方廣錩
佛教把世界分成由有為、無為二法來總攝的世間、出世間兩大部分。世間又由有情世間與器世間組成。五陰就是佛教用來解釋有情構成的理論。
佛教最初是用名色來解釋有情構成的。名色原是奧義書的術語，統指組成有情的精神、物質二大元素。後來，佛教對人的精神活動展開更深入細致的心理分析，把名又分為受、想、行、識等四個部分，再加上原來的色，就組成了五陰。初期佛教的skandha本意有二：從體來說是積集，從用來說是陰覆。佛經說人生之苦，歸根結蒂，「略五盛陰苦」。這個「盛」，就是指其陰覆之性太盛。色有陰覆之性，這是初期佛教的基本思想。skandha單純理解為積集義，是析空觀產生之後才出現的。而析空觀不是初期佛教的理論。抹煞 skandha的陰覆之性， 把它譯為「蘊」，代表了後起的析空觀理論。本文討論的是初期佛教，故仍稱五陰。初期佛教的色陰包括四大和四大所造，由極微組成。色有相障、方所、觸變三性，就是說，它是確實存在的，是我們可以感覺到的，是不斷流轉變化的。由此看來，它大致相當於我們所說的物質。
首先，它以人的存在為中心，以人的感官為標准去分析具體的色，這就把物質變成依賴於人的感官與意識而存在的東西。如好香、惡香、平等香之類。其次，所謂的色的流轉無常是指成、住、壞、空這麼一個循環模式，是為論證現實世界是無常、是苦，應該尋求妙樂永恆的出世間這一宗教目的服務的。由此形成「色無常，無常即苦」這一公式。第三，初期佛教繼承印度的傳統思想，認為色有陰覆之性，它可染污精神性的東西，使之帶上自己無常、苦等特性。初期佛教的這一觀點在它的宗教思想體系中佔有重要地位。
怎樣理解色的陰覆之性呢?下面的佛教故事或者可以給我們啟發《長阿含經》卷二十二，說天地初成時，人「福行命盡」，在「空梵處」，後「於彼生染著心，」而降生光音天，其時「歡喜為食」，「安樂無礙，壽命長久。」後來又降至此間，其先「無有男女尊卑上下，亦無異各，眾共生世，故各眾生，」後來地上逐次冒出地味，地皮，地膚，自然粳米，眾生「還生味著」，更「生貪著」，「其食多者，顏色粗悴，其食少者，顏色光潤，」於是開始「心存彼我」，有人我之分了。且「身體粗澀，光明轉滅，無復神足，不能飛行。」最終別男女形，為不凈行，進而再來降生的，也就有母胎可投了。
這里始終貫穿的一個思想，是貪著於物質被物質束縛染污，是人們輪回受苦變壞的根源，束縛愈深，受苦愈甚。這與印度傳統的思想是一致的。上述對人們的生成的描述與奧義書的五藏說也有相似之處，且與佛教的要解脫，就要自凈染污，解除束縛的思想是完全一致的。
受陰，相當於感覺，感受。有苦受、樂受，不苦不樂受三種。佛教認為根塵相接，產生感受，對喜歡之物，起貪欲，想佔有，對討厭之物，會嫌惡，想擺脫。這本來不失為對人的心理活動的一種正常描述，但佛教以苦、樂、不苦不樂來歸納人的一切感受，這仍是為其論證世間是苦，解脫為樂之目的服務的。
想陰，「謂能取像為體，即能執取青黃長短男女怨親苦樂等相。」1有審量、定名的意思。當人依感覺或知覺而起認識作用時，會對那些感覺或知覺進行審量，確定其特徵，予以定名。這就是「想」的作用。在人類的認識活動中，想陰起到確定概念的作用。有這樣一句話：感覺的東西不一定能夠理解它；理解的東西才能更好地感覺它。所以，佛教認為「想陰」有幫助人更好地認識外境的作用，故又稱「增勝諸境想」。
行陰，指一種帶傾向性的意志力。「行」，在佛教中屬於多義詞。如十二有支的行支，乃行為、造作之義。「諸行無常」之「行」，泛指一切造作所成之物。而五陰中的「行」，指在受、想基礎上產生的一種行為意識，故稱之為帶傾向性的意志力。
