融合的佛教
第七章 真心論：融合的本體論基礎
宗密的融合論，從三教合一、禪教合一到頓漸合一，這種融合是如何可能的？從三教的角度看，三教各有其理論體系、教化內容、經濟和政治的背景，如何將其融會為一體？佛教內部的情形也是如此，這純粹靠一個學者融合的學術觀點，如何能夠會通為一體？但在宗密看來，所謂融合，是指各種不同的流派在其思想理論方面的會通，只要找到一個基點，一種方法，這種融合就是可能的。這個基點，就是真心。萬法都歸於真心，從真心中流出，都有共同的基礎。三教都從聖人之心中流出，禪教都從佛一心中流出，頓宗漸宗都從佛祖一心中流出，都可以在共同的基礎上存同避異，融合為一體。法藏在講到圓融無礙的十大原因時，第二原因就是「唯心現故」：「一切法皆唯心現，無別自體，是故大小隨心回轉，即入無礙。」(1)這已經把道理說得很清楚了。從真心論出發，融合成為可能。這個方法，就是圓覺。圓覺具有圓合的特點，圓通融合。圓覺論的作用甚至比真心論要更進一個層次，真心論證明了融合的可能性，圓覺論除了說明這種可能性之外，它本身就顯示了如何融合的方法論，提供了性相、體用、本末融合的「圓合」的原則。這種方法，還有華嚴宗的理事無礙的方法，將在下一章討論。不論宗密找到的基點是否合理，他在此體現出的方法論是可取的。真心和圓覺，真心是《起信論》的概念，圓覺是《圓覺經》的概念，宗密將兩者統一為同一個心，真心就是圓覺，稱為圓覺妙心，兩者統一的基礎是知。除此之外，宗密還專門闡述了華嚴宗的唯識觀，在唯識觀上又達到了理論的最高層次。這個真心、圓覺和唯識觀的理論，形成了宗密的非常的特色的心學，這種心學，達到了中國佛教的最高水平，在中國思想史上也有著重要的地位。
第一節 真心的一般特徵
宗密對真心基本特點的分析，一以中道方法為基礎，二以《起信論》為基礎，三以華嚴禪為基礎。具體的分析結論，可以歸納為一般特徵和本質特徵。所謂真心的一般特徵，是指其前二種的解釋。
一、心的分類
宗密把心分成四類，即肉團心、緣慮心、集起心和真心，以真心為最高層次。這種區分，也包含了宗密的判教。智頡也對心有過分析：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也；天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也；又稱埃栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心也，專在慮知心也。」(2)與宗密相比，失於簡要。
第一，肉團心。
這是最低層次的心，音譯為紇利陀耶(3)或紇栗陀(4)，梵文為hr—daya，一是指由一團血肉組成的心臟。宗密沒有具體討論這一類型，只註明像道教《黃庭經》中講的心，就是肉團心。依宗密的意思，道教理解的心，在佛教體系中只是最低一層次的。二有真心的含義。在肉團心的意義上，比喻為八葉蓮花：「污栗馱心狀，猶如蓮花含而未敷之像，有筋脈約之以八分……為八葉蓮花座。」(5)觀心，就要觀如蓮花之心。
智顗講的污栗馱(hrdaya)，解釋為草木之心，就是這一層的心，只不過對音譯使用的漢字稍有不同而已。草木之心，樹木之心，乃中心之「心」，具有「本質」之意。
第二，緣慮心。
指八識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，此八識都統稱為心。依照唯識的理論，八識都有心王和心所之分。心王是心的自性體，也是認識的主體，指心具有的緣慮、思量、了別、積累、保存經驗等不同種類的能動功能。心所是心具有的各種心理活動和精神現象，是依於心王而起的自性之客體。心所的種類，依《俱舍論》，有6類46種，法相宗改造為6類51種。宗密說，一般經論中講的心，就是指的這些心所，具有價值上的善惡之分，所以稱為善心、噁心，「諸經之中，目諸心所，總名心也，謂善心、噁心等」(6)。八識都有自己緣慮的對象，「俱能緣慮自分境」(7)。第八阿賴耶識以根、身、器界為緣慮對象，第七末那識以阿賴耶識的「見分」即認識主體為緣慮的對象，第六識緣慮的對象則「通緣一切」(8)。以七、八兩識為依據，對五識所緣的對象，都作為自己的緣慮對象，通緣五識分別所緣之境。前五識分別以色、聲、香、味、觸為緣慮對象。對於八識，宗密還細分為識、意、心的不同，前六為識，末那為意，阿賴耶是心。這三種名稱，有通有別，既有共同的、通用性的含義，又有特指的意義：
通者，緣慮解心，等無間解意，了別解識，則八皆名心，名意，名識。別者，謂集起解心，思量解意，了別解識。(9)
從一般的認識層面上說，阿賴耶識也是緣慮心，體現出緣慮的能力，末那識的緣慮則是沒有間斷性的，稱為等無間，與第六識的間斷性不同，第六識在人睡眠時，昏絕時就會中斷，前六識的緣慮作用表現為了別。從各自的特殊性來看，阿賴耶識以集起為特徵，集起一切現象的種子，末那識以不間斷思量為特徵，六識則以了別為特徵。
智顗講的質多(citta)，實際上就是宗密講的這一層次的心，他稱為「慮知之心」。沒有像宗密那樣作進一步的分析。
第三，集起心。
集起心，音譯為質多耶，梵文cetaya，宗密認為是阿賴耶識：「質多耶，此雲集起心，唯第八識，積集種子，生起現行故。」(10)此識藏有生起萬法的種子，它們受現行的新熏，又生起新的種子。含集種子於自身，稱為「集」，種子引起現行，稱為「起」。這正是唯識宗對阿賴耶識解釋：「或名心，由種種法熏習種子所積集故。」(11)智顗講的埃栗馱，從其解釋的「積聚精要」的意義看，似乎是同此集起心的，但「埃栗馱」就是「污栗馱」，是對同一個梵文辭彙的不同音譯，智顗視其為兩種心，實為有誤。但他又認為有一種「積聚精要」意義上的心，也可以看作是對心的一種分析。
第四，真心。
真心，音譯乾栗陀耶，梵文也是hrdaya。這同一個梵文詞中，有兩種心的意義，宗密將其區分開來，一種意義表示最低層次的心，另一種意義在此表示貞實心、堅實心、真心的意義，心的最高層次，並成為宗密佛學的中心概念。此心與集起心阿賴耶識的區別在於：「第八識無別自體，但是真心，以不覺故，與諸妄想有和合、不和合義。」(12)真心是最高的本體之心，而阿賴耶識之上還有本體的存在，其識體就是真心。
二、真心的一般特徵
宗密對真心的解釋，既分析其一般性的特徵，也揭示其本質性的特點，前者是依佛教中的通常理解而解釋的，但也加入了《起信論》的觀點，後者則是以華嚴禪的立場來解釋。這兩者，總為八個方面的分析：標舉、直顯、豎通、橫遍、真常、絕跡、不變、隨緣。
其中的「標舉」，就是對心作概念的層次性分析，將心總結為四種，突出真心的地位，上文已經涉及，「直顯」是講真心的自性體用，即寂知，是真心的本質特徵。其餘的六點，是宗密對真心的一般性特徵的概括。
