林國良
筆者以為，唯識論的最重要價值，表現為二個功能：解脫功能和解釋功能。解脫功能是指唯識論能以出世間法指導眾生修持，證得解脫。解釋功能是指唯識論能對世間法作出原則性的說明，既符合自宗理論，又能對世間各種現象作出圓融而合理的解釋。解脫功能主要實現「度生」(度眾生)功能，而解釋功能可發揮「弘法」功能。
唯識論實際上是以修行為中心展開其理論體系的，唯識論全面介紹了大乘的修行理論，並提出了自己特殊的一些修行理論和方法。
1、以修行為中心的境行果體系
唯識論出自瑜伽行派。《成唯識論述記》卷3( t43, p0272c)指出「瑜伽」一詞有五種含義：「一與境相應，不違一切法自性故。二與行相應，謂定慧等行相應也。三與理相應，安非安立二諦理也。四與果相應，能得無上菩提果也。五得果既圓，利生救物，赴機應感，葯病相應也。」故唯識類的經典一般都以境、行、果來組織體系，如最勝子在《瑜伽師地論釋》中說：「謂一切乘、境、行、果等所有諸法皆名瑜伽，一切並有方便善巧相應義故。」
境、行、果的體系，實際上是以修行為中心。修行須知與修行相關的一切法，這就是境；修行須知修行的理論和方法，並付諸實踐，這就是行；修行須知最終目標並實現此目標，這就是果。以幾部重要的唯識經典舉例。
《解深密經》的體系，以勝義諦、八識、三自性和三無性為所觀之境；以奢摩他(止)、毗缽舍那(觀)和菩薩地的六波羅蜜多為行，以佛地為果。
《瑜伽師地論·本地分》的體系是十七地，其中，(1)五識身相應地，(2)意地，(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地，(6)三摩呬多地，7、非三摩呬多地，8、有心地，9、無心地，此九地為所觀之境；10、聞所成地，11、思所成地，12、修所成地，13、聲聞地，14、獨覺地，15、菩薩地，此六地為行；16、有餘依地，17、無餘依地，此二地為果。
《成唯識論》的體系，以破二執證二空、八識、世間法的唯識理、三自性和三無性為所觀之境；以資糧位、加行位、通達位、修習位為行，以究竟位為果。
境、行、果的體系，其他宗也談，而唯識宗有其自己的特點。例如，境是指佛教修行所應分別觀察的諸法境界，包括三科、五位、百法、四諦、十二因緣等世間法和出世間法，這是諸宗通說；唯識宗則進而以三自性判一切法，分別諸法體之有無與假實，以明什麼該空，什麼不該空，這是唯識中道觀。而在行上，唯識宗也有自己特有的方法，這點到下面再談。
境行果的體系，實際上是要求修行者不能盲修瞎煉，而要對修行涉及到各個方面能先有理智上的全面理解和把握，例如，要斷什麼，要修什麼，要證什麼。唯識宗的特有修行理論是轉識成智，而由於「唯識」，所以識內包含了一切法，要轉識，就需對一切法先有了解，故要系統的學習。而由於證道要斷二障種子、一切有漏法種子和低劣的無漏法種子，所以修證不可能是只是個頓悟過程，唯識宗堅持的還是傳統佛教的三大阿僧祗劫漸修的法門。
大乘的修行的方法究竟是什麼？唯識宗對此有非常明確的回答，那就是波羅蜜多。
對此的說明需結合修行階位來說。大乘修行的階位一般以《華嚴經》和《菩薩瓔珞經》的五十二位最流行。五十二位包括十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。其中，十信位是「外凡」，即具有佛教信仰的一般佛教信眾；十住、十行、十迴向位是「內凡」，又稱「三賢位」，即已經獲得一定成就的佛教信眾；十地、等覺是聖位中的菩薩位；妙覺是聖位中的佛位。
