乘佛學中瑜伽行派和中觀派頗為對立，但在中土彼此的觀點卻可相接相合。中道觀排斥生滅、異同等等，實際上是主張無為法，反對有為法。無為，至少可以避免神識(阿賴耶識)的進一步被染、熏。這在中土，就自然而然地被延伸到讓生命順其自然的態度上，於是就有了平常心即禪或平常心即道的說法。所謂平常心就是讓一切的生命過程順其自然，不以主觀意志進行改變，另再造業因果，若行雲流水，也是一種化境。
唯識學在中土之傳授，不若天台、華嚴諸宗，以一經為本，從玄奘大師起便融會各家，自鑄一說，即使是玄奘大師翻譯唯識論著亦「是把準確性與創造性巧妙地結合起來」[29]。其實這里所謂創造性實質上就是通過文字改造將唯識學在語言上和觀念上更易被中國文化所接受，故甚至《成唯識論》，「與其說是翻譯，毋寧說是創作」[30]，窺基則被稱為「百本疏主」[31]。在形式上就是主要靠章疏論注來立論[32]，而不是通過宣講譯來之本經，這從大藏經之唯識部所列就很明顯。如此一來，第一必定會對印度的唯識諸學會有所選擇，有所傾向，各取所需以應時適地，從而更加容易融人佛教諸宗乃至中國傳統文化。第二，如此也會造成歧見百出，眾說紛紜。就是在玄奘大師的兩個主要門徒窺基、圓測之間，也「立說不同，其徒乃互相攻擊」[33]。又如在關於佛位三事的爭議中，玄奘弟子宗哲著書立義，使另一弟子慧沼的論述「成余師之說也」，及「博聞強識者懼其抵觸」[34]。如此局面應該是唯識宗無法長期流傳的一個主要原因，而不是它的難度。綜合這兩點，卻可以說唯識學對中國佛學和中國文化之影響，絕不亞於佛教其它諸宗，在對生命觀及附帶之人生觀的詮釋上亦是一樣。
這個影響的過程是互動的，唯識學本身在與中國文化結合的過程中被揚棄，被改造成中國鬼神論的理論基礎。伴隨在阿賴耶識的熏染流轉過程中，是因果關系和業報，「由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生余異熟果，由斯生死輪轉無窮」[35]。王恩洋先生詮釋道：「此阿賴耶識與其所生之六識造業受果生命相續各自成流，自作自受，不作不受，作已必受，如此往復循環，始終一系，終無此人作業他人受果，他人作業此人受果者。故諸有情業果酬引秩序不亂也。唯其生命成流業果不亂，是以善惡功罪無所逃責，福無幸至，罪無苟免，三世因果以立，五趣輪回以成」[36]。如此則能和儒家傳統之祖先崇拜和墨家之鬼神觀相結合，敬畏神明，慎獨自謙，加強了社會道德的約束力。
通過上述阿賴耶識之熏染流轉來闡釋生命，實際上不過是對歷史上有關認識之積淀作一番梳理，所以也是對中國文化的一種闡釋。從上述闡釋中我們其實可以證明的是兩點：一是中國傳統的生命觀是儒、佛、道之間相通相合的，中土的唯識學在詮釋有情生命過程中被逐漸引向與儒、道的觀念混雜是一個很重要的方面。如從識境合一、生滅和合[37]與佛與眾生合一、天人合一、體用合一、氣道合一、我心與宇宙合一等概念匹配起來，構成中華傳統的圓融觀。二是雖然唯識宗作為一個學派的傳承關系維持得不長，其實後世高僧中諳熟唯識學者並不少[38]，甚至明代大名士袁宏道、王夫之等都寫過關於唯識學的論著。其實唯識學對中國佛學，乃至中國文化影。向甚巨，即若歷史與現實中很多對生命現象與生存之道的觀念都能在唯識學中找出根源或影子來。中土通過阿賴耶識之熏染流轉所賦予生命意義的闡述，使得佛教的勝義諦(真諦)和俗諦在人所最關心的問題上結合起來，為道德規範打下了思想基礎。；雖然這是唯識學中的一部分，但這部分卻是中國文化對其選擇的結果。
