王雷泉
一、問題的提出
各位法師、各位同學：剛才教務長帶領我們為剛圓寂不久的聖嚴法師默哀，聖嚴法師的一生，是中國佛教從苦難走向復興的縮影。他的道德學問和理念事功，是我們做人行事的楷模。謹以最受教的二句話，表達我對一代宗師的深切懷念。
第一句話：「佛法這麼好，知道的人這麼少。」聖嚴法師年輕時曾在上海靜安寺的佛學院讀書。1949年入伍去台，當兵十年後重新出家。他在做小和尚讀佛學院的時候，感慨佛法雖好，知道者卻這麼少，而誤解者卻這麼多！應該怎麼辦呢？那就應該多多弘揚正信的佛法，使更多的人能了解佛法，減少對佛法的偏見。聖嚴法師的一生，都在全力實踐這一句話。重新出家之後，他在佛教報刊上筆耕不輟，結集成《正信的佛教》等通俗弘法書籍，對人們理解佛教起了非常大的作用。我幾年前曾建議佛教應該學習基督教的禮拜、團契等活動手段，每周日舉行儀式化、制度化的佛教共修禮拜，至於法師講經說法的範本，可以參考聖嚴法師的《正信的佛教》與《學佛群疑》等。後來他辦中華佛學研究所、辦法鼓大學，進一步推動佛教的學術研究和高等教育。特別為人稱道、引起我們感恩的是，他支持中華電子佛典協會的創立，把法鼓山所能掌握的所有佛教的研究和教學資源電子化，把《華岡佛學學報》和《中華佛學學報》為代表的一系列學術刊物推向網路。我曾高度評價這一善舉：把兩岸佛教資料上的差距至少縮短了五到十年。
第二句話：「我們早就統一了，統一在中國佛教！」2000年1月，我在台灣參加印順思想學術研討會。當時台海局勢相當緊張，在貴賓室里，聖嚴法師說了這麼一句擲地有聲、語驚四座的名言。我覺得只有大智慧者才能對世法、出世法如此地圓融無礙。大家知道，以前西方人對於中國佛學，特別是禪宗的了解主要是通過一位日本學者——鈴木大拙。所以西方人一談到禪，使用的辭彙都是日本化的(zen)。然而，上個世紀60年代以宣化上人和80年代以聖嚴法師為代表的中國高僧大德，把佛學傳到了歐美。聖嚴法師在日本獲得博士學位，但他始終定位於禪師的身份。聖嚴法師承擔的使命、他的貢獻，就是讓中國佛教特別是中國禪學走向世界。從絢爛歸於平淡，提煉佛教最本色的精華，溝通東西方思想，圓融世出世間法。他是中國佛教徒、佛教學者的人格楷模。
這是回應剛才教務長對聖嚴法師的懷念。今天我們要談「煩惱即菩提」這個命題，首先談談為什麼選擇這個話題。「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」《七佛通誡偈》所說的這四句話，是佛教根本的教義基礎。生命的苦樂和世界的穢凈，取決於生命主體道德價值上的善或惡。因此，主體精神的「自凈其意」，則成為佛教個人修行和社會變革的實踐樞紐。
到了大乘佛教階段，這一理論的基礎和實踐范圍得到了很大的擴展。大乘經典將善與惡兩個極端，整合在法界的終極層面，由此提出「即煩惱而成菩提」、「貪慾即佛道」、「生死即涅槃」等命題。在《維摩經·方便品》中，維摩居士對國王大臣、佛教信徒「現身有疾說出離法」，明確表示世間是苦，身不可恃，然又以方便權智「游諸四衢」、「入治政法」。上至國王大臣、下至販夫走卒，統統都是維摩居士的度化對象。《維摩經》所展示的積極入世的生活態度，在思想根源上，源於「諸佛解脫當於眾生心行中求」。「諸佛解脫」是果，「眾生心行中求」是因。在這一因果關系中，以「相即不二」的中道方法，統一凡與聖、世間與涅槃。
從古至今，對上述命題的誤讀甚多，乃至得出「酒肉穿腸過，佛祖心中留」等另類言行。尤以今天討論佛教的現代性和世俗化，往往陷入東晉僧肇所言「談真則逆俗，順俗則違真」的弔詭困境。乃至產生慧遠所言「無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事」的結局。過於堅持佛教的原則性，很難為大眾所接受；若過於隨順眾生的根性，則導致了佛教的異化。在物質主義盛行、貪慾被極端放大、眾生煩惱盛行的今天，我們應如何看待眾生的「心行」？如何理解「煩惱即菩提」的命題及「相即不二」的方法論特徵呢？
禪宗是中國佛教最主要的宗派，與《七佛通誡偈》的思想一脈相承，但其理論基礎和實踐范圍都大大地擴展了。把「自凈其意」的實踐安立在法界眾生的根基，表現為上求菩提、下化眾生、橫凈國土的菩薩實踐。心安建立在理得的基礎上，心物一元是從終極本體上說，而心能轉物則從實踐的功用上說。我們今天的關注點，就在於從終極本體到道德實踐這一轉變是如何完成。