但唯識宗有四十一位和五位之說。四十一位就是將十信歸入十住位最初的發心住(這是《大智度論》就開始的)，又將等覺位歸入十地的最後一地法雲地。而五位更具特色。五位即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。從三大劫修行來說，資糧位和加行位是第一大劫，通達位(又稱見道位)和修習位(又稱修道位)中的菩薩初地到七地是第二大劫，菩薩八地到十地圓滿是第三大劫。
資糧位是修六波羅蜜多，積累見道的資糧。資糧位在四十一位中包括十住、十行、十迴向。資糧位將持續近一大劫，到第一大劫即將結束，佛教信眾修波羅蜜多已積累了充分的資糧，此時進入了加行位。加行位只是在第一大劫的最後一段時間(即十迴向中的「滿心」位)，此時唯識宗行者修唯識宗特有的四尋思四如實智，最後加功用行，以求見道。而通達位(見道位)是在第二大劫的開始一段時間(菩薩初地的「入心」位)，修行者通過加行位的最後努力，終於見道。見道位是無分別智，沒有任何作為，親證真如。見道位後迅即進入修習位(菩薩初地的「住心」)。此後，菩薩十地的修行，都是修波羅蜜多(分十波羅蜜多，以配合十地修行)，最終證到究竟位(佛地)。
故綜觀大乘佛教修行，波羅蜜多是其一以貫之的根本方法。因為前四位中，資糧位和修習位都是修波羅蜜多；而加行位和通達位都是極短的時間，且通達位只是親證，無任何作為，故可說大乘修行，基本上就是修波羅蜜多。
通常人們說到修行，似乎就是定(止)與觀想。但定與觀想，只是六波羅蜜多的最後兩項。由定發慧，確是佛教修行的關鍵所在。但系統的佛教修行，絕不止於此。布施、持戒、忍辱、精進，這些修行，不但在凡夫階段要努力修；即使到了菩薩位，也仍是修這些波羅蜜多，以最終徹底斷除自己第八識中的一切染污種子，轉染成凈。
如上所說，唯識宗的加行位，修的是四尋思觀和四如實智觀。四尋思觀，就是觀諸法的名，義，自性，差別，都假有實無。其中，名，就是事物的名稱；義，是依名而詮釋的諸法的自體；自性，就是諸法各自的體性；差別，就是體中的種類差別，如這是人的色、受等五蘊，那是天的色、受等五蘊，等等 。名、義、自性、差別四者，囊括了諸法的一切方面。修行者觀此四法，都由自心所變，為虛假之法，尋求思察此為假有實無，謂之四尋思觀。由此而生印可決定之智，不但如實了知所取所緣之名等四者，是自心所變，假有實無；還能了知印可能取能緣之名等四者，也假有實無，謂之四如實觀。
四尋思和四如實智，是加行位所發之觀法；其能發之禪定，一為明得定，二為明增定，三為印順定，四為無間定；其所得的功德，為暖，頂，忍，世第一法。
再用最簡單的語言來說四尋思和四如實智，那就是觀所緣的一切法都為心識所變現，假有實無，那是四尋思；進而，了知和確認能緣和所緣的一切法都為心識所變現，假有實無，那就是四如實智。當然，四如實智必須要進入現量境，只有生起現量的四如實智，才能最終見道。
窺基大師在《大乘法苑義林章》(t45, p0259c)中說了五種唯識：一、境唯識，即境非真實有，唯識所現。如唯識經典中常舉的例子：人、天、鬼、畜生四類有情，同見一河水。人之所見為河水，天之所見為莊嚴寶地，魚之所見為其宅窟，而鬼之所見則是膿河猛火。二、教唯識，即經論中所說的唯識教義，如《華嚴經》說：「三界唯心」。三、理唯識：即唯識經論中所成立的系統的唯識之理。四、行唯識，即實踐唯識之理，以修行對治有漏習氣，伏斷惑障，轉染成凈。五、果唯識，即轉識成智，證得菩提與涅槃之佛果。
因此，唯識宗修行的根本任務是消除自己污染的現行和種子，直到徹底斷除第八識中一切染種，使第八識中的種子完全變成清凈種子。徹底轉染成凈後，才能證佛果，轉八識成四智。
此觀法是窺基大師集唯識經典中各種義蘊而成，分五步觀。其能觀的主體是「以聞思修所成妙慧」 (《般若波羅蜜多心經幽贊 》t33, p0527b)，所觀的對象是一切法。