眾生心體，從本已來，不生不滅，自性清凈，無障無礙，平等普遍，無所不至，圓滿十方。(13)
總結了真心的常(或靜)、凈、通、等、圓等特點，這些特點，又具體體現為下列六個特徵：
第一，豎通。
這是從時間的角度縱向分析真心的圓通三際的特點。時間是縱向流逝的，所以稱為「豎」。或者說是從運動的角度分析真心的常住不變或寂靜的特徵。宗密將此概括為「無來無去，冥通三際」(14)。真心在時間上永恆不變，靜止不動，沒有來去，又普遍存在於全部的時間中，圓通於過去、現在的未來三世(或三際)之中。
所謂無來無去，是指「此心不遷向前際去，不從後際來，亦不於現在住」(15)。時間在流逝中體現出三際的前後變化，而真心卻是超越這種變化的，真心不停留(住)於任何具體的一個時間段，但又能貫通於每一個時間段中。真心如果是有住的，那它就是有限的，相對的，在時間上是有起點或有終點的。而作為本體，不是有限和相對性的存在，應該是無限的和絕對的，或者說，是超越有限和無限、相對和絕對的。這是龍樹「不來亦不去」的方法。
第二，橫遍。
這是從空間的角度橫向分析真心遍通十方的特點。空間是橫向展開的，所以稱為「橫」。或者說是從存在論的角度分析真心的中道的特徵。宗密將此為「非中非外，洞徹十方」(16)。他根據對中道的理解：「一、不在內外中間之邊；二、不屬有無，即離斷常二邊，無對待故。」(17)，將橫遍分析為兩層意義：
意義之一，真心不存在於身體之內，也不存在於身體之外，更不存在於非內非外的內外之間，真心不固定存在於某一個具體的空間場所。如果真心在身內或內外之間存在，真心就有了一個具體的存在場所，「若在身中、中間，則有處所」(18)。如果有具體的處所，那麼真心就是有限的、相對的和具體的，這種性質的對象，不能成為本體。如果真心不存在於我的身體之中，又不是我的真心了，「若在身外，則非我心」(19)。這層意義也表明，我的精神和肉體應該是統一的。因此，不能說真心存在於某個具體的場所，不能以有限的觀念去理解真心。從本質上說，根、塵、識都是空，主觀世界和客觀世界都是空，如何還會有內外中間之分別？但是，真心雖然沒有一個具體的存在場所，但真心又確實普遍而又圓滿地存在於一切場所，無一處具體的空間不在真心的作用影響之下。這就是橫遍，真心在空間方面體現出的普遍性。由此也可以體會出宗密對於不同思想流派的融合方法。
意義之二，真心不存在於有(身內)無(身外)兩邊，「謂此心非有無二邊」(20)。既不存在於有中，也不存在於無中；既不是有，也不是無；既不是非有，也不是非無。這種中觀的特點，宗密稱為「非斷非常」。常表示無限，斷表示有限，真心超越於常斷。這是採用龍樹的「不常亦不斷」的中觀方法。
第三，真常。
這也是從運動的角度談真心的特點，指真心超越於具體事物的運動特徵，而具有真實不空、恆常不變的特點，宗密將其概括為不滅不生，「真心不變，故不生滅」(21)。對於真心的這種不生不滅的恆常性特點，宗密從三性的不同生滅特性來說明。
三性，即遍計所執性、依他起性和圓成實性。三性的生滅特點：「遍計性無體，可生可滅；依他起性，即生不生，即滅不滅；圓成實性，自體本有，不待新生，盡未來際，究竟常住不滅。」(22)遍計所執性沒有內在的自我本性，是對諸法的慮妄執著，不懂諸法性空，是隨各種條件的變化而動，緣合則生，緣散則滅，有生有滅，可生可滅。或者說，妄念起時則生，妄念滅時則滅，因而也稱「妄生妄滅」。由於其生滅的特點，決定了它只能是有限的。依他起性討論的是萬法生滅變化的原因，這些原因還不是遍計所執的事物本身，只是引起這些事物的條件，它也有生滅，其生滅特點可以說是似生似滅，生起時卻不生，滅熄時卻不滅，只在外部表現上類似生滅，但又不同於不生不滅，實際是在不生不滅和可生可滅之間體現出中道。圓成實性則因為本性具足，先天圓滿，不需要有一個生的過程來保證其存在，也不會有熄滅，因而是常住不變的，不生不滅。真心就是像這樣的具有不生不滅特點的本體。
此處，宗密依龍樹的「不生亦不滅」的中道方法論證了真心的「常」的特點。依《起信論》，真如之心有兩個基本特點：一是空，二是不空。所謂空，指心離一切差別之相，非有，非無，非非有，非非無，非亦有亦無；非一，非異，非非一，非非異，非亦一亦異。所謂不空，就是講真心的真實存在性，真實不空，就是宗密所講的真常之「真」的性質。真實不空，又恆常不變。
第四，絕跡。
絕跡，指真心離性離相，超越性相的對待，既不能單純從性的角度理解，也不能片面地就相的角度體會，更不是從性相結合的亦性亦相角度去理解，真心非性非相，離性離相。
對真心的分析，可以從性相兩個方面進行，宗密這樣解釋：「諸法無性皆空，即性也，謂色即空等；緣生諸法，即相也，謂空即色等。」(23)萬法沒有自性，如夢幻泡影，稱為空。從這個角度講，空是諸法之性，諸法具有的虛空本性。這可以表述為色就是空的命題。在宗密的體系中，決定諸法性空的原因，是真心的本體作用。真心隨緣而生成的種種事物，就是相，從真心的緣起作用看，相又可以表述為空就是色，虛空本性又可以通過色法而體現出來。
那麼如何理解真心離性離相呢？宗密說：「今以真心，雖空無一物，而體非空，故離性；雖隨緣成一切色等諸法，而體非色，故離相。」(24)真心雖以虛空為性，但真心又常常不空，而顯現為諸法性空假有之「有」，離開了自身的空性，所以稱為離性；同時，真心雖然能隨緣生起諸法之相，但真心本身並不等於諸法之相，與諸相有著本質性的區別，所以稱離相。這實際上是從相的角度理解性，而有離性，又從性的角度理解相，而成離相。離性離相，也就是非性非相，是性相之中道觀，所以，宗密又稱真心是中道之性。
至此，宗密對於真心的描述，也與禪宗中傳統的觀點一致，因為禪宗對心的理解，也是依據中道的方法，強調破、遣。正是從這個意義上說，宗密對真心的這些描述，只是揭示了真心的一般特徵，因為從中觀的原則出發，一般的觀點都是如此。
第五，不變。
這是從《起信論》中的心真如門來討論真心的特點，以不變為真心之性。依《起信論》，一心開二門中，真如門的特徵就是不變性：「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」(25)本體之心，沒有生滅變化，自性圓滿。此論又雲：「所謂心性常無念故，名為不變。」(26)因為無念，不欣慕，因而不生心，不厭棄，因而不除心，真心無欣無厭，而稱不變。
真心不變，但人們對真心的認識卻有迷與悟之別。眾生迷，不覺真心的存在，只能處於生死流轉之中；眾生悟，覺悟真心。但不管眾生是迷是悟，真心本身是不變的，不因迷而消失，不因悟而顯現，恆常存在。宗密將此形容為：「處生死流，驪珠獨耀於滄海；踞涅槃岸，桂輪孤朗於碧天。」(27)珠在海水中，喻迷時真心隱；月在碧空中，喻悟時真心顯。無論迷悟，寶珠不變，明月不變。