台灣學者錢穆指出：惠能講佛法，主要只是兩句話，即是「人性」與「人事」，他教人明白本性，卻不教人摒棄一切事。所謂講「人性」，即是佛之自性化。所以《壇經》一再說「佛向性中作，莫向身外求」。能見性的是凡夫當下此心、日用之心。所以《壇經》講「萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性」。所謂講「人事」，即是佛之世間化，六祖說「若無世人，一切萬法本自不有」、「欲求見佛，但識眾生，不識眾生，則萬劫覓佛難逢」(《六祖壇經大義——惠能真修真悟的故事》，《現代佛教學術叢刊》第1冊，原刊《中央日報》1969.3)。此話與《維摩經》的思想一脈相承，「諸佛解脫，當於眾生心中求」。
我們結合〈般若品〉，分析〈行由品〉開頭這段總綱中的四個關鍵詞：
1、「菩提自性」，也就是錢穆所說的佛性的自性化，指的是從佛乃至眾生都本來具有的覺悟的本性。「自性」，是從終極的根源上指出生命的本質和最高價值，在哲學的根基上，使凡夫的心與佛、法界、真如融為一體。
2、「此心」，雖然禪的最高目標是見性成佛，但必須由心去見性。因此，學佛不向外求，只要直下了解自己這個心，顯發本來具足的覺性，就能成佛。心從本質上講，是我們本來清靜的真心，以自性為基礎而為人的本質。但這本自清靜的真心處在世間中，處在我們士農工商的日常生活中，是經常被七情六慾所糾纏的日用之心。這就是說此心是真妄和合的統一體，必須從妄心中求真心的本質。
3、「用」，用什麼來使本心頓現呢？即修般若行，用般若智慧「明心」、用般若智慧「見性」，藉妄修真，用般若智慧直達心的本源，強調般若在行不在說的實踐作用。
4、「直了成佛」，即達到終極本源的方法——頓悟法門。用直截了當的方法，契合佛心。明了心是生命升墮的樞紐，由主體的心來決定選擇人生的凡聖、世界的凈穢。則現實生命的實踐(途中)與生命最高價值的實現(家舍)，當下就在「直了」中得到統一。
惠能的一個重要思想，那就是「佛法在世間，不離世間覺」。我將這一思想歸結為四點：
1、「欲求見佛，但識眾生。」(〈般若品〉)我們經常講上求菩提、下化眾生。大乘佛教的思想、大乘行者的修行范圍比以往大大地擴展了。上求菩提是我們生命的高度，下化眾生是生命的廣度。〈般若品〉提到「心量廣大，遍周法界」，這就是生命的廣度，是我們行菩薩道的實踐范圍。
2、「自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。」(〈付囑品〉)佛與眾生只在迷悟之間，轉迷成悟，眾生才能真正成佛。
3、「正見名出世，邪見名世間。」(〈般若品〉)世間與出世間並不是截然兩分，要離開這個煩惱世間去別求一個清凈的出世間。世間與出世間的區別，只在於我們的見地。邪見導致了污濁不堪的世界，有了真正的見地，當下就出世間。所以，從世間超越到出世間的關鍵在於樹立正見。
4、「淤泥定生紅蓮。」(〈疑問品〉)修行未必出家，在家一樣可以修行。《壇經》與《維摩經》一樣，強調就在煩惱的世間成就我們的菩提道業。
「但用此心」，用的是般若智慧，具體言之，就是「無念、無相、無住的般若行」。
3、「心不住法，道即流通。心若住法，名為自縛。」(〈定慧品〉)
4、「無念為宗，無相為體，無住為本。」(〈定慧品〉)以無念法門展開了修道三綱領。
香港比丘尼寬榮、寬如合述的《六祖壇經摸象記》，仿照天台宗釋名、顯體、明宗、辨用、教相五重玄義，說《壇經》是以「自性清凈心為體」，以「無念無住為宗，見性成佛為趣」，以「默傳心印為用」。所以自性是體，無念的般若行是用。用無念的般若行使我們直了成佛。
聖嚴法師在《六祖壇經的思想》中，特別強調無念法門就是《壇經》的修行法門。什麼是無念？「心不染著，是為無念」。禪宗所說的無念並不是枯木死灰般的「百物不思」，這種「百物不思」的斷念乃是「念絕」，為法所束縛，是「邊見」。所以在〈機緣品〉里，六祖大師針對卧輪的那個偈子，說自己的法門是：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提恁么長」。這就是無念法門，智慧在於流通，故「心不住法，道即流通」。關鍵在於心不為任何形象、外境和名相所執著，「心若住法，名為自縛」。所以無念就是精神的完全解放，不滿足於任何法，這樣才能使我們的生命跟法界、眾生會通。