第一重唯識觀是「遣虛存實」。其中，「虛」指遍計所執性，「實」指依他起性和圓成實性。此觀就是要破遍計所執性，但對否定依他起性和圓成實性的見解也要破除。諸經論所說的「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、 「四尋思」、「四如實智」等，皆攝於此觀。
第二重唯識觀是「舍濫留純」。其中，「濫」指「四分」中的相分，「純」指其他三分(見分、自證分、證自證分)。因相分雖是內境，是實有，不同於遍計所執性的外境，但都屬所緣，恐互相雜濫，所以舍棄相分，只就純屬能緣的後三分觀察唯識之理。
第三重唯識觀是「攝末歸本」。其中，「末」指相分和見分，「本」指自證分。自證分是體，見分和相分由自證分所變，是用。攝末歸本，攝用歸體，即只就自證分觀察唯識之理。
第四重唯識觀是「隱劣顯勝」。其中，「劣」指心所，「勝」指八識心王。此觀即只就心王的自體觀察唯識之理。
第五重唯識觀是「遣相證性」。其中，「相」指八識心王的自體，因其是依他起的事相；「性」即圓成實性。此觀即只就圓成實性的法體求證唯識之理。
此五重觀法中，前四重就依他起識相觀察唯識理，後一重就圓成實識性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。
二、解釋功能
就佛教的根本宗旨、即解脫而言，世間法都屬妄幻，一心修道、心無旁鶩者，自然無意在此多化工夫，去對世間法作什麼解釋。大乘其他教派大體如此。但佛教若要弘揚，就要使人信服。若佛教僅是自己說自己的一套理論，而與世間法完全隔絕，對人們心中的各種疑問，無法作出合理解釋，那就難以使人信服。唯識宗被人稱為「有宗」，實際上就是因為此宗在大乘各宗中最擅長對世間法作出合理說明。
對世間法作出合理說明，包括在理論層面上和具體問題上。在理論層面上，唯識論通過三自性理論和四重二諦說，賦予世間法不同層次的實在性。在具體問題上，唯識論回答了諸如輪回的主體、精神存在的方式、物質存在的方式等問題。
三自性理論在各種唯識典籍中，說法不一，從思想史角度講，有一個演變過程。而《成唯識論》是集各種唯識理論大成者，該論對各種不同說法都作出抉擇，為求簡潔，此處用該論的說法。該論是以依他起性為中心，依他起性就是從自己種子生起的諸法。此類法在唯識論中被稱為實法。在實法基礎上，可以形成各類假法，世間從山河大地到瓶杯等器物，都屬假法。而《成唯識論》明確：「依他起性，有實有假。」(t31, p0047c)所以，實法與假法都是依他起性。進而，對諸法執著實有自性，那就是遍計所執性。而證道後，消除了諸法實有自性的執著，那就證得了圓成實性，即真如實性。
唯識論的三自性理論，實際上是針對「一切法無自性」究竟應怎樣理解而說的。唯識論認為，「一切法無自性」只是「密意說」( 《成唯識論》 (卷8) t31, p0047c)。什麼是「密意說」？那就是權宜的說法。唯識經典甚至更明確地說，「一切法無自性」是「非了義」之說。《唯識三十頌》之二十三頌：「故佛密意說，一切法無性。」《成唯識論》解釋道：「非性全無，說『密意』言，顯非了義。」(t31, p0048a)
那麼，「非性全無」又是什麼意思呢？唯識論認為，三自性中，真正「無」的是遍計所執性。依他起性和圓成實性還是「有」，其中，圓成實性是「實有」，依他起性是「幻有」。說圓成實性「有」或「實有」，大概問題還不多；但說依他起「有」或「幻有」，到底是什麼意思？我認為，「幻有」之解，應如是觀：「幻有」還是「有」，只是從勝義諦看，其性「幻」；但從世俗諦看，其法(相)還是「有」。