第六，隨緣。
此從《起信論》中的心生滅門來討論真心的特點，以隨緣為心的表現。「心生滅者，依如來藏，故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」(28)心的生滅和不生滅特點相結合，就構成阿黎耶識(29)，由此識直接產生隨緣的作用，隨順各種因緣而生起萬法。
從心真如門的不生不滅如何過渡到心生滅門的生滅狀態呢？由於無明的作用，使人們不能認識到真心的存在，產生虛妄之心，生滅萬法。是所謂心生種種法生，心滅種種法滅。此心就是阿賴耶識，其特點是：「不守自性，隨緣生起世間一切染凈諸法。」(30)真心在無明的作用下，隨順無明等因緣，緣起萬法。這就是真心的隨緣特點。
第二節 真心的本質特徵：寂知
真心的本質特徵是寂知。寂為空寂，知為靈靈知見。宗密講的「直顯」，就是直接顯示真心的這一特點的。在宗密自己的分析體系中，在對心作出四個層次的分析，突出了真心地位的「總標」之後，就討論這個「直顯」，然後才是分析諸種一般性特點，這種編排說明他對這一本質特徵的重視。「寂知」概念支遁就說過：「知不自知，雖知恆寂。」(31)僧肇、劉遺民討論過「虛照」、「寂知」。僧肇說：「虛不失照，照不失虛。」(32)劉遺民說：「知不廢寂，寂不廢知。」(33)虛和寂都是對於本體的描述，照和知都是講虛寂本體的認識能力。這種思想倒是宗密寂知論的理論先驅，但宗密的寂和傳統的寂是有不同含義的。傳統的寂，一般視為空的同義語，而宗密的寂，乃是真心之體，表示真心的真實常在，不變不動之義。因此，雖然都講寂知，但宗密的寂知，有著更為深密的思維。
一、空寂
宗密把空寂之「寂」作為真心的自性之體，將其特徵概括為「沖虛妙粹」(34)。這是非常道家氣的用語，包含有兩方面的內容：
第一是「空」或「虛」。虛空，在時間和空間上都具有普遍性，同時又具有非有非無的特徵。虛空不是絕對的空無，什麼也不存在，不是惡趣空。宗密認為，從惡趣空的角度理解空，只有像兔角這樣的事才叫空，這是十分可怕的事：「若此無者，則是斷無、惡趣空見，甚為可畏。」(35)但是，虛空又不能稱其為有，不是有限的、相對的具體事物。這種非有非無的狀態，宗密稱為「沖虛」。如同《老子》講的沖氣構成的虛空世界一樣，「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」(36)。沖氣是陰陽調和之氣，雖有而難以感覺到，雖無而又含陰陽，很符合佛教的非有非無的中道特點。
第二是寂。空和寂，宗密還作出更為嚴格的區別，兩者意義不同，賓主地位不同。寂指體：「寂者，是決定之體，堅固常定，不喧動，不變異之義，非空無之義。」(37)又分辨空與寂之間的差異：「空者，空卻諸相，猶是遮遣之言，唯寂是實性不變動義，不同空無也。」(38)依宗密之意，空只表示否定。「空寂」是一種主賓搭配，空是賓，寂是主，空是對寂的一種修飾，表示真性離相，諸法無自性，所以是遮遣。寂才是真心的體性，表示真心的不變不動，不同於講萬物的空無，而是說真性的真實常存。一般認為，寂和靜意義相同，因此，可以用寂靜一詞，但宗密防止人們有這樣的理解，而提出這樣的觀點：「靜慮是禪，唯靜是定。」(39)所以，只講空寂，而不講「空靜」，講寂知，而不講「靜知」。靜表示一種有待，寂是絕待；靜表示無動，寂表示能動。因此，寂並不表示死寂，而是引起變動不居的事物的原因，雖寂而常動。正是因為這種本體的決定作用，緣起萬法的奇妙功能，本體作為世界的精粹所在，而稱其為「妙粹」。
二、靈知
靈知，靈靈知見，在宗密的思想體系中，是真心自性空寂體上所本來具有的自性用，由於這個知的存在，使本有的智慧觀照自心佛性成為可能，使眾生的頓悟成為可能，實現圓覺成為可能。這種自性用，宗密概括為「炳煥靈明」(40)。也可從兩個方面來分析之：
一方面，真心靈靈不昧，清凈無污。如同明鏡，本來具有光明本性，能夠鑒照萬物，映現萬物。真心也是如此，本來清凈，而能觀照一切，顯現清凈佛性。宗密稱心的這種特性為「炳煥」。炳者，光明也；煥者，光亮也。比喻真心清凈，光明鑒照。
另一方面，真心了了常知。真心的空寂清凈體上，本來具有智慧，能了知自心本有佛性，能知圓滿覺性。這種知的能力，是頓悟成佛的重要條件，宗密稱此為「靈明」或「靈知」。這個概念，對於宋明理學，特別是王陽明的認識論思想，影響極深。
在宗密的佛學中，真心的體用都有兩種：就體，有自性體和隨緣體；就用，有自性用和隨緣用。自性體是寂，自性用是知。從其對洪州的批評中可知，隨緣用，指心能語言分別動作等，相當於心生滅門，依此而推，還有一個隨緣體，相當於心真如門，在心真如門中，再分析出自性體和自性用。
關於寂和知的自性體用關系，宗密說：「寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用……用而常寂，寂而常用。知之一字，眾妙之門。」(41)對於知，宗密特別強調本自知，不待緣，心的體性之上的知的能力是無條件的，不是在一定條件下生成的另外的知。寂，也不是死寂或沉寂，而包含了知的特性。寂對於知來說，是心的自性體，知對於寂來說，是心的自性用，但一心之自性體用，本是密不可分的，不是單獨存在一個寂的部分，又另外存在一個知的部分。因此，寂和知，是一個統一的整體。雖然講知，知而無所知，與寂無異，是「用(知)而常寂」；雖然講寂，寂而能知，與知無異，是為「寂而常用」。這個思路，就和傳統的觀點一致了，僧肇等人都曾在這個思路上討論這層關系。
宗密講的這個寂知，從華嚴的傳統來看，最直接的思想來源，就是澄觀的思想，宗密曾經指出：「清涼大師《心要》雲：寂知、知寂。不雲靜知。」(42)澄觀曾說：「無住心體，靈知不昧。」(43)又說「任運寂知」，「知寂不二」(44)。即使是「知之一字，眾妙之門」這樣著名的說法，也不是宗密首創，而是澄觀先概括的(45)。從荷澤宗的傳統看，自然是來自於神會，宗密說：「荷澤雲：空寂是心。不雲空靜也。」(46)又說：「禪宗七祖雲即體之用自知，即知之體自寂。」(47)神會明確講過：「本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。」(48)又說：「空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》雲：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。」(49)可由此見，寂知說是宗密參考了澄觀的觀點，對神會禪法思想的總結，同時以此作為自身佛學思想的核心理論。澄觀的禪，也與荷澤有關，他所參的無名禪師，正是荷澤的弟子。