心安必須定位在理得
「心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意。名為真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。」(〈般若品〉)
從上引經文可知，心安在於理得。凡夫的日常之心，雖然充滿貪嗔痴慢疑，但內在具足覺悟的本性(自性)，這是人心中的本質，也指能達到最高價值的能力——成佛的依據、成佛的可能性。所謂「心量廣大，遍周法界」，即心中覺悟的自性向法界完全敞開。法界，是意識所緣的一切境界，涵蓋世間出世間一切事物的根源和真理，也是佛果成就的世界。二祖慧可曾在達摩洞外跪雪三天，乞求達摩祖師教他「安心」法門。達摩說：「把你的心拿來，我幫你將心安好。」這是教慧可截斷原來的思量，讓他把心安放在法界之中。所以慧可悟道後說「覓心了不可得」，說明我們的心量並不局限於任何一個局部，它就安放在法界之中。
在法界中，萬事萬物各有特殊性質而又處於統一的整體之中。所謂「一切即一，一即一切」，在一切差別現象中顯出統一的法性，每個個體所見的萬事萬物都可以歸結為終極的空性；而法性則體現在差別的現象中，又從終極的空性展開一切現象。這樣一個圓融無礙的法界可以容納任何事物，正如一匙鹽放入一杯水中，咸無法飲，但若置於大海之中，則鹽還是那些鹽，但水變淡。心同此理，置於法界的大海之中，平時的那些雞毛蒜皮、雞零狗碎乃至雞鳴狗盜之事又算得了什麼呢？到了如此境界，才能「去來自由，心體無滯」。般若的智慧，就是讓我們定位在法界，同時法界之中事物又各有分齊，各有其質的規定性，又是個個的不相混亂。這樣，我們所經歷的任何現象，所從事的任何事業，都不會妨礙法界之理，從而得到心靈的大自在。
「一切般若智，皆從自性而生，不從外入」，一切般若智慧都從本源性的自性中產生，這個自性是人人具足，而非從外灌輸進來。所謂「心量大事，不行小道」，即超越凡夫意識中人為分別的兩極對立，使人人本具的自性充分展開，與佛所觀的法界等量齊觀。在般若智慧妙用下，達到「一真一切真」的「真性自用」。《維摩經》也說：「無以大海，內於牛跡」，大海豈能為小小的牛腳印所能容納？心量也是如此，當放入法界大海之中，才沒有任何的障礙。
「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。」(〈般若品〉)
六祖在此明確提出「凡夫即佛，煩惱即菩提」的主張，但我們要注意到「即」不是泯滅是非的等於，不能將之理解為凡夫就是佛、佛就是凡夫。迷悟的差別在於是否著境。此段經文前一半是從「體」上講，凡夫與佛都本具佛性，但這不等於成佛的現實性。要成佛就要「轉」，通過修行實踐打破五蘊煩惱，「變三毒為戒定慧」。
既然我們處在世間的凡夫位上，同時又內在地具有佛的清凈本質。那麼，我們當下的此心就是煩惱與菩提、迷與悟、邪與正、妄與真、染與凈的辯證統一體。從凡聖同具的自性中，產生「摩訶般若波羅蜜」，三世諸佛即從這般若而出。而凡夫之所以為凡夫，在於迷失自性，執著於虛妄之境。
「我有明珠一顆，久被塵勞封鎖。一朝塵盡光生，照破山河萬朵。」
凡夫與佛，都有一顆明珠(佛性)，但凡夫的佛性被煩惱的塵埃所遮蔽。因此，從凡夫升進到佛的高度，關鍵在於主體心念的迷悟之轉。「轉」，即運用般若智慧，反觀此心，在此真妄相即不二的動態統一體中，藉妄修真。「塵」是妄，「光」是真，兩者相即不二，此「即」是從體上說。「盡」是消除煩惱塵勞，「生」是顯發本具的佛性，這就是變(轉)的修行實踐，這是從用上說。我們要從體與用的關系，去理解即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、即世間而出世間。
四、二道相因，生中道義