從上述敘述可以知道，上述受、想、行三陰實際是人類接觸與認識客觀世界的三個步驟。首先是一種粗淺的感受，比如看見一個東西翩翩飛動；然後分析這種感受，並予以定名，比如確定這原來是一隻鴿子；接著決定自己如何對策行動，比如用穀子餵養。所以，受、想、行三陰是初期佛教在分析人與色的相互關系時提出來的。在這里，這三陰處在與色緊密相聯的體系中。三陰的活動都離不了色。他們得出結論說：因為這三陰都與色密切聯系，而色有陰覆性，三陰便都受色染污，蒙色特性，亦即色無常，故此受，想、行均無常。而無常即苦，故此受、想、行三陰均苦，從而把問題落實到其宗教解脫的目的上。
識陰是五陰中佔主導地位的一個概念。它有了別、收納、思維三種屬性，它又分為眼，耳、鼻、舌、身、意六識，前五識依五根而了別外界，如眼識依靠眼根了別顏色、形狀、動態等。在這里，初期佛教把器官的機能與器官本身割裂開來，使之成為一個孤立的識，從而否定了這種機能正是器官的固有屬性；並強調根塵相接若無識則不能認識，把識放到主導的位置上。這為其下一步安排神秘主義的第六識作了鋪墊。
初期佛教為了統率他們認為是個別地、直觀地、間斷地活動的前五識，設了一個主宰性的第六識。他們認為第六識不但參與並主宰前五識的一切活動，並能單獨活動。它的活動是連續不斷的。不但能依意根了別內外百般事理諸法，還能通三世，廣向法境，了別一切有為、無為法。因此，它具有神秘主義的宗教特性，並成為初期佛教宗教實踐的立腳地。
但是，初期佛教的這個識陰的活動仍離不了根，並且它不斷地思維，了別外界，主宰身體與外界發生作用，因此，在佛教看來，它仍受著色的束縛，被色陰覆，仍不是究竟的。正因為如此，他們說：「識無常，無常即苦。」
初期佛教認為人是由上述色、受、想、行、識五陰因緣組成的。色是組成人體的物質性元素，受、想、行、識是組成人體的精神性元素，其中識又是認識、思維統率一切的一個主體。
如上所述，五陰本是佛教解釋有情構成的一個術語。但由於佛教把色陰解釋為四大及四大所造，其中不但包括構成有情身體的六根，還包括成為客觀外界對象的六塵。所以，五陰實際上總攝此岸世界萬事萬物，包括了有情世間與器世間。然而，在這此岸世界之外，還存在著一個無為的彼岸世界——涅槃界。
南傳大藏經中是這樣形容涅槃界的：「諸比丘，有如是之處，那裡無地、無水、無火、無風；無空無邊處，無識無邊處，無無所有處，無非想非非想處；無此世，無彼世；五日月。諸比丘，那裡無來，無去；無住，無死，無生；無依，無存；無緣，無求，是苦之終結。」2也就是說，這涅槃世界與奧義書中的梵界，阿特曼等最高原理一樣，是沒有質的規定性的，是不可言說的，只能用遮詮法來表示。但是，它又是真實存在的。釋迦牟尼說：「涅槃之法確有，它不生，不現，不作，不造。諸比丘，此不生、不現、不作、不造之涅槃不可睹見。但以不生、不住、不造乃至不作，而仍是有。以是之故，棄不生、不住，不造乃至不作，諸種種法乃出現於世。」3我們由上可以得出初期佛教涅槃世界的大致輪廓：它是真實存在的，又是不可描繪的；它是無始無終的，清靜無染的，脫離了物質束縛的．歡樂無苦的，寂靜無欲的。因為它是「無欲」，「實踐之心寂靜而行苦之止滅」，也許正是因為這一點，它被稱為無為法。在漢譯佛經時選用「無為」一詞，與老子的「清凈無為」思想有關。
初期佛教認為彼岸是清靜、永恆與妙樂的，而此岸是染污、無常與痛苦的；彼岸是脫離了色的束縛的，此岸是受色的束縛的；彼岸是無為的，此岸是有為的。聯繫到五陰，則一切與此岸世界相關聯的事物都具有無常、苦的性質，都由五陰總攝。而一切屬於彼岸世界的事物就不能由五陰所攝，因為它們是妙樂、永恆、清靜的。所以《俱舍論》說廣蘊不攝無為，義不相應故」。佛教的整個涅槃解脫理論，就建立在這種對世界的總看法上。這種觀點實際上與印度其它宗教哲學派別的解脫觀的基本模式是一致的。