雖然寂知一體，密不可分，但宗密所要強調的，不是寂，而是知，他在中國佛教史上的影響，也在於這個知，而不是寂，宗密重申「知之一字，眾妙之門」，充分顯示出知在其佛學體系中的重要地位。
三、知的規定性
知究竟有哪些規定性？宗密沒有作出具體的概括，在這里，他採用了禪宗常用的遮遣的方法，通過和相近概念智、識、見的比較，否定許多相似性的理解，從中顯示知的特點。
第一，知與智。
從禪法理論的不同觀點來看，知指心體，智屬心本來具有的智慧；知具有真心自性體的特徵，智具有證理的特徵。
禪宗人一般強調的就是智，這是在智慧的意義上使用的，又稱菩提智、般若智慧。在文字的表達上，有時也用「知」。這又有兩種情形：一是知和智相通，都指智慧；二是作動詞用，指了知，屬認識行為。
在惠能，強調的是眾生的本有智慧，以此作為眾生頓悟成佛的內在依據，「菩提、般若之知，世人本自有之」(50)。這個知，就是智慧之「智」。「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」(51)。觀照，就是心的認識功能，也相當於宗密講的知的認識功能。神會也講智：「眾生本有無師智、自然智。眾生承自然智，得成於佛」(52)。又講本覺之智，此智能知，具有認識功能：「今言智證者，即以本覺之智能知，故稱為智證。」(53)神會也談到真心空寂體上的智的存在，這一意義上的智，宗密稱為知，神會又講此智能知，這個知，也是宗密講的知。
因此，宗密講的知，很大程度上就是惠能和神會講的智，所不同的是，惠能只是在眾生本有智慧的角度而討論這一問題，神會基本上也是這一角度，又模糊地提到真心本體之智慧具有知的能力，到宗密這里，則明確地把知看出是真心的自性用，與真心的空寂本性共同構成心的本質特徵，明確賦予知以本體的地位，和一般性地講智慧區別開來了。但宗密的這種區分也並不是很嚴格，他也說過：「知即真智，亦名菩提、涅槃。」(54)這樣，寂知之知和智慧之智，也沒有什麼區別，都和菩提、涅槃有相同的意義。
根據心的這一特點，宗密分析了應該如何認識真心，應該認識到真心的哪一個層次才是真正掌握了心。一般人了解的心，只到「無生無滅，無為無相，無聖無凡，無是無非，不可證，不可說」(55)。甚至荷澤也在這一層次上論心，宗密認為，這些都只是遮遣之詞，都表示否定，並沒有揭心的真正的本質，在這些描述基礎上，還可以問：是什麼無為無相，無聖無凡？是知。
心只是一個名稱，一個概念，要問什麼是心，回答應是知。宗密反復表達了這個觀點。他說，如果有人問，迷之即垢，悟之即凈，縱之即凡，修之即聖，並能產生世間和出世間一切法的存在是什麼？那麼可以答：是心。一般人就認這個為心，依宗密的意思，洪州就在這個層次上講心。但這只是心的一些功能和外在表現，不是心的本質。如果再要問：什麼是心，那就是要問心的本質了，這就應該回答：知即是心，知貫穿於迷悟凡聖之心中而不變。要確定心的本質，這個知字，最為恰當，「指其體也，此言最的，余字不如」(56)。就像對水的認識。如果問：澄之即清，混之即濁，堰之即止，決之即流，而能灌溉萬物，洗滌萬穢的存在是什麼？那麼可以答：是水。用「水」這個概念來規定它，一般人認為，這就是水了。如果進一步問：什麼是水？這就是在問水的本質特徵，那麼可以答：濕就是水。濕性能夠貫穿於水的清濁止流等各種作用中而不變。宗密的結論是，對於心的認識，必須認識到「心是名，不是知。知是心，不是名」(57)。這樣就能於真心、妄心、聖心、凡心、迷心、悟心，無所不通，實際上也就是以知為本體融合其他的宗派。以此而言，宗密比惠能甚至神會更突出了心的本質。
《華嚴經》作為宗密所推崇的最為重要的幾部經論之一，也具體討論了智和知的關系。經中講到眾生具有智慧本性：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著，而不證得，若離妄想，一切智，自然智，無得智，則得現前。」(58)這段話也是宗密經常引用的，惠能和神會關於眾生本有智慧的觀點，也都和此經的思想相通。因此，宗密將華嚴和荷澤禪互釋，兩者之間也是有其共同之處的。此經中又講到知，宗密經常引用經中的「真如照明為性」(59)的觀點，據《十迴向品》雲：「真如照明為體，善根迴向，亦復如是，以普照明，而為其性。」(60)這個「照明」，宗密理解為知，知是真如的本性，印證了他知是心體的觀點。此經中又分辨知與智的區別，覺首等九菩薩問文殊師利：「何等是佛境界智……何等是佛境界知？」文殊師利答：「諸佛智自在，三世無所礙……非識所能識，亦非心境界。其性本清凈，開示諸群生。」(61)宗密解釋說，文殊師利對智的規定，講到智對於過去、未來、現在事，無不了達，自在無礙，這就是智。對知的規定，知不可以用識去了識，也不可以用智去證知。
宗密這里講的「照明」，其實也是禪宗一般所說的觀照。「真如以照明為性」，也可以理解為知具有觀照的功能，此種知，可以稱為靈覺鑒照之知，但是洪州也是講靈覺鑒照的，他們的這種觀點又與荷澤的知有何不同？為了說明突出知的這一特點容易產生的和洪州的混同，宗密又說洪州不是直接指示心體的這種特點，還是回到指示方式的差異，又在自性用和隨緣用等問題上進一步加以區分(詳見本書第四章第五節)。
在觀照的問題上，宗密和惠能也是有別的，宗密講心或知的觀照功能，在惠能，一般地也講觀照：「本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。」(62)但這種觀照，也是淺根人不能自己覺悟時所採用的方法，「汝若不得自悟，當起般若觀照。」(63)真正的自作主宰的覺悟者，連這個觀照也是不需要的，神會也繼承了惠能的這一精神，而宗密卻是強調觀照的。
宗密總結《華嚴經》的這種分別，而得出結論：「知與智異，智局於聖，不通於凡，知即凡聖皆有，通於理智。」(64)依照這一解釋，智局知通，智局限於聖，是聖智。似乎也可以理解為聖人之智，局限於聖人，不通於凡，不是凡人之智，凡人不能證得。其實此種解釋不符合宗密的意思。知則凡聖皆通，既可以稱為聖知，也可以稱為凡知。再比較宗密在討論性空二宗的區別時講到的在這一問題上的觀點：「性宗以能證聖理之妙慧為智，以該於理智、通於凡聖之靈性為知，知通智局。」(65)可以對宗密的觀點有更為明確的了解。從認識對象來說，智和知指向的對象不同，智指向的是聖理，神聖的佛教真諦，局於聖，就是局於聖理。不是說局於聖人，只有聖人才具有，凡人不具，凡人也可以通過如來智證得聖理。所以《華嚴經》講一切眾生都有如來智慧，禪宗人也這樣講。知的觀照對象就不局限於聖理，它還指向凡境，即真心隨緣而成的世界。對此，宗密有一個觀點：「智與理冥，境與神會，方知也。」(66)就是說，知具有智和神的功能，智以理為對象，神以境為對象。以理為對象者，稱為聖；以境為對象者，稱為凡。知通於凡聖。向內，知以聖理為觀照對象，向外，知以外界凡境為認識對象。宗密的這種分析，總不能避免聖智實際高於聖凡之知的一般性判斷，既然是聖，總是高於凡的。