禪宗把出世間的終極解脫落實在世間的凡人俗事上，即煩惱而成菩提之「即」，是從體上而言，而「打破五蘊煩惱塵勞」，是從用上而言，即需要變(轉)。如何處理這「即」(體)與「轉」(用)的關系，需要中道的方法。我們引述《壇經》中比較長的兩段對話，從中可見禪宗是如何以中道智慧，全面地把握體用關系。
無二之性，即是實性
師雲：「道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《凈名經》雲：『法無有比，無相待故。』」
簡曰：「明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？」
師曰：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。」
師曰：「明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。」(〈護法品〉)
以上這一大段對話，是六祖謝絕武則天禮請進京而對內侍薛簡開示佛法的主要部分。神秀在為武則天說法時推薦了自己的師弟惠能，薛簡對佛法的理解，顯然是受神秀漸法的影響，比如學佛必須坐禪習定，修道之人要以智慧照破無明。
惠能是從「體」的終極層面上，論述智慧與煩惱相即不二的關系，其中論述明與暗的關系非常精到。此處明代表智慧，暗代表煩惱，明與暗是相對待的概念，而法界則絕對無待。當我們的心量上升、拓展到終極的法界時，已經超越了相待意義上的名相。也正是在這種終極層面上，煩惱與智慧無二無別，煩惱與智慧的分別被超越了。這里的「實性」，就是此前惠能所說的「菩提自性」，即眾生與佛無二無別的佛性。
動用三十六對，出沒即離兩邊
師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：「汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對。出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。」 (〈付囑品〉)
從終極的「體」上來說，無二無別，泯除一切名言對待，但在入世度眾的「用」上，則運用中道的方法，隨緣應用一切名言概念。佛教描述世間的基本概念由三科構成，即五蘊、十二入、十八界。六祖在臨終前，告訴他的弟子們應如何說法，隨緣度化各方。此三十六對的內容，如天與地、有與無、長與短等，都是相對性的概念。因為名相概念本身的局限，故談這些名相時，不應偏執這些名相的任何一邊。
所謂「出沒即離兩邊」，即在說法問答時，根據對象和環境，以圓融靈動的中道智慧，採取最適當的切入點，最忌執著於語言的陷阱而成理障。所以對待空與有、善與惡等相對性的概念，既不是執取任何一邊，也不是折其兩端而取其中值。要既能跳進去，又能跳出來；出出入入運用自如，如此才能對病施藥。中道是高高在上的，不是執其兩端取其折中，它是超越了兩邊、兩個極端的分別，同時又內在地包含了兩邊。如果用圖像比喻的話，猶如三角形，構成圓融法界內在的綱架。
「若有人問汝義。問有，將無對；問無，將有對。問聖，將凡對；問凡，將聖對。」
即明白告訴我們，只要對方一落名相，執其一端，即須對症下葯，正言反說，以解其「邊見」之病。所以佛經中常用盲人摸象來比喻人們認識中的偏執與局限，執其名相而陷入僵死的狀態。六祖付囑的方法，後世禪門發展到「機鋒」、「公案」乃至「棒喝」的方法，即為防止人們走入邊見的活潑潑作略。
說一切法莫離自性
「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」
都是教導我們盡量跳出語言的局限性，以「既非」的三句義說法方式，儘可能完整地把握世界。
現在我們回到《壇經》一開始所揭示的「自性成佛」宗旨。一切法門，皆從自性由體起用。因此禪宗所謂不立文字、離言絕道，乃是扣緊自性上說。而同時又要藉助文字，說無法可說之法。故六祖告訴門人如何運用語言文字的中道方法，靈活動用三十六對法，離兩邊的執著。這種「出沒即離兩邊」的方法，無非是為了「說一切法莫離自性」。
五代時候的法眼文益禪師，以詠牡丹詩譏諷南唐皇帝醉生夢死的生活：
擁毳對芳叢，由來趣不同。
發從今日白，花是去年紅。
艷冶隨朝露，馨香逐晚風。