從此角度來抉擇諸說：如果說一切法實有自性，那錯了，一切無自性；如因此說一切法壓根就沒有，那也錯了，一切法還是有；如因此說一切法是實實在在的有，那也錯了，實實在在有的是真如(圓成實性)，一切法既然無自性，怎麼會是實實在在的有？一切法之「有」，是因緣之「有」，即由因緣而生，由因緣而滅，因此說其是無自性之「幻有」。但由因緣生滅的一切法，還是「有」，而不是壓根兒沒有。
因此，三自性理論，我認為，可看作是對事物實在性在作區分。具有完全實在性的是圓成實性，此性「實有」；具有相對實在性的是依他起性，此性「幻有」；完全沒有實在性的是遍計所執性，此性是真正的「無」，「一切法無自性」說的就是遍計所執性之「無」。
但在依他起性中，諸法的實在性，又有層次差別。實法與假法、心法與色法，實在性又不一樣。「四重二諦」說可進一步說明此點。
在唯識論之前，大乘只說真俗二諦。《瑜伽師地論》對俗諦作了細致說明，發展出了四重世俗諦；《成唯識論》又將真諦(即勝義諦)分為四重。窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗諦和《成唯識論》的四重勝義諦，形成了「四重二諦」說。具體如下：
(一)瓶(衣服)等世間事物，並無實體存在，被稱為「世間世俗諦」(第一世俗諦)。
(二)色、受、想、行、識等五蘊，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有實體與作用，被稱為「道理世俗諦」(第二世俗諦)；同時，聖者依後得智可如實了知，也稱為世間勝義諦(第一勝義諦)。
(三)四諦之理，能使修行者趨入涅槃，但須藉助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱為證得世俗諦(第三世俗諦)；同時，聖者依無漏智即能了知，也稱為道理勝義諦(第二勝義諦)。
(四)「我空」與「法空」之二空真如，超越一切有為法，只能由聖者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表詮其道理，被稱為勝義世俗諦(第四世俗諦)；同時，此二空真如須由聖者之智慧觀照才能彰顯其真實之理，並非凡夫所能了知，也稱為證得勝義諦(第三勝義諦)。
(五)「一真法界」，是超越言語思維的絕對境界，是聖者的根本無分別智所證悟的境界，被稱為勝義勝義諦(第四勝義諦)。
分析上述四層世俗諦和四層勝義諦，可得出以下結論：(一)第一世俗諦指的是世間法中的假法。(二)五蘊等既是第二世俗諦，也是第一勝義諦，實際是世間法中的實法。(三)四諦和二空真如，既是第三、第四世俗諦，也是第二、第三勝義諦，屬於理。(四)「一真法界」，是第四勝義諦，只可智證，無可言說。
在上述「四重二諦」中，第一世俗諦和第四勝義諦，是純粹的俗諦和真諦，其餘諸法均屬亦俗亦真諦。
在早先大乘二諦理論體系中，惟有勝義諦是真實，世俗諦無真實可言。世間法屬世俗諦，因此純屬虛妄。在此意義上，可說眾生都如大夢中人，不能認識真實，只有到證道成佛時才能夢醒。但「四重二諦」體系，將依他起的實法，歸入亦俗亦真諦，因此，就不能說它們純
屬虛妄，而可以對它們的一定程度的實在性給予肯定。這就是說，就證道體認真實而言，世間法屬虛妄；但就世間法因果不昧不亂而言，世間法也有其實在性。
故假法唯是世俗諦，實法是亦俗亦真諦。但實法中，心法與色法，又有實在性的差異。
心法包括識與心所。色法，按《百法明門論》所說，是「二所影現故」，即識與心所「二」者所變現。由於色法由心法變現，所以其實在性要低於心法，但要高於心不相應行法，因為後者是概念性的存在，沒有實在性。
