第六章 頓漸合一論
——兼論宗密的修行觀
宗密的融合論，向內分析到最深的層次，是禪宗內部的統一問題，即頓漸合一。頓漸合一的基本含義可以有兩種解釋，一是以頓宗為代表的禪宗和以漸修為代表的漸教的融合，也就是禪教合一之義，因為教界一般認為，教門是講漸修的，而禪是說頓悟的，是所謂「經雲漸修，只劫方證菩提；禪稱頓悟，剎那便成正覺」(1)。但宗密又否定了教家的這種一般性看法，而雲教家講頓漸，禪家也說頓漸。二是禪宗內部南頓北漸的融合之義，禪界一般認為，南宗講頓悟，北宗稱漸修，形成對立，宗密則說頓漸合一。這個觀點，宗密是用頓悟資於漸修，或頓悟漸修來表述的。本章在禪宗內部之會通的角度分析頓漸合一說。頓悟漸修，也是宗密的修行觀，這種修行觀的基本思路，是《起信論》和《圓覺經》中的，而漸修的具體方法，宗密則采納了天台宗的漸修方法門和懺儀，將其合於一個修行體系之中，這實際上也為天台宗的禪法爭取了存在的合理性，同時也將禪、教、律融合為一體，這是值得注意的。
第一節 悟修頓漸的分類
在討論頓漸合一或頓悟漸修之前，有必要考察宗密對悟修頓漸的概念分析，宗密由此得出結論：頓悟漸修是最合理的悟修法門。
一、頓、漸概念分析
宗密向人們展示了佛教中關於頓和漸的十分豐富的內容，在不同的條件下有不同的內涵，而不是禪門中簡單理解的頓悟和漸修兩種內容，具體而言：
就教，有化儀之頓漸，應機之頓漸；就人，有教授方便之頓漸，根性悟入之頓漸，發意修行之頓漸。(2)
「就教」，是佛的教化角度講的，佛在說法時採用的方式是什麼，是頓說還是漸說。宗密認為，以這個標准而論頓漸，就有稱理頓說和隨機漸說兩種不同情形：「世尊說時儀式不同，有稱理頓說，有隨機漸說，故複名頓教、漸教，非三教外別有頓漸。」(3)前者是一下子全部說出所有的佛法要義，毫無遺漏，後者是根據眾生的理解能力或根機的深淺不同，漸漸演說佛理。這樣就形成了所謂頓教和漸教的不同。
其中，稱理頓說又可以分為逐機頓和化儀頓。逐機頓是指說法者遇到悟性極好或根機極高的人，對其一時頓說佛教最為本質的部分，即圓頓法門，直接地全部顯示真法。一遇到這樣的人，就立即對其頓說，這稱為「逐機」。屬於這樣的情形而演說的佛法經典，宗密認為包括了《華嚴經》《圓覺經》《大佛頂首楞嚴經》《密嚴經》《勝鬘經》《如來藏經》等20餘部經，與顯示真心即性教中列出的40餘部相比，要少得多。(4)《華嚴經》講眾生初發心時便成正覺，《圓覺經》講眾生觀行成時即成佛道，都屬此類o化儀頓是指佛在初成道時，為「宿世上根器人」一時頓說理事、本末、始終、因果等理。屬於這一類教化而演說的經典，宗密認為只有《華嚴經》一經和《十地經論》一論，其餘都不是，這種情形說出的教法，是圓頓教。實際是把《華嚴經》和華嚴宗推到了最高的位置。
隨機淺說而成漸教。宗密說，這種漸教是佛專為中下根機的人，在沒有信仰悟入圓覺妙理時，而說人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教等教法，等到他們根機成熟後，再為他們說了義教。屬於這種情形而演說的佛法，包括《法華經》《涅槃經》等。
「就人」，從受法者的角度看論頓漸。這又要從悟和修兩方面討論，悟是佛教的認識，修是佛教的修行，悟修都有頓和漸的不同，悟修是一個統一的過程，於是對於頓漸的分析，就有許多差別：
有雲先因漸修功成，而豁然頓悟；有雲因頓修而漸悟；有雲因漸修而漸悟……有雲先須頓悟，方可漸修者……有雲頓悟頓修者……有雲法無頓漸，頓漸在機者。(5)
宗密列舉的悟修頓漸之分別，就是漸修頓悟、頓修漸悟、頓悟漸修、頓悟頓修、法無頓漸，頓漸在機等。
從理論淵源看，這種分析也是受到了澄觀的啟發。澄觀曾分析說：
說漸者，則看心修凈，方便通經，或頓悟漸修，或漸修漸悟；說頓者，直指心體，或頓毀語言，或頓悟頓修，或無修無悟。(6)
澄觀認為：所謂漸，主要指北宗的漸，具體可從悟和修兩方面分析，有頓悟漸修和漸修漸悟兩種類型。言頓，主要指的南宗，亦從悟修角度分析，則有頓悟頓修和無修無悟。無修無悟，實際上是宗密所講的法無頓漸，頓漸在機。澄觀還進一步分析了悟修頓漸的其他類型，包括竺道生及《楞伽經》《法華經》中的類型。