何須待零落，然後始知空。
諸行無常，花無百日紅，不要執著於世俗的享樂，要在牡丹花盛開時就看到花謝凋零的結局，從而生起求道之心，不要等到零落之時才悟到空性。當我們悟到緣起性空的真理，把心念寄於法界之中時，心心念念不再離開法界，則一色一香皆符合中道。到這個境界，面對塵世間燦爛盛開的牡丹花，我們也大可以說：「極盡聲色美，無住性本空。」
大乘佛教為救濟一切眾生，以不共小乘的般若智慧觀照世、出世間一切法，從而無窮盡地開展菩薩的悲願。正如《金剛經》所說，菩薩發心定位在一切胎生、濕生、卵生、化生、有色、無色、有想、無想等無量眾生，要使他們統統滅度到「無餘涅槃」的終極果位。在這個無窮盡的菩薩道實踐過程中，心不存任何分別計較，實無一眾生得滅度之。這是從佛的果地，將一切有情非情收攝於法界。故大乘經典出現了迥異於小乘的「煩惱即菩提」、「世間即涅槃」、「生死即法身」等命題。
法界、法性、實相、真如，都是佛教哲學從人格或非人格角度指涉終極存在的根本概念。如法界具有人格化的意義，是眾生成佛的原因和依據，所以也被理解為佛與菩薩所處的世界，同時又涵蓋了一切眾生。而法性、實相、真如是非人格性的最普遍最終極的概念。在終極的層面上，消除了一切相待意義上的名相區別。
《壇經·無相頌》有言：
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。(〈般若品〉)
這里提到的「心通」是宗門，「說通」是教下。關於宗與教的關系，在古漢語中並沒有「宗教」一詞，「宗」這個字，指的是根源性、神聖性的本原，「教」則是用明白的語言將「宗」傳播出去。所以「說通」也稱「教通」，藉助語言文字和經典，把釋迦牟尼佛所悟到的法在人間傳播。禪宗把藉助經典的派別統統稱為「教下」，而認為自己是「宗門」，超越了語言文字，直接契合釋迦牟尼佛的悟境，故稱「教外別傳，不立文字」。
但無論是宗門還是教下，兩者皆「如日處虛空」，都如慧日般照亮眾生的迷暗，幫助眾生開發智慧，消除迷茫。當我們在終極層面上確立「煩惱即菩提」，一切眾生皆本具自性的思想，我們不必自卑絕望，就在污穢的現實世界看到未來成佛的理想，在痛苦的生命流轉中看到未來解脫的希望。但我們畢竟處在凡夫的現狀，故「煩惱暗宅中，常須生慧日。」我們凡夫現在還是一條小河，雖然在理上已經認同法界大海，但在事上總要匯入大江，奔流東去而入海。這就需要「轉」的實踐過程，即惠能大師說的「變三毒為戒定慧」。
天台圓教之「即」，以一心三觀、圓融三諦的認識方法，站在實相的立場上消除「隔別」的認識盲區。理上的「即」，與日常生活中實踐解脫道的「轉」，構成理事圓融的相即不二關系。由此展開解脫論上的「六即」歷程。即從一切眾生皆具佛性的「理即」起點出發，經過「名字即」、「觀行即」、「相似即」、「分證即」，修行日趨圓滿成熟，最終進入「究竟即」境界。
六祖大師有兩個無相偈，其中第二個無相偈，就是告訴佛教徒如何在家修行：
心平何勞持戒，行直何用修禪。
恩則孝養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
苦口的是良葯，逆耳必是忠言。
改過必生智慧，護短心內非賢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
這里說的在家修行法門，都是建立在世俗社會的法律和倫理基礎上，先把人做好，然後修佛道。亦如太虛大師所說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」
禪宗的頓教法門，把生命最高價值的實現(家舍)，落實在現實生命的實踐(途中)中。我們在理上和體上，領悟到「煩惱即菩提」；我們在事上和用上，則展開「轉煩惱而成菩提」。由此，援引大乘菩薩的四弘誓願，為本次演講作一個小結：
以佛教的批判精神(出離心)，正視人心之惡及社會之惡，煩惱無盡誓願斷。
以佛教的慈悲精神(菩提心)，把一己解脫與全社會及法界眾生聯系在一起，眾生無邊誓願度。
2009年2月8日講於曹溪佛學院，整理者：王俊淇
(作者附識：原題為《天台與禪宗對「煩惱即菩提」的闡釋》，本刊發表的是禪宗部分。)
刊於《佛教觀察》總第四期，2009年5月。