唯識論對諸法實在性的層層區分，為佛法與世間法的溝通奠定了基礎。例如，意識在佛教中常被認為是最不好的，純屬妄心。對修行來說，意識時時生起散亂掉舉，障礙了人們修習止觀；在日常生活中，意識時時生起分別心，堅固了妄想執著。一心修道、心無旁騖者，對意識抱著強烈的反感和警覺，以清除意識的散亂心和分別心為成就。但現代社會人們對意識的看法，與佛教中上述看法大相徑庭。現代人崇尚理性，因為理性帶來了科學成就和文明進步。而這種分歧和對立，唯識學的理論能予以消弭。唯識學的認識論，對五識的現量認識和意識的比量認識都予以充分肯定，認為它們可以是正確的。而對現量和比量肯定的基礎，就是對實法和假法實在性的肯定。如上所說，《成唯識論》定義：「依他起性，有假有實。」如此，實法和假法都屬依他起性。同時，《成唯識論》指出：「依他起性，二智所行。」(t31, p0047c)故聖者智和凡夫智都能認識依他起性，只是凡夫認識的是染分依他起性，聖者認識的凈分依他起性。
實際上，實法和假法都屬依他起，也不難理解。實法依種子而生起，假法則是實法依各種緣而形成，故實法與假法都是緣起法，都是依他起法，或者說，一切法都是佛法。由此，佛教能對一切法持平等態度。因此，一個一心修道、心無旁騖者，欲離一切世間法的系縛，固然有其合理性；但一個弘法者，則須平等對待一切法，同樣以理性的態度來對待世間法，肯定其值得肯定之處，同時充分展示佛教的價值所在，這樣才能使崇尚理性的現代人信服佛教。
2、輪回的主體
佛教主張眾生永恆存在，但以「分段生死」的方式存在，即分為一期又一期的生命，結束了一期生命，隨即又開始了新一期生命。而生命存在的形態可以有六種或五種，六種形態即天、阿修羅、人、旁生(畜生，即各種動物)、餓鬼、地獄(即生活在地獄中的眾生)，五種形態即在上述六種中去除阿修羅。一期又一期的生命在這六種形態中流轉，被稱為六道輪回，而輪回的動因是自己以往所造的業。
但過去的業是如何保持以至於能在將來發揮作用？此問題的解決，又受佛教一個基本理論的制約，那就是「無我」說。「無我」包括「人無我」和「法無我」。與此處有關的是「人無我」。「人無我」是說，眾生五蘊和合的身心中，沒有一個永恆不變的實體。而人們通常所說的靈魂，實際上是一個永恆不變的實體，它是某一眾生特有的，永恆不變。世世代代的輪回，在常人想來，就是靈魂一次次拋棄了舊的軀殼，進入新的軀殼。佛教反對任何一種不變的、如靈魂這樣的實體。而佛教之所以要反對不變的實體，根本原因在於：如有不變的實體，那麼，凡夫將永遠是凡夫，不可能轉染成凈、證道成佛。
但另一方面，佛教主張有因果的連續性，所有的善惡業力都會持續存在，直到受報。這樣的因果連續性，必然要求眾生有一主體性的存在，即能在輪回中保持業力相續的主體。由於輪回和修證中有這樣的主體，所以我們可以說，釋迦牟尼佛是在成佛前是悉達多太子，而且，釋迦牟尼佛還有許許多多的本生故事。
唯識學建立了第八識以作輪回主體。第八識具有怎樣的性質呢？世人通常認為，要保持因果相續，一定要有一恆常的實體；而唯識學指出，保持因果相續的第八識是一個可變的主體，這種可變性，可由以下三方面來說明。一、眾生第八識的自證分，是異熟性的，即每一世的第八識都由過去世的業力決定，或是顯現為欲界的第八識，或是顯現為色界初禪的第八識，等等。如此，每一期生命開始時，眾生的第八識可由過去世的業力顯現為三界九地中某界某地的第八識。與此相應的，第八識的相分中，生起某界某地的根身和器世間(如在無色界，則無根身和器世間)。故眾生每一期生命的第八識可能都不相同。二、第八識本身也與一切有為法一樣，剎那生滅，而非永恆不變。三、在每一期生命的每一瞬間，第八識相分中的種子，都在剎那生滅，舊種消失，新種生成。正由於種子剎那生滅，所以轉染成凈也有了可能性。如果世世代代精進修行，那麼，染種會不斷滅除，凈種會不斷增長，直至完全轉染成凈、證道成佛。