對於這些不同類型悟修頓漸，從悟的角度而論，宗密又分為兩類：一是解悟，二是證悟。澄觀的解釋是：「一者解悟，謂明了性相；二者證悟，謂心造玄極。」(7)宗密則解釋為：「若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是證悟。」(8)解悟是無修之悟，理悟，悟解佛法之理，而沒有經過修行實踐的親證，「謂初發心時，頓悟實法，了達生死煩惱本空，元是菩提涅槃，即名夢寤」(9)。這只是對真理的一般性理解，還沒有內化為、個性化為實際的利益感受。所以在這種覺悟之後，還必須再有一個修行的親證。證悟是依修行而悟，先修而悟，是事悟。依宗密的解釋，在使此種覺悟產生的修行之前，已有一個解悟，親證此悟，而成證悟，「謂雖頓解當體全真，然多生妄執，習已性成，故心行難符智解，須以頓悟之力，習氣漸息，聖力漸通，登地證悟。八地已去，無相無功，念念不間，方名出夢」(10)。以此標准，漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟都是證悟，頓悟漸修，是解悟。解悟和證悟的概念，是佛教哲學特有的，是對認識形式以及認識和實踐關系的概括，這種概念理應受到認識史研究的重視。
宗密具體地對「就人」而出現的各種認識和實踐的複雜結合的類型作了具體分析，在對各種頓漸論作具體的分析時，宗密提出了一個判定其得失優劣的標准，即信解兼具。他說：
欲運心修行，先須信解真正，以為其本。若不正，所修一切皆邪，縱使精勤，徒為勞苦。(11)
信解是《起信論》中所說的「信解行證」四階段中的前兩者，信是信樂、信仰佛法，堅信其真理性，心不動搖。解，是在這種信仰基礎上理解。這是先信仰後理解，而不是相反。宗密認為，信和解必須是相統一的，一個人，如果只有信仰而缺乏理解，那麼這隻會增長無明，也就是說，沒有理解的信仰是盲目的；反之，如果只有理解而沒有信仰，那麼這隻會增長邪見。信解圓通，才是行為的根本。宗密的這種思想，雖然是從宗教信仰的立場出發而講的，但其中包含的道理頗為深刻。
信解行證，首先是信解圓覺，以本有的圓覺心為信解的對象；其次是要立志，決心以自己所信解的真理解救眾生；然後是修行，修行菩薩行，宗密強調，沒有信解的修行，只是造作業惑，不是真修；最後是證悟佛理。
二、漸修頓悟
漸修頓悟，是通過漸進的修行而最終達到覺悟。先修行後悟，屬於證悟。澄觀對此曾有解釋：「謂初攝境唯心，次視心本凈，後心境雙寂，瞥起不生，前後際斷，湛猶停海，曠若虛空。此約證名悟，則修如瑩鏡，悟似鏡明。」(12)講先漸修後頓悟的過程，所述比較形象。宗密從兩個方面討論這種悟修類型：第一，指出漸修頓悟所先行的漸修，也有其理論的依據，是以前一輪悟修中的所悟為基礎的，「前解悟之漸修，修極故證」(13)。如果和前一輪的悟修聯繫起來看，此處的漸修，是對於覺悟的修證，悟——修——悟，這裡討論的是後兩個階段。宗密這實際上是把人的認識看出是一個悟修不斷的過程，認識和實踐的不斷深化，從一個悟修層次上升到更高的悟修層次，這種看法，也是符合人的認識規律的。第二，指出其先漸修後頓悟的特點。他分別以佛教故事和比喻來說明。
符合此類頓漸類型的禪法宗派，宗密指出了天台和神秀北宗兩種(14)，其中天台禪法與此完全符合，因為天台證得了佛教了義的法華三昧，「天台數年修煉，百日加功用行，忽然證得法華三昧旋陀羅尼門，於一切法悉皆通達，即其事也」(15)。宗密這是講天台智顗的悟道經歷，智顗18歲出家修道，先習律學，後來兼習般若，最後才修習《法華經》，遇到慧思禪師後，又重新習《法華》，持續誦讀14天，讀至《葯王品》時，忽然頓悟法華三昧，「照了《法華》，若高輝之臨幽谷；達諸法相，似長風之游太虛」(16)。
至於神秀北宗講的漸修頓悟之意，宗密認為並不圓通，其禪法基本上屬於聲聞和緣覺二乘禪：「北宗漸門之教，意見如此，然多入二乘之境，難得圓通證。」(17)實際上還是貶低了北宗的。
如果是廣義的北宗，依宗密對於凈眾宗的分析，此宗也是可以歸入漸修頓悟類的。
三、頓修漸悟