這樣可以比較出惠能和宗密禪學的一點區別，在理論結構上，惠能強調智慧，用智慧觀照自心的本有佛性，解決了頓悟成佛的內在依據或可能性問題，但心以什麼去認識外在的境界？沒有具體說明，宗密把智慧的認識對象和心外的對象都統一在知身上了，在知，既可以觀照佛性聖理，又可以認識心外之境。
第二，知與識。
法相宗的唯識理論也影響到禪宗，禪宗講的許多心的類別，善心噁心等類，都是在識的意義上使用的。宗密講知，也表示了和識的區別：「識屬分別，分別即非真知。」(67)識有其不同的所緣之境，即認識對象，眼識分別色，耳識分別聲，鼻識分別香，如此等等，所得到的是關於這些不同對象的分別性的知識。知所認識的，不是這些分別性的對象，而是世界的本質。本質不屬分別，不能以分別心來認識，知所得到的因而也不是分別性的知識。分別性的認識，可以是漸進的，與漸悟相應，無分別的認識，只能是一時完成的，因而和頓悟相應。
第三，知與見。
宗密又提出知和見的關系，而有知見的概念，「能知，所知，皆名知見。」(68)為什麼要提出知見的概念呢？宗密認為，知和見的統一，會使認識更加牢固：「言知言見，事得牢固。譬如繩，二合為一，則牢固。」(69)宗密對知和見的意義分析，大致可以理解為以解悟為知，以親證為見，以直接經驗對知的證實為見：「如從人讀誦、分別、籌量，是名知；自身得證，是名見。譬如耳聞其事，猶尚有疑，是名知；親自目睹，了了無礙，是名見。」(70)那麼，宗密的知見概念，實際上相當於頓悟漸修的意義，由悟而修，以修證悟。但是這個知見卻是受到後人的強烈批評，批評的內容是把知見理解為非直下承當的禪宗智慧，而是通過名言、概念、知識、推理等理性手段獲得的知識，思慮分別而得的知識，這種意義的知見，又被理解為知解，甚至對荷澤神會的「知解宗徒」的批評也可以說是依據宗密對於神會的解釋為基礎的。
從這三個方面的比較，大致可以確認，宗密的知，是對真心的本質規定性，也是真心所體現的一種先天的認識主體，能以聖理和凡境為其認識對象，同時還是真心先天具足的認識能力。
對於這樣的知，如何來把握？宗密的觀點是，不可以證知，不可以分別心而得，只能以無念而見。不可以證，指不能以智慧證得，而不是上面講的親證之證。「若以智證之，即若所證之境。真知非境界，故不可以智證。」(71)有境界，就有一種限制。為了證得這種境界，就要生起一個求證的心，這就是起心動念。在宗密看來，與北宗的「看心」相似了，而心體之知如果可看，就是境界。神會則講智證，宗密在此實際上與其顯示出差異。
為什麼不能分別？因為知本身就不屬於分別的性質，不可以用分別之識來體會它。
分析到這里為止的心學理論，宗密有一個概括，完整地表達了它的基本思想：
然此靈心，上而無頂，下而無底，傍無邊際，中無在處，既無當中，何有東西上下？欲言空寂，不似太虛；欲言相用，不從緣起；欲言知見，異於分別；欲言頑礙，異於木石；欲言其覺，不同醒悟之初；欲言其明，不同日月之類。(72)
這把他對真心的基本觀點都歸納進去了。首先講的是心的空間特性，在空間方面的無限或廣袤，這也是講心的虛空特性，再將這種特性和傳統的太虛概念比較，異於太虛。宗密把空寂的心比喻為「沖虛」，但又認為，空寂本身還不是真心的完整本質，因而也不是世界的完整的本質，而必須與知合為一體，才構成世界的最深層的本性。所以，第三要講到知。知雖然是真心的自性用，但不是從本體緣起的相用，而是真心先天就存在的本質。第四講到知與識的分別，知不是分別之識。第五講到真心與肉團心的區別，肉團心有體積，有實體性的質礙，而真心不是這樣的，即使是在肉團心層次上理解，也不能將此心和無認識能力的木石相混淆。第六講到真心的本覺特點，本覺不同於由迷轉悟而得的始覺。最後講到真心內在的靈明之性，清凈光明。結合《大鈔》中對心的標舉、直顯、豎通、橫遍、真常、絕跡、不變、隨緣八重分析，可以看出宗密在中國哲學史和中國佛學史上的頗有特色的一種「心學」的內容。
第三節 圓覺妙心
上述所分析的清凈無污的靈知之心，宗密稱之為圓覺之心。宗密的本體論，既可以稱為真心論，也可以稱為圓覺論。他這樣解釋從真心到圓覺的過渡：
萬法虛偽，緣會而生。生法本無，一切唯識。識如夢幻，但是一心。心寂而知，目之圓覺。(73)
具有寂知這一特徵的心，就是圓覺之心。宗密有時直接把真心稱為圓覺妙心，他在解釋《起信論》中的真心時，認為這就是《圓覺經》中講的圓覺，「初一心源，即此經圓覺妙心也」(74)。他用知將真心和圓覺統一起來，真心是以知為自性用的本體，寂知之心，又可以稱為圓覺。
一、圓覺的概念分析
圓覺，就其狹義的意義看，為「圓滿周備，虛明靈照」。宗密給圓覺下過這樣的定義：
圓者，滿足周備，此外更無一法；覺者，虛明靈照，無諸分別念想。(75)
圓覺之「圓」，是直指萬法的本體，普遍地、圓滿地、完備地具足一切法，無一遺漏，在圓覺之外，沒有一法能夠獨立存在，同時，一切法又無一不從這個圓覺中流出。圓覺之「覺」，是真心具有的先天的認識能力或覺悟能力，既是最圓滿的覺，最高的覺悟，也是本覺。所謂「虛明靈照」，「虛明」是指真心的空寂、光明、清凈，圓覺妙心如同虛空，遍滿世界，無邊無際，同時又清凈無污，本來光明，所以《圓覺經》中稱此為「清凈圓覺」。「靈照」是指圓覺妙心在空寂光明清凈體上所具有的認識能力或覺悟能力，從這個意義上，可以稱為本覺，本覺真心，也就是圓覺妙心。這個「靈照」，相當於宗密對於靈知的規定，即靈靈不昧，了了常知。而他對於覺的規定，即「虛明靈照」，則相當於對寂知的描述，但「圓」的意義是寂知所沒有反映出來的，所以，圓覺的概念，比寂知的內容更為廣泛。
圓覺，就其廣義的意義來看，從不同的角度可以體現出不同的含義：
圓覺自性，本無偽妄變異，即是真如；無法不知，本無煩惱，無法不寂，本無生死，即是菩提涅槃；無慳貪禁毀、嗔恚懈怠、動亂愚痴，即是波羅蜜。(76)
此圓覺，於諸經中隨宗名別，《涅槃經》但約凡夫身中本有此性，悟之決定成佛，故名佛性；《法華》約稱讚唯此一法，運載眾生，至於寶所，余乘不能，余法皆劣，故名一乘妙法；《凈名》但約住此性者，神變難量，非口可議，非心可思，故名不可思議解脫；《金剛》但約此性顯發，能破煩惱，故名般若。(77)