談初期佛教的無我論，首先必須談什麼叫「我」。「我」為梵文阿特曼(atman)的意譯。阿特曼，原意為氣息。在奧義書中，它被引申為個體靈魂，並最終被賦予本體論的意義，含義十分複雜。奧義書的各不同派別對它的解釋也不一樣。早在梵書時代，已有「食味所成阿特曼(即肉體)」、「生氣所成阿特曼(即呼吸)」、「現識所成阿特曼(相當於感覺、思維)」等三種不同的阿特曼。到了奧義書時代，又提出「認識所成阿特曼(即統覺，潛伏於認識內部的神秘主體)」。而奧義書哲學的最高峰，提出了第五種阿特曼——妙樂所成阿特曼，並用它來總攝前四種阿特曼，組成所謂阿特曼的五藏說。
五藏說認為這五種阿特曼層層包覆，核心部位即是妙樂所成阿特曼。因此，唯有妙樂阿特曼才是真實圓滿的，其餘四種都不是真正的。但由於它們包覆了妙樂阿特曼，因此，在一定的條件下，也可稱他們為阿特曼。他們認為妙樂阿特曼是個純粹的主體，沒有任何質的規定性，清靜無染，超言絕象，只能用遮詮法表示。它是真、知、樂三位一體，在本質上世界本源梵是一致的。他們用五藏、四位(醒位、夢位，熟眠位，大覺位)來解釋這個妙樂阿特曼與現象世界的關系。認為妙樂阿特曼受物質污染，由梵下降，漸次展開為其它四種阿特曼，在三界輪回不已，並創造世界萬物。如果擺脫了物質的束縛，凈化了污染，就可以上升到大覺位，回歸其如如不動的「梵我一如」境地。這就是他們所追求的最高目的——解脫。
這個妙樂阿特曼既是個體靈魂，又是世界靈魂。它與我們熟悉的基督教的靈魂觀顯然不一樣。首先，妙樂阿特曼可以與世界本源梵合而為一，本身也具有本體論的意義，這是基督教靈魂所沒有的。其次，雖然兩者都講彼岸世界，但兩種彼岸世界的意義還不太一樣。在基督教的神學體系中，天堂是彼岸世界。但在奧義書的體系中，天界仍在輪回之中，仍是此岸世界。只有超脫三界的最終解脫——梵我一如才是彼岸世界。而那種超言絕象的梵我一如，卻又是基督教所不具備的。第三，奧義書唯心主義哲學家認為，潛藏在人體中，並能上升天界、下降地獄、投入輪回的，實際上已不是妙樂阿特曼，而是由妙樂阿特曼演化出來的其它幾種阿特曼。妙樂阿特曼本身是不可名詮的絕對主體，是真、知、樂三位一體的最高存在。這又是與基督教的靈魂觀不同的。因此，妙樂阿特曼與基督教靈魂是兩個並不完全相同的概念，不能簡單地互相比附或等同。
佛教與奧義書思想有著千絲萬縷的聯系。同時，它又與包括奧義書在內的各派宗教哲學思想互相鬥爭。因此，佛教的思想與奧義書既有許多相同之處，又有許多不同之處。據有的學者研究，佛經中提到的「我」歸納起來可有四種：一、「如是我聞」這一意義上的「我」。即與你、他相對的肉體個我。二、作為主宰人的活動的常一主宰的「我」。三、經驗性的「我」，即輪回主體。四、自性清靜之「我」。即自歸依，自燈明之「我」。4其中第四種「我」就是初期佛教所追求的真正的阿特曼(自我)。佛教的解脫，也就是要使這真正的自我脫離這無常痛苦的現實世界而抵達那永恆妙樂的彼岸。佛教認為，這真正的阿特曼本來是自性清靜的，只因受污染才在三界輪回不已。如《長阿含》卷四稱佛陀「本由寂滅來」，他的涅槃不過是「還到本生處」，「究竟人寂滅」。因此，涅槃實際上不過是在這苦難的塵世護持、凈化自己那真正的阿特曼，使它恢復清靜的本性。佛教把這稱之為實現真正的阿特曼得利益。因此，佛教教導人們要如實地認識阿特曼，追求阿特曼，以斷絕輪回，得到解脫。為此，佛經中強調人要「到安隱處，逮得己(阿特曼)利」5，所以要尋求阿特曼，關心阿特曼的利益。