這中間，唯識學與中國傳統產生了一個重要的結合點，那就是重視「心」在生命中的作用，「雜染、清凈諸法種子之所集起，故名為心」[39]。佛家以此起言，概括起來就是「說三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢凈」[40]。故印順法師說：「一切內心種種差別。是都可以稱為心的」[41]。周貴華先生解釋得更明白些：「一切諸法雖顯為有，但實無體性。由此，外境決然無有，只有心的種種顯現，即是心」[42]。如是以上所說，似乎便可以貼上「唯心」的標簽。但人與人之間的關心與動物之間關系之不同，非常重要一點就是在人與人之間的關系中加入了人心性的作用。職由是故，所以能夠通過調整心態來把握生命。這正如傅偉勛先生所說：「中國儒道佛三家的生死學與生死智慧之所以具有高度精神的普遍性意義，乃是因為它們自始至終強調本心本性的自我體認」[43]。但這樣子一來，本來是要通過心識的作用講空，結果卻是顯凸了自我在心中的作用。其額外的積極之處，一是使人明白自我完善要在心性上下功夫；二是在於加強人自我的責任感和使命感。儒家把這二者結合起來，就是正心誠意，修身齊家，治國平天下。
上面提到過的「心無宗」觀點中，由於其聲言不空外物，使得後來一些學者認為其有著「唯物」的傾向。心無宗雖然只是風行一時，卻是中土所特有的，是中國文化所影響的結果，對唯識學的中國化不無開啟之功。有趣的是，亦證「遮無外境顯有內心，我法非有，空識非無，非有非空」[44]的「唯識」學說也在社會實踐中被否定之否定而側重於對「識神」的宣揚。所以也有學者認為中國唯識學「還有唯物主義因素存在，或有導致唯物主義思想產生的可能性存在」[45]。學者得出這樣的結論是有其時代背景的，但能有這樣的結論得出說明了唯識學說含有很大的覆蓋面，由此它的學說還具有可選擇性和可塑性。
上述將阿賴耶識之熏染流轉來闡釋生命現象與人生之道，讓善於正本清源的專家看來未免混雜成一種異說，但愚見則以為此亦是唯識學在中土社會中存在的實相之一，且或有助於解釋生命中的人性和人間關系。
注釋：
[1] 沈約：《因緣義》，載《廣弘明集》卷22，上海古籍出版社1991年印本。
[2] 牟宗三：《中西哲學之會通十四講》之2，第11頁，上海古籍出版社1997年版。
[3] 《成唯識論》卷7，韓廷傑校釋本，第483頁，中華書局1998年版。
[4] 分見《成唯識論》卷2、卷1，第101—102頁。
[5] 《成唯識論》卷l，第2頁。
[6] 世親：《唯識三十論》之19，載《成唯識論》附錄，第724頁。
[7] 世親：《唯識三十論》之18，載《成唯識論》附錄，第724頁。
[8] 《成唯識論》卷1，第18頁。
[9] 也有直接視為「眾生，，的：「雖無情之個體，若星地金木等亦名為眾生也」。見太虛「二無我論」，載《法相唯識學》下冊，第l頁，商務印書館2002年版。
[10] 《成唯識論》卷7，第493頁。
[11] 《成唯識淪》卷8，第579、580頁；卷7，第504頁。
[12] 王恩洋：「唯識通論」，載《中國佛教與唯識學》，第185頁，宗教文化出版社2003年版。
[13] 陳克艱：「理性與生命」，載《唯識的結構》，第312頁，新星出版社2006年版。
[14] 入之精神情感變化起伏，既有人際關系所引起，也有氣候環境及身體狀況所引起，這里指的是後二者。
[15] 「試論玄奘學說在近代中國的復興」，載《近現代中國佛教淪——夏振農文集》，第148頁，中國社會科學出版社2002年版。「五位百法」：心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相應行法二十四、無為法六。