對於唯識宗的第八識(還有第七識)，中觀宗是不承認的。因為《成唯識論》中有這樣的說法：「諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」(t31, p0006c)所以，中觀宗人就質問：既然你們的識，最終也不能執為真實有，且最終證道還是要證二空，那又何必要費那個麻煩去建立第八識？
實際上，這就是唯識宗的苦心。因為只有建立第八識，才能說明輪回(主體)，才能說明因果(不昧不亂)。佛教對世間法的說明中，最重要的二個理論就是因果和輪回。但若佛教對因果和輪回的機制都說不清，如何能使人信服佛教？唯識宗的精緻理論，圓滿地解決了這些問題，使佛教對世人有了更強的說服力。
但另一方面，唯識宗在一些重大理論問題上，最後還是回歸到佛教的一般說法上。例如，成佛後，唯識宗說八識轉四智。佛的心法主要是智，這是佛教的通說，唯識宗也不例外。成佛後，識弱智強，所以還是要突出佛智。只是唯識宗也沒有放棄八識，而說由八種識轉成四種智，八種識還在，但由於其時識弱智強，所以識與相應心所的聚合中，識已不佔主導地位，而由心所中的智(慧心所)佔主導地位。這既與佛教的通說相吻合，又是對其的深化和細致化。
精神現象，佛教稱為心法。唯識宗則又將心法分為識與心所，共有八個識與五十一個心所。關於八識與五十一心所的相互關系，唯識宗認為，八識非一非異，心所與識非一非異。
a、八識非一非異
佛教認為，一切有為法都是剎那生滅，所以，八識與心所也應剎那生滅。然而諸識與心所如何能滅了又生？那是因為它們都有自己的種子。諸識與心所都是現行，現行由種子生起，生成的現行又同時熏成自種(第八識不能自己熏生自己的種子，其種子另有生成方式。此問題較復雜，此處不說)。因此，諸法的存在方式，就是種子生現行，現行又同時熏成種子，如此剎那生滅，又持續不斷。
所有種子都儲存在第八識中，所以，第八識在一切法中有著極其重要的意義，被稱為根本識。所有種子都在第八識中，那麼是否能說：一切法都在第八識中？例如，能否說：前七識及其相應心所也都在第八識中？並非如此。
唯識學有心識(包括心所)結構說，以比較簡略的「三分說」為例，識可分為相分、見分、自證分。其中，相分是識自變的認識對象，見分是識的認識作用，自證分則是識自體。相分和見分都由自證分變現，見分就是自證分的認識功能。
以此結構來分析第八識，其他法若存在於其中，就只能存在於第八識的相分中。唯識學認為，第八識的相分中有三類境(即對象)：種子，根身(眾生身體)和器世間(物質世界)，但沒有前七識及其相應心所。為什麼前七識不在第八識中？這涉及到諸識的作用。就前六識來說，五識加上第六識的配合，能認識物質世界。而如果六識都在第八識中，作為第八識的相分，那麼它們就只是第八識的認識對象(相分就是見分的認識對象)，而不能發揮獨立的認識作用。所以，前七識必須獨立於第八識而存在。
此外，前七識也是相互獨立的，因各有各的獨立作用。例如，前五識能認識物質世界(物質世界也在第八識相分中，所謂「唯識無(外)境」)，第六意識能認識自己和他人、身心內外、過去現在未來的一切法，第七識以第八識的見分為認識對象而生起我執。由此而說「八識非一」，但前七識(及相應心所)的種子又都在第八識中，有為法的種子被認為是由第八識變現，故一切法的「根」都在第八識中，由此又可說「八識非異」。故「八識非一非異」。
b、心所與識非一非異