從本體論的角度看，圓覺是世界的本體，一切事法，不管染凈，都從圓覺流出，從這個意義上說，圓覺又是真如，真實無妄，恆常而無變異，但又是種種幻化，種種無常之法的最終根據。從終極境界或解脫論的角度看，圓覺又是指的涅槃之境，代表了一種不可思議的、無法描述和言說的解脫之境，從這個意義上，《凈名經》稱其為不可思議解脫。從解脫的方法或手段來說，圓覺就是實現解脫的最有效的方法，因此又稱其為波羅蜜，即到彼岸。從心性論的角度看，圓覺是眾生心體上的本有佛性，從這個意義上，《涅槃經》稱其為佛性。從判教的角度看，圓覺則是引導或教化一切眾生的唯一的方法，唯一的途徑，唯一的教說，從這個意義上，《法華經》稱其為一乘妙法。從認識論的角度看，圓覺代表著人們對於佛教真理的認識，是一種佛智，因而被《金剛經》稱為般若。所以，不論從哪一個角度而論，圓覺和真心一樣，都代表著佛教思想體系中的最高層次的概念。
二、圓覺的基本特徵
圓覺實際上是真心的另一種表述，宗密對於真心的描述，又都適合於對圓覺的分析，宗密對圓覺的特徵也另有揭示，其實也和對真心特點的規定基本一致，有些特點又發揮得較為詳盡。
第一，本有。
本有的意義是表示，圓覺是一種先天的和無條件的存在：「圓覺性，本凈圓明，獨體全真，不因修得；眾幻雖滅，自性常存，不假緣生。」(78)圓覺本體的存在，普遍周備，清凈光明，不因修證而得，真實不幻，永恆常存，不假條件而起。
第二，不動。
不動是指圓覺的不生不滅，沒有生滅變化，是圓覺的寂的特徵，這種不變不動的本體，是生滅變化的萬法的根源。宗密說：「一切法唯依覺性生滅動轉，諸法既盡，同於虛空，皆不動故，則覺性不動也。」(79)在這里，宗密以虛空的不動性證明覺性的不動，萬法生時，從虛空中生，萬法滅時，復歸於虛空，不論諸法是生是滅，虛空之性不變，圓覺如同虛空，也具有不變之性。
第三，平等。
平等的含義是指萬法都從同一覺性中產生，都依同一覺性，因而都無本質性的差別，內在的本體都相同，相互平等。《圓覺經》稱此為覺性平等，並敘述了十大平等(80)：
得念與失念平等。得念、失念，都是解脫。宗密稱此為識智對，是識智平等。無念，就能得到正念，是得念；有念，則會失去正念，稱失念。得念稱為智，失念稱為識。念，指思想、意識或精神活動，本來就是空，那麼，無論得之或失之，都是無念，都平等解脫。
成法與破法平等。成法、破法，都是涅槃。宗密稱此為成破對，是成破平等。因緣和合而有事物之生成，眾緣散盡，則為事物之破滅，事物由因緣的聚散而成破，本身並沒有自性，都是空幻，因而，成與破，平等一如，都是涅槃。
智慧與愚痴平等。智慧與愚痴，通為般若。宗密稱此為愚智對，是愚智平等。痴性與佛性，都無差別，平等無二。
菩薩與外道平等。菩薩所堅持的是佛教真理，與外道觀點，都是成就菩提的方法和途徑。宗密稱此為正邪對，是正邪平等。正為菩薩所行之法，邪為外道所行之法。這一平等原理可以直接用來證明佛教和其他外道思想的融合，特別是三教融合。
無明與真如平等。無明與真如，都無差別。宗密稱此為真妄對，是真妄平等，也稱迷悟對，是迷悟平等。迷則真如是妄想，悟則妄想是真如。所以，本來就不存在真如與無明的區別，只有迷與悟的不同，真如與無明，本質上也是平等一如的。
戒定慧與淫怒痴平等。戒定慧與淫怒痴，都是梵行。宗密稱此為染凈對，是染凈平等。世上本來不存在戒定慧三學與淫怒痴之別，只有眾生自心的染凈之異，染則有淫，有怒，有痴，凈則有戒，有定，有慧，從本質上說，三毒本性空寂，因染而起，與三學並無障礙，同是梵行，即清凈行。
眾生與國土平等。眾生與國土，同一法性。宗密稱此為依正對，是依正平等。三界的有情眾生和無情萬物，都具有究竟法性，即圓覺本性，因而能平等。這里的國土，指無情萬物，是眾生之所依，眾生為正。
地獄與天宮平等。地獄與天宮(堂)，都是凈土。宗密稱此為苦樂對，是苦樂平等。眾生都以地獄為苦，是爭先恐後要出離的地方，以天堂為樂，是眾人歸趣的理想，宗密認為，地獄與天堂，都是圓覺心的變現，圓覺之心空寂，地獄、天堂，也是虛無之物，一切清凈，一切平等。
有性與無性平等。有性與無性，齊成佛道。宗密稱此為有性無性對，是有性無性平等。有性，指三乘(緣覺、聲聞、菩薩)都有佛性，無性指一闡提人，即斷滅善根的人。宗密認為，一闡提人也有佛性，也能成佛，這種佛性，不是現在沒有佛性，將來回心轉意，通過修行而能成佛，不是當來，而是本有，本來與佛無異。因此，有性和無性之人，在佛性面前，一律平等。
煩惱與解脫平等。一切煩惱，都是畢竟解脫。宗密稱此為縛解對，是縛解平等。縛是眾生為煩惱所束縛，不得自由，解為去除煩惱之縛而得解脫，進入自由境界。煩惱如何產生？宗密認為依妄識而生，但妄識本空，煩惱也是空幻，如何能縛？因此，煩惱即是解脫。
這十種平等，就是圓覺所體現的平等意義。圓覺具有虛空之性，虛空中沒有一切分別之相或差別之性，平等一際，周遍法界，因為平等，而能圓融無礙。因此，在方法論上，這種平等觀也成為宗密融合論的理論基礎之一。
三、覺性即佛性
從心性論的角度看，圓覺妙心、圓覺之性就是眾生的佛性，宗密在討論圓覺的多角度的含義時，已講到《涅槃經》中的涅槃佛性，就是圓覺妙心，這一觀點，又被他強化，「如來圓覺，妙心涅槃，即名佛性」(81)。這直接將圓覺和佛性統一起來了。宗密在解釋《圓覺經》中「圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證，於實相中，實無菩薩及諸眾生」(82)一段經文時，解釋這個「非性」、「性有」：「非性者，指圓覺自性非前五性及輪回之性；性有者，前差別性皆有圓覺。」(83)圓覺之性不是五種性，不是無種性、不定種性、聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性，但又體現在此五性之中，五差別之性都有佛性。為什麼會有佛性呢？是圓覺之性的隨緣作用所致，「循諸性起」的「循」，就是隨緣，圓覺不守自性，隨緣而成各種差別之性，因而，差別之性都具有佛性。
這種佛性論，就是一切眾生都有佛性，一切眾生都本來成佛的理論，這是中國佛教的基本理念，宗密從史的角度曾分析過不同流派的佛性論，基本結論是：「生本成佛，唯是《圓覺》《華嚴》。」(84)只有《圓覺經》和《華嚴經》所講的圓覺佛性論最為完備。
第一，一生成佛論。這是小乘說一切有部的觀點，只有太子悉達多有大覺，能夠在此生成佛，其餘眾生，都沒有佛性，不能成佛。
第二，三隻成佛論。這是大乘始教的觀點，只承認一部分人經過多劫的修行後才能成佛，唯識宗屬於此類。
第三，相盡成佛論。這是大乘終教的觀點，一切眾生都有佛性，本來成佛，只是由於妄念生起，而使眾生迷執於事相，如果發心觀照自心，斷離諸念，那麼一念相應，就能成佛。與始教相比，始教講部分人有佛性，終教講一切眾生有佛性；始教要求眾生功行圓滿，歷無數劫，才能成佛，終教則只要「相盡」即除卻對於事相的執著之念，就能成佛，成佛的速度則有快有慢，全在於眾生息滅妄念的遲速。妄盡覺顯，稱為成佛。