要獲得阿特曼的利益，就要防止各種煩惱污穢來纏蔽阿特曼，進而，應將已經染污的阿特曼澄清凈化。這也就是「諸惡莫作眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」6。所以，邏輯的結論是：初期佛教不僅不否認我 (阿特曼)，而且積極地承認我(阿特曼)。他們的最終目標，就是保護、凈化阿特曼，以達涅槃境界。
但是，初期佛教承認的這個阿特曼並不等於前面講過的奧義書的妙樂阿特曼。首先，佛教不承認有個精神性的世界本源——梵，反對梵天創世說，認為世界是由四大因緣而成的，因此，堅決反對奧義書的梵我一如說，反對給阿特曼賦予本體論的意義，反對賦予它有為、造作的特性。其次，為了劃清此岸世界與彼岸世界的界線，佛教堅決反對如奧義書五藏說所主張的那樣，妙樂阿特曼可展開為其它四種阿特曼，兼有此岸、彼岸兩種特性的觀點，認為阿特曼是無為的，清靜無染的，現實世界的一切，都不能看作是阿特曼。第三，雖然奧義書與佛教都把阿特曼看作是不可言詮的超言絕象的絕對主體，但奧義書總是盡量設法來敘述它，描繪它，而佛教則對它採取嚴格的不敘述主義。這就是著名的「無記」態度。
了解了佛教承認的阿特曼與奧義書妙樂阿特曼的異同，了解了佛教對待阿特曼的根本態度，我們就可以理解初期教無我論的真實含義了。
首先，我們必須先討論一下「無我」這個詞。
無我，梵文為anaatman。該詞在梵文中可作名詞，也可作形容詞。無論用作什麼詞性，都有二種意義：一、不是我；二、沒有我。漢譯佛經有時譯作：「非我」，有時譯作「無我」。這二種意義顯然是不一樣的。前者強調所研究的對象不是我，但並不否認此外存在著我。而後者則否認存在有我。仔細考察初期佛教的經典可知，它們所講的無我，不是說沒一個常恆永在的阿特曼(我)，而是指不能把非我的東西當作我來迷戀。這種把非我妄執為我的做法就是我執，是人之所以受苦的根源。也正是佛教要排拆、反對的。
初期佛教反對人們把非我當作我。所謂非我的東西，包括很多內容，如自己的身體、家庭、財產，地位等等。而其中，佛教擒賊先擒王，特別排斥把身體當作我，佛經中把這種將肉體自我當作真正自我的觀點，稱為「有身見」。即使天神執著「有身見」也不能解脫：
諸天玉女眾，此皆大苦聚。
以彼顛倒想，系著有身見。7
因此，佛經中反覆說「色(受想行識)無常，無常即苦，苦即非我。」人由五陰組成，但五陰都是世間法，由因緣而成，都是無常，苦。正是這五陰陰覆了那自性情靜的阿特曼，使之在世間受苦。佛教強調必須「如實見」色受想行識，就是知其非我，不能妄執為我。「愚痴無聞凡夫，於色(受想行識)見是我，……則生恐怖。障礙．心亂。」8，由此輪回不已。因此，我認為，初期佛教的m)atman沒有「無我」的意思，而是「非我」的意思。它不是否認阿特曼的存在，而是強調不能把有為法的非我當作無為法的我。從析空觀的角度來說五蘊無我，這是後來部派佛教時期的觀點。
有的研究者認為無我就是初期佛教的理論，因為它是「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」等三法印之一。然而，三法印已是部派佛教時提出的口號。再說，三法印是三者互相聯系的一個整體，我們不能把「諸法無我」與「涅槃寂靜」割裂開來。
有的研究者認為初期佛教不可能承認有一個永恆不變的阿特曼。因為佛教的理論基礎是緣起法，既然佛教承認世界上的一切都是因緣而生的，就必然邏輯地反對任何常住不變的東西。我認為，緣起法是初期佛教用來分析現象世界，亦即現實世間的一個理論，它不適用於出世間。猶如「蘊不攝無為」一樣，世間法也不能包容出世間法。釋迦牟尼反覆說現實世界是因緣而生的，因而是變易無常的，是苦的正是為了反襯出世間是常恆永在的，清靜妙樂的。所以佛經上說：「以是當知一切無常，變易朽壞，不可恃怙，有為諸法，甚可厭惡，當求度世解脫之法。」緣起論不能包括出世間法，而常恆清靜的「我」正是出間法。釋迦牟尼沒有用緣起法來否認阿特曼，我們同樣也不能那麼做。