心所全稱是「心所有法」，即其從屬於心識，不能獨立活動，必須待識生起，方隨之生起。心所能起認識功能和各種心理功能，只是須與識配合，與識共同實現各種認識功能和心理功能。這是心所與識「非異」之處。但心所有自己的種子，有自己獨特的認識功能和心理功能，所以也與識「非一」。故心所與諸識「非一非異」。
c、諸識與心所的功能
「識謂了別」，所以諸識的最基本功能都是了別，即具有認識作用。前七識的認識作用如上所說，此處再特別說一下第八識的認識作用。上文說第八識的認識對象有三類：種子，根身和器世間，但這是極其粗略的說法。以根身為例，根身粗略的說，是眾生的身體。但第八識真能知道人的頭痛腦熱、身上這里舒服那裡難過嗎？並非。因為第八識只變現實法，也只能認識實法。色法中的實法，相當於基本物質，主要有十種，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這被稱為五根，還有色聲香味觸五境。上述五根是極其精細的物質，被稱為凈色根。而組成身體的各種器官，被稱為浮塵根。浮塵根是由色香味觸聚集而成，與構成物質世界的基本物質是一樣的，山河大地等也是由色香味觸這些基本物質聚集而成。因此，第八識只變現五凈色根和色聲香味觸，也只能認識這些法。第八識並不認識眾生自己的身體和山河大地等世間各種物。
能認識世界萬物的前六識，但前六識的認識功能是由心所配合而實現的。這些配合實現認識功能的心所，就類別來說，大體有遍行心所、別境心所和不定心所。此外，人的全部心理活動不止認識活動，傳統心理學區分了知情意，遍行心所中的想、受、思三心所，配合六識，大體實現的就是知情意的功能。此外，佛教重視業力和因果，所以重視人的善噁心理和行為，因此，在心所中施設了善心所和煩惱心所(分根本煩惱和隨煩惱)，由善心所和煩惱心所配合六識，人就造了善惡業。善惡業的現行熏成了種子，使業力能一直保持，世世代代地保持，直到受報。
d、諸識與心所的認識方式
諸識與心所進行認識的方式，都是以見分去認識相分，也就是說，都在識內進行，就此意義說，諸識不認識識外之物。這是認識論意義上的「唯識無境」。但就五識來說，它們是通過直接認識識內的相分境方式，來間接地認識識外之境。即五識是以色聲香味觸為認識對象，這些是五識的識外之境，五識在認識它們時，以它們為依託，生起識內與之相似的影像，這是五識的相分。五識直接認識的識內的相分，不是識外之境(被稱為本質)，但是通過認識相分來間接認識識外之境。
其次，見分對相分的認識，不是單純的反映，而有能動作用。以眼識為例，並非黃光有專門認識黃色的眼識來認識，紅光有專門認識紅色的眼識來認識。眼識有分別諸色的功能，所以，眼識對諸色的認識，就不是單純的反映，而有了別諸色的主動作用。
心所的能動作用就更明顯。心所與識同緣一境，生起與境相似的相分，所以，心所實際上也有了別作用，但不以了別為特徵，而是要進而發揮各自的獨特作用。如受心所，其特殊作用是「領納」，即產生苦樂厭喜的感受。再如思心所，其特殊作用是「造作」，即發動身語意三業。如此，每一心所都有自己特殊的作用。
「唯識」就是只有識存在(當然包括心所)。物質現象在唯識學裡，只存在於識的相分中，可分兩類情況。一是存在於第八識的相分中，二是存在於五識(包括第六識中的五俱意識)的相分中。前者就是通常所說的物質世界，後者是作為認識對象的物質現象。
如上所說，物質世界(器世間)存在於眾生第八識的相分中，但第八識只變現出其中的基本物質(色聲香味觸)。
關於器世間，唯識學認為是眾生各自變現，其要點有二：一是自變，二是由共相種子變現。
所謂自變，即器世間存在於欲界和色界四禪天共五地中。眾生某一世生到欲界，則自己變出欲界的器世間，不變色界四禪天的四種器世間。如下一世生到了色界初禪天，則自己變出初禪天的器世間，不再變出欲界的器世間，也不變色界其餘三禪天的器世間。這是唯識學中「自變自受用」的原則，即眾生變現器世間是為了支持自己的物質身，如不能為自己的物質身提供支持，則不去變現。如欲界的物質身粗劣，相應的器世間也粗劣，此時如變現極為精細的色界器世間，就完全無用。