第四，初住成佛論。這是大乘頓教的觀點，一切眾生都有佛性，只因妄念覆蓋而流浪生死，只要覺知妄念本空，初發心時，頓成正覺。也是妄盡覺顯，稱為成佛。
第五，一念成佛論。眾生皆有佛性，為妄念覆而不覺，一念覺悟妄念是空，則全體頓時是佛，頓悟無妄，即名為佛。宗密認為，這一種觀點，不是達摩一宗即心即佛獨具此意，許多經論都持此論。
第六，本來成佛論。眾生與佛，本來平等，因為都有同一覺性。本無迷悟，原來是佛。宗密指此為《華嚴經》的觀點，也是宗密自己的觀點。
宗密的佛性論可以表達為四句(85)：一、佛真心外無別眾生，因為眾生真心即佛真心；二、眾生心外，更無別佛，因為佛真心即眾生真心；三、佛真心現時，不礙眾生真心現，佛和眾生，互不妨礙，雙存並立；四、佛即眾生，故非佛，眾生即佛，故非眾生，眾生和佛，互奪雙亡。這除了傳統的觀點外，還體現了華嚴的圓教特色，理和事圓融無礙。歷史上的佛性理論，在處理眾生和佛的關系時，或偏於理(佛)，或偏於事(眾生)，或理事雖不偏，但不得圓融。小乘教，是事成佛性，偏於事；大乘始教，也是事成，側重於從相用方面悟入佛性；大乘終教和頓教，則是「事同理成」(86)，從理事兩方面悟入，但理事不圓融；一念成佛論只是理成佛性。只有本來成佛論才是圓融無礙的，一成一切成，一悟頓時遍悟，無一遺漏，同時，眾生與佛，又有相奪俱泯的關系，雙存不礙的關系，這是華嚴特有的觀點。
關於佛性，禪宗人講的是個性化的、具體性的佛性，佛性不是一個抽象，不是一般的原則，不是公共的法則，不是客觀性的「理」。惠能說：「我心自有佛，自佛是真佛。」(87)只有自心本有的佛性，才是對自己的解脫真正有意義的，否認自身之外有另外的佛存在。即心即佛，非心非佛，不是心，不是佛，不是物，都是以這個原則為基礎的，所以修行不需要向外求索，否定了傳統的佛的權威，禪宗的啟蒙性意義，思想解放的意義也正是在此處體現出來。宗密講佛性，承傳統的華嚴宗的立場，需要強調一個普遍意義的理的存在，佛性是這個理的體現，每一個眾生的佛性，又是這種理性的內化。這種統一的標準是一，每個人心中的佛性是多，在這個前提下，講每一個眾生的佛性和其心外的其他佛性的互相融通。理事無礙的原則證明了佛與眾生的融合關系，事事無礙的原則是在前一原則基礎上實現了人與人之間的融合。宗密講：「眾生圓明心性，與佛無殊，但以妄情，凡聖似隔，今身心相盡，妄念不生，圓覺妙心，凡聖交徹。理實而言，我之身心，亦遍現十方佛中。」(88)凡聖交徹，是理事無礙，眾生與佛的圓融。遍現十方，是事事無礙，一佛和多佛的普遍圓融。宗密與禪宗的分歧也正是在這里，禪宗要否定一種外在的、唯一的準則，而宗密卻要回到到這種準則，他融合諸教的基礎，就是這種準則。當然，宗密的心，不純粹是法藏的客觀真心，而是主觀精神，但這種主觀精神，又不是禪宗的個性化的精神具體，而是某種程度的抽象。
四、本覺真心
從宗密思想的內在邏輯看，圓覺之覺，也是本覺之覺，圓覺妙心，也就是本覺真心。宗密在解釋圓覺時，直接運用的是《起信論》的理論：「圓者，滿足周備，此外更無一法；覺者，虛明靈照，無諸分別念想。故《論》雲『所言覺者，謂心體離念，離念相者，等虛空界』等，此是釋迦如來心生滅門中本覺之文。」(89)
《起信論》對於覺的討論，分為本覺、不覺、始覺和究竟覺四個層次，以此表示人的認識的發展變化的不同階段和基本規律。本覺是清凈真心本來覺悟，離卻妄念，心如虛空，廣闊無邊，無所不在，平等一如。不覺的概念，是指眾生由於無明的作用，不能發現真心的清凈本覺之境。始覺是對不覺而言的，如果有人指示真心的本質，眾生去除妄念，產生覺，這種覺悟，是始覺。本覺也是相對於始覺而言的，始覺則是在不覺基礎產生的認識變化，能夠覺知真心本來不動，原來覺悟，是究竟覺。
這一思想成為宗密的指導性原則，他曾這樣概括這一思想：「覺海元真，萬法非有，混融一相，體用恆如，但以迷倒情深，強生分別，違其正理，失本真常。今既返本歸真，銷迷殄相，對治斯遣，垢凈雙融，剪拔生源，成究竟覺。」(90)這正是從本覺(覺海元真)、不覺(失本真常)、始覺(返本歸真)到究竟覺(成究竟覺)的過程。宗密又有這樣的解釋：「理是本覺，智是始覺，始本不二，為究竟覺。」(91)理是真如，具有本覺的性質，智是對真如本覺的認識或證智，是始覺，智以理為認識對象，智完全認識了理的性質，就是究竟覺。
宗密的體系中，知、本覺、佛性，實際上都是同一層次的概念，但宗密的觀點和荷澤神會的看法也有些不同，在神會的觀點中，「本覺之智能知」(92)。智(知)就是本覺，就是無師智、自然智，沒有始覺的問題，而宗密的知，雖然也是本覺，卻又雜入始覺，「理是本覺，智是始覺」。當然這個智，在宗密的體系中嚴格來講不能理解為知，雖然宗密有時也混同為知，他是明確把知和本覺概念相等同的：「空寂是體，是涅槃，知是用，是覺。」(93)知和本覺之覺一樣，都是真心的空寂體上的自性用。但宗密又主張，眾生雖然有本覺，卻有從始覺到究竟覺的覺悟過程，他強調知有觀照或鑒照的功能，他把觀照就看作是始覺對本覺的照察，「禪家返照者，即是以他始覺照我本覺」(94)。返照，可以理解為觀照，宗密實際上把本覺和始覺都看作是知的規定性了，而神會不講這個始覺。這種差別，原因之一也在於宗密要講禪教融合，要將教門融入。有時，宗密又講本覺與始覺沒有差別，始覺就是本覺，「今以始同本，無復始本之異」(95)。這樣就模糊了和神會的差別。
宗密花大功夫論證其知的觀點，用知統一真心和圓覺，以圓覺妙心等同於佛性，以知等同於本覺。同惠能和神會的本覺論和眾生心體本有智慧的本智論相比，有多少新的突破？突破是有的，對於一些問題的分析更細密，對心的本質的揭示更準確，在哲學上意義重大，對理學的影響之處也經常體現在此處，但他所講的知，並不是和惠能的智、本覺完全不同的全新的思想。在惠能、神會和宗密三者之間，惠能是講本智、本覺的，神會其實也是如此，不過他又講到一個知，宗密突出的，根本就是一個知，是本知論者。既然可以看出宗密的知和傳統的智、覺、菩提、佛性都是意義相同的概念，宗密自覺地以本知論修證惠能的本覺論的特點就突出出來了，或者說，宗密是想把惠能的禪導入他自己的本知論系統，以此本知論，作為批評和改造諸宗的依據。
五、圓合：圓覺的融合特點
從方法論的角度看，圓覺本身就具有融合的意義，圓覺之圓，也是圓融之圓，《圓覺經》稱其為「圓合」：「若諸菩薩，以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性，此菩薩者，為圓修三種自性清凈隨順。」(96)對於圓合，宗密這樣解釋：「圓融和合一切事理、性相、真妄、色空等類，舉體相應，是為圓合。」(97)圓合的基本類型，是體(本體)和用(現象)的融合。體用又如何融合？以體起用，會用歸體。現象都因本體而生起，都以本體為基礎，都與圓覺之性沒有本質有區別，因此，現象又都可以融合於本體之中。「以圓覺合一切，是從體起用；性相無異覺性，是會用歸體；體用無礙，寂照同時，是為圓滿無上妙覺。」(98)這種性相、體用無礙，就是圓覺。