[16] 《荀子》卷17《性惡篇第二十三》，《二十二子》本，上海古籍出版社1985年版。
[17] 《成唯識論》卷6，第403頁。這是因為由此產生的五種惡見，一是薩迦耶見，「謂於五取蘊執我、我所，一切見趣所依為業」；二是邊執見，「謂即於彼隨執斷、常，障處中行，出離為業」；三是邪見，「謂滂因果作用實事及非四見諸餘邪執，如增上緣，名義偏故」；四是見取，「渭於諸見及所依蘊執為最勝，能得清凈，一切斗諍所依為業」；五是戒禁取，「謂於隨順諸見、戒禁及所依蘊執為最勝，能得清凈，無利勤苦所依為業」。
[18] 呂澂：《印度佛學源流略講·餘論》，第305頁，上海人民出版社2002年版。
[19] 《莊子》卷2《德充符第五》、卷3《應帝王第七》，《二十二子》本。
[20] 參見嚴耀中：《中國東南佛教史》第3章，第46—50頁，上海人民出版社2005年版。
[21] 熊十力：《新唯識論·唯識》，第47頁，中華書局1985年版。
[22] 《成唯識論》卷10，韓廷傑校釋本，第703頁。
[23] 李百葯：「大乘莊嚴經論序」，載《全唐文》卷142，上海古籍出版社1990年版。
[24] 《出三藏記集》卷8《六卷泥洹經記》，中華書局1995年版。
[26] 《魏書》卷114《釋老志》。
[27] 太虛：《唯識觀大綱》，載《法相唯識學》下冊，第16頁。
[28] 《成唯識論》卷7，韓廷傑校釋本，第492頁。
[29] 巫白慧：「玄奘譯經的準確性和創造性」，載《玄奘研究——第二屆銅川玄奘國際學術研討會文集》，陝西師範大學出版社1999年版。
[30] 田光烈：《玄奘哲學研究》第4章，第36頁，學林出版社1986年版。
[31] 《宋高僧傳》卷4《唐京兆大慈恩寺窺基傳》。
[32] 據《宋高僧傳》卷4《唐京兆大慈恩寺法寶傳》，玄奘在譯《婆沙論》時，「以十六字人乎論中，以遮難辭」。嚴謹如奘師，為其論在中土流暢，不惜對本文增益，況其它乎?
[33] 湯用彤：《隋唐佛教史稿》第4章，第151頁，中華書局1982年版。
[34] 《宋高僧傳》卷4，《唐太原府祟福寺宗哲傳》、《唐太原崇福寺浮丘傳》。
[35] 《成唯識論》卷8，第539頁。同書同頁又雲：「『前異熟』者，謂前前生業異熟果；『余異熟』者，謂後後生業異熟果」。
[36] 王恩洋：《法相學》，載《中國佛教與唯識學》，第318頁。
[37] 《大乘起信論》雲：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」。高振農校釋本，第25頁，中華書局1992年版。
[38] 嚴耀中：「唐以後唯識學的南下」，載《玄奘研究》，陝西師範大學出版社1999年版。
[39] 《成唯識論》卷3，第212頁。
[40] 《成唯識論》卷7，第491頁。但《成唯識論》中一些更深入的說明，如「三種自性(遍見所執性、依他起性，圓成實性)皆不遠離心、心所法」等(同書卷8、第580頁)，並非為一般人所關注。
[41] 印順：《修定——修心與唯心·秘密乘》，載《華雨集》第3冊第143頁，南普陀寺2002年印本。
[42] 周貴華：《唯心與了別——根本唯識思想研究》第8章，第307頁，中國社會科學出版社2004年版。
[43] 傅偉勛：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，第128，129頁，北京大學出版社2006年版。