所謂由共相種子變現，即眾生雖是各自變現器世間，但所變相似，就像同一個世界。唯識學對此舉例，就像一間房中有許許多多燈同時點亮，所有的燈光交織在一起，根本就分不清哪盞燈放出哪道光。眾生變現器世間也是如此。
共相種子由何而來？來自共業，共業熏成了共相種子，共相種子生起了共相的器世間。即第八識實際上只變現出色聲香味觸實法，但由於生在同一地的眾生，具有相同的業(即共業)，上述實法會由共業決定，自然而然地形成相同(或相似)的假法(如山河大地)。
共相是由共業決定。但共業是個可變因素，眾生不斷在造新業，新業會使原先的共業不斷變化，共相也會隨之變化。例如，一片樹林，原先眾生變現的都是那樣的形象；其後樹林被砍去一棵樹，這是新業所致，但新業改變了共業，因而改變了共相，其後眾生變現的都是那少了一棵樹的樹林的形象。乃至整片樹林被砍去時，共相完全改變，樹林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那樣的共相，在古代社會是不可能被人力改變的，到了現代，也都可能被人力改變。
物質現象的另一種存在方式，是作為五識的相分。五識相分是緣五識外的五境生起，五境是第八識的相分，五識依託五境生起自識內的相分。作為五識相分的物質現象，對其意義也不可低估。因為作為第八識相分的五境，是構成器世間的基本物質，但五境作為色法，不能熏成自己的種子(能熏成種子是前七識心法，甚至第八識也不能熏成自種)，那麼，其生起現行的種子是從哪裡來呢？它們就是由五識相分熏成的。即五識現行生起後，其見分和相分同時熏成了自己的見分種子(與自證分同種)和相分種子，此外還熏成了本質(即五境)種子。所熏成的五境種子，能生起現行，構成器世間；同時作為五識的本質，引生五識。五識所熏成的自己的相分種子，則保持了一個具體經驗，如在某時某地見到過一道紅光。
此外，唯識論還對一些重要的抽象現象，設置了相應概念，這就是心不相應行法。心不相應行法也是我們解釋世間法的必要概念。對此的討論，也極有意義，但限於篇幅，此處不作展開。
唯識論的根本理論是「唯識無境」，即只有識存在，沒有外部獨立的物質世界存在。第八識變現器世間，就是此理論的必然推論。而「唯識無境」之結論，除出於佛菩薩的親證，還可從教理上說明其必然性。
佛教從本質上說是出世間的，其宗旨是追求解脫，包括使自己解脫並幫助其他眾生解脫。小乘的目標側重於使自己解脫，所以，小乘佛教側重說人生是苦，是空，是無常。小乘的解脫，就是能證到「我空」。
大乘出現後，不但說「我空」(「人我空」)，還說「法空」(「法我空」)。這是因為，大乘的宗旨，儘管也追求自己的解脫，但也將普度眾生作為目標。如何度眾生呢？佛與菩薩在此的表現，有所差別。菩薩是不離生死，不住涅槃，一世一世地入塵世來度眾生，通過度眾生來使自己功德圓滿，所謂「自覺覺他」。而佛雖已功德圓滿，但仍不舍眾生，其度眾生的方式，或是以大菩薩的形象幫助其他佛度眾生；或是自己轉穢土為凈土，或以無量功德變化出一片凈土，來接納各類眾生，如眾所周知的西方阿彌陀佛極樂世界。而要轉變世界，化出凈土，那麼，此世界必須是本性空。小乘的阿羅漢，沒有要轉變穢土、化出凈土的任務，所以，世界空還是不空，是無所謂的。所以，小乘的教義中，對世界的看法與世人無異，認為世界是實有的。而大乘的教義中，世界必須是本性空。由世界本性空，故可說「一切皆心造」，可說「一切唯識」，可說器世間由第八識變現。