宗密論三教合一、禪教合一、頓漸合一，也都是圓合方法的具體運用，這就是為什麼在闡述了寂知之心的同時，還要進一步分析其圓覺妙心的重要原因。真心論明確了性相的不同地位，明確了事物的性相之分、本末之分，從真心論也可以得出融合的結論，這要結合其華嚴的理事無礙方法，從圓覺論則直接就體現其圓合的意義。
第四節 十重唯識觀
唯識宗講識，法相唯識，華嚴宗講心，萬法唯心，禪宗講心識的作用，三界唯心，萬法唯識。華嚴宗在對心的理論的闡發過程中，吸取了唯識宗的觀點，以唯識宗的唯識觀為基礎，在華嚴思想體系中進行演繹，形成了華嚴宗的唯識觀，宗密在華嚴宗中，將華嚴的唯識觀進一步完善，建立了華嚴宗唯識觀或心識論的最為完備的理論體系，也在中國佛教史上對唯識觀的研究達到了最高層次。討論宗密的心學，不能迴避他的這一重要的理論成果。
佛教諸宗都有其觀法，唯識觀首先是唯識宗的一種觀法，為五重唯識觀，由外向內，由粗而精，層層觀識。窺基表達了這種觀點(99)：
第一，遺虛存實識。
否定眾生周遍計度而形成的虛妄執著，肯定緣起萬法之本體的實有，觀依他圓成的實體之實，為遺虛存實唯識。這表達了一個基本的世界觀，法空識有，萬法唯識。「遣」是否定之意，「虛」是眾生所具有的虛妄執著。或者說，眾生所執著的事物均是虛妄不實的，情有理無，萬法由識緣起，本性虛無，必須遣盪對其的執著。這是空觀，破斥的是眾生執著萬法為有的「法執」，是破的一面。「存」為肯定，「實」是指緣起萬法的唯識本體。萬法依他而起，眾生在體會到諸法依他的性質，並能遠離、否定遍計所執的虛妄，就能達到圓滿成就的實體，即圓成實性。依他和圓成，情無理有，真實不虛。這是有觀。這是否定萬法為實有，而以識體為實有，是空有相對。
第二，舍濫留純識。
否定心識的相分而保留其見分，為舍濫留純唯識。這是對心識本身作進一步的觀照。萬法唯識，事物的事(現象)和理(本體)都離不開識，而識本身又有見分和相分的區別，見分為主體之心識，相分為客體之境，這是識體自身的主客體之分，自性中的見分和相分。這個相分不是指心外之境，這一類對象在第一層觀法中就被否定掉了。相分是見分之心生起的條件，這種相分之境，因為容易同心外之境混同，而成為「濫」，同時，一般的眾生又往往迷執於此，而忽略了對見分之主體的認識，從而產生煩惱，形成生死輪回，這也是「濫」，因而，必須否定這些粗陋的相分之濫境，而只肯定純正的見分之心，肯定識的主體。這是觀純正之心體，舍相分之濫境，是心境相對。
第三，攝末歸本識。
見分和相分，從心的本末角度看，又都是心之末(現象)，心識的自性之用，只有心識的自證分才是心識的自性本體，見分和相分都是自證分這一本體所緣起的現象，必須攝歸本體，稱攝末歸本唯識。難陀提出了心的見分和相分之區別，陳那認為，這兩者都依心識而起，因而都是末，能夠成為見分和相分之體的，就是自證分。見分和相分都應有其主宰，即自己能夠證知自身有認識活動的自體，這種自體，就是自證分。攝末歸本，就是攝見分和相分之末，歸自證分之本。這是觀識的自證分，是本末相對。
第四，隱劣顯勝識。
隱去劣位的心所，而顯現勝位的心王，為隱劣顯勝唯識。心又可以分為心王和心所，心王是心的識體，精神活動的主體，心所是相應於心王而起的心識的種種精神現象或心理 活動。心王與心所，都能變現世界，都有見分和相分的區別， 但常言所說的萬法唯識，是「唯」心識中的心王部分，而不是「唯 」心所，因為心王為勝，為優，心所為劣，為差。劣的心所依勝的心王而起，因此應該顯現勝的心王，而隱去劣的心所。這是觀心王而隱心所，是王所相對。
第五，遣相證性識。
心王雖然勝於心所，但心王本身又有理和 事的區別，事指心王的相用方面，理為心王的體性方面，相用方面 指依他起性，體性方面指圓成實性。否定相的方面而證得性的方面 ，是遣相證性唯識。這是觀心王的圓成實之性而否定心王的依他起 之相，是性相相對。
窺基的這五重唯識觀，對心識的觀照，從 淺至深，從寬至狹，從粗至細，層層深入，從空與有、心與境、體與 用、王與所、性與相五個方面揭示心識的特徵。第一層觀法，還較為粗 疏，只要求去除遍計所執，肯定圓成實性，對於這個圓成實性，還 沒有深入觀照。第二層次，對識本身再觀照，去掉其相分而存其見 分。第三層次，見分和相分只是識體所引起的現象，在它們背後，還有一個自證分作主宰，兩者都應攝歸於自證分，觀自證分。第四層次，這個自證分心識自身，還有心王與心所的區別，心王為勝，心所為劣，肯定心王而否定心所，觀心王。第五層次，心王本身還有理事性相的區別，肯定其性體方面，觀心王之性。這樣，將識分析到唯識宗所認為的最本質的層次。
二、法藏的十重唯識觀
窺基的分析可以說相當精細了，但是華嚴宗的法藏認為這並不完善，法藏又結合其四法界觀，將窺基的五重唯識發展為十重唯識觀，提出了華嚴宗的唯識觀(100)：
心的相分和見分，都是一心所有，都存在於一心之中，是相見俱存唯識，講相分、見分的統一，觀一心之相、見二分的統一性。
相分依賴於見分，含攝於見分之中，是攝相歸見唯識，觀心的見分。是講相分、見分相對。這相當於窺基的舍濫留純識。
見分之心，又可區別為心王和心所(心數)，心數依於心王，是心王所變現，應攝歸於心王，是攝數歸王唯識。是王所相對，觀心王，這相當於窺基的隱劣顯勝識。
這是對唯識宗的八識作出本末之分，前七識是末，第八識是本，末識都由本識的功能顯現，沒有自體，都可以歸於本識之中，是以末歸本唯識，是本末相對，觀本識阿賴耶識。
唯識宗所講的八識，又都是如來藏性平等顯現的識相，與如來藏相比，八識為相，如來藏為性，是攝相歸性唯識，講性相對，觀如來藏性。
從真如或如來藏的隨緣本性而言，如來藏隨順因緣而成就事相，顯現八識及其心王、心所、見分、相分等相，是轉真成事唯識，是真俗對，觀如來藏識的隨緣作用。
以理事無礙討論唯識觀。如來藏識(理)隨緣而成各種現象(事)，而其本性不生不滅，理事混融無礙，是理事俱融唯識，講理事對，觀理事無礙。這是在《起信論》思想基礎上的進一步發揮，《起信論》講一心開二門，一心二諦，法藏認為，這二門或二諦之間的圓融無礙，就是理事無礙。真如門和生滅門，真如門為凈，為真諦，生滅門為染，為俗諦，二者之間，「即凈之染不礙真而恆俗，即染之凈不破俗而恆真」(101)。即凈之染，為不染而染，性凈隨染，舉體成俗；即染之凈，為染而不染，即染常凈，本來真諦。這就是華嚴的理事無礙關系。
第八，融事相入，故說唯識(融事相入唯