從初期佛經中可以看到，釋迦牟尼本人就堅決反對無我論。他把它斥為「斷見」。另一方面，他又把執色、受、想、行、識為我的觀點斥為「常見」，聲稱兩者都是錯誤的。在平時的對機說教中，他不絕地提到要保護「自我」，「逮得己利」；但同時又排除虛妄我執。但當別人正面向他求教「我」的問題時，他卻宣布「無記」，採取迴避態度。人的目的就是要求解脫，只要解脫了，也就證知「我」了。這就是《箭喻經》的主題。這里鮮明地反映出初期佛教的又一大特點——宗教踐行性。
綜上所述，我認為，初期佛教的「無我」論，實際是「非我」論。他們不是否認有一個阿特曼，而只是強調不能把非阿特曼的東西當作阿特曼。他們的阿特曼是不可言說的，所以他們對此採取無記的態度。總之，初期佛教的無我論，絲毫沒有無靈魂的意思。
主張初期佛教無靈魂的研究者無法解決無靈魂與佛教的輪回觀念之間的矛盾，便認為這初期佛教體系的固有矛盾。其實，初期佛教在這一問題上並無矛盾，他們是用識來作聯系前後生的輪回主體的。初期佛教的這個識是個獨立於肉體的精神性存在，它既能了解、收納、思維，主宰人的活動，又能投入輪回，聚起新的名色，開始新的生命，它實際上就是靈魂。
我認為，「五陰非我」說有著濃厚的反對順世論的成份。可以說，佛教在這個問題上主要是與順世論論辯。順世論者繼承印度古代唯物主義哲學家鄔達羅伽的傳統，堅決反對唯心主義的阿特曼觀，提出「命是身」這一著名的唯物主義論斷。順世論認為，靈魂與肉體互相統一，不可分離，他們還進一步論證了靈魂只是身體的屬性與特徵，因此他們認為「身壞命終，斷滅消失」，「沒有天堂，沒有最後的解脫，也沒有在另外世界的靈魂。」10由此，順世論堅決反對業報輪回。佛教正是針對順世論的「命是身」這一論斷，細致地分析了「身」，提出身由五陰組成、五陰各不是我，五陰色身也不是我。
針對佛教的五陰非我說，順世論者又反駁說：四大五陰固然不是我，但它們結合起來，「為我及身心。」他們舉例說：這正象醬葉、檳榔和石灰結合而產生紅色一樣。這種結合是一個自然的過程，沒有其它的原因。(同上)因此，他們肯定現在的人身，認為生活的目的就是生存，幸福只能在現實世界中尋求，即所謂「現世涅槃」。而佛教卻又針鋒相對地提出現世一切皆苦，沒有幸福可言。只有斷滅自己的身體，才能得到涅槃解脫。
最後，想將佛教的自我觀與數論、耆那教的自我觀略作比較。數論對自我的態度比佛教積極得多，他們極力描述、探討神我，並不採取無記的態度。而初期佛教在其物質世界演化中並不象數論那樣，無需神我的參與。兩家也有一致的地方：如論及污染與凈化對自我的作用，與輪回解脫的關系。耆那教與佛教產生於同一時代，同一地區，有著相同的社會基礎，他們在許多觀點，包括自我觀都是相彷彿的。耆那教十分重視有關阿特曼的知識，自稱為阿特曼論者。他們關於阿特曼的一些論述，甚至其中的詞語，都和佛教完全一致。兩家又都共同信奉業報輪回。但佛教對耆那教的苦行持反對態度。耆那教靈魂是遍在的，連植物都有靈魂，因此強調不殺生。佛教雖也提倡不殺生，卻無靈魂遍在觀。
注釋
1 《俱舍論》卷一．《大正藏》，第29卷第4頁上。
2 《無問自說》，載《藏外佛教文獻》第五輯，第116至117頁。
4 見宇野精—等編：《東方思想·5·佛教思想·1》．東京，1972年4月版，第48頁。
5 二，《大正藏》．第1卷第15頁下。
6 《增一阿含》卷一，《大正藏》，第2卷第551頁上。
7 《雜阿含經》卷五十，《大正藏》，第2卷第368頁下。
8 《雜阿含經》卷二，《大正藏》，第2卷第10頁下。