頓修漸悟是一時發心修行漸漸覺悟的一種悟修類型，先修後悟，也是證悟。頓修，指一閃念間發心修行，本質上是一種無修。頓修之後，覺悟的過程則是漸進的，其原因，宗密認為，眾生雖然了解圓頓之教，也深信圓頓之教，但是由於根性遲鈍，不能頓悟，只能是漸悟，「雖不得頓悟，而樂欲情殷，深宗頓理，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱，由此加行，漸漸得悟，悟即是證」(18)。因此，這裡的頓修，只是一種發心，立志，不涉及具體的修行過程。宗密舉了兩個例子來說明這種類型，一是磨鏡，二是學射。磨鏡，總是用一整塊的鏡子一起磨，一時頓磨、遍磨，而不是一寸一分地磨，此喻頓修。至於鏡面上塵垢的去除，則是一點一點地去掉的，鏡子是一點一點明凈的，此喻漸悟。學射箭也是如此：「頓者，箭箭直注，意在中的；漸者，日久方始漸親漸中。」(19)學箭射的人，總是決心箭箭中的，這是頓修，但真正要做到這樣，還必須長期的練習，這是漸修。
這種漸悟的過程，是否實際上也伴隨著漸修，因而又是漸修漸悟呢？因為一時遍磨，並不是說頓發心磨鏡之後，就不需要再磨，就能漸悟了；決心箭箭中的，頓發此心之後，並不就不需要練習，就可以漸漸中的了。宗密反對這種理解，認為這裡看似漸修漸悟，但漸悟之前有一個頓時發心的瞬間，下大決心的瞬間，這是頓修。這種頓修的作用，一直貫穿在整個漸悟的過程中，在漸悟中起影響，「此說運心頓修，不言功行頓畢」(20)。頓修之功並不是頓時結束的，如果說，漸悟過程中似乎有漸修的影響，那麼這種影響實際上是發心頓修之作用的延續，不是另有一種漸修，本質上是頓修。
從信解統一的角度看，頓修漸悟為有信欠解，不能體悟到眾生即佛，妄念皆空之理，因而不能說是很完整的。
這一類禪法，究竟有哪些宗派可以判入，宗密並沒有具體說明，似乎南山念佛宗是可以歸入的。
四、漸修漸悟
漸修漸悟是因漸進修行而逐漸覺悟的一種悟修類型，這也是證悟。為什麼要講漸修漸悟呢？宗密認為，有一類人，雖然也相信本性圓滿，與佛無異，但由於業惑深重，障覆真性，不能一時頓悟自心佛性，所以要漸漸修行，「勤拂鏡塵，漸悟心性」(21)。是為漸修漸悟。
宗密舉了，一個登高的例子：「如登九層之台，足履漸高，所見漸遠。」(22)履足，比喻漸修，漸見，比喻漸悟。此所謂欲窮千里目，更上一層樓。這種例子，澄觀也舉過：「修之與悟，並如登台，足履漸高，所鑒漸遠。」(23)神會也舉過：「即如登九層之台，要藉階漸。」(24)同樣 的一個例子，澄觀和宗密用來說明漸修漸悟，神會卻是用來說明頓悟漸修，是頓中立漸，而不是漸中立漸。
屬於此類禪法的，從宗密以及敦煌本《壇經》、荷澤神會等對北宗神秀的評論看，當指神秀的禪法無疑。「拂鏡」之類的話語，幾乎是專指神秀一類的。這裡實際是又涉及到磨鏡之喻了，同樣的比喻，前面指的是頓修漸悟，這裡卻是漸修漸悟，區別之處，詳宗密之意，乃在於前面的磨鏡，有一個頓發心的瞬間，而此間無此發心。
從信解的角度看，此類禪法也是有信欠解，信解不能兼備，因而也不能說是最完備的。
五、頓悟頓修
宗密將此種悟修類型定義為上上智根性的人一聞而頓悟全部佛法妙理，無一遺漏，從而一念不生，得大涅槃。
澄觀曾對頓悟頓修從三個方面分析：一是先悟後修，屬於解悟，「廓然頓了，名之為悟，不看不證，不收不攝，曠然合道，名之為修」(25)。二是先修後悟，屬於證悟，「依前而修，忽然見性，名之為悟，此為證悟，則修如服葯，悟如病除」(26)。三是修悟一時，「無心忘照，任運寂知，則定慧雙運，如明鏡無心，頓照萬像，則悟道解證」(27)。宗密也從此三個方面說明，並且，他在《大疏》中對這三方面的意義之詮釋大同於澄觀，只在個別的用詞上有別，又在《大鈔》中具體解釋：
第一，先悟後修。因悟而修，頓悟頓修。先頓悟身心本空，塵境本空，頓了自心，因為這種頓悟的功德，而能使心念念與這種功德相應，無須漸修，稱為頓修。
第二，先修後悟。因修而頓，頓修頓悟。宗密認為，先修如服葯，後悟如病除：「謂頓由絕諸緣等雲雲，故得心地豁開，以根欲俱勝，故不同前頓修漸悟。」(28)這種頓修頓悟和前頓修漸悟之別，宗密特別作了區分，就是因為修習者根機的不同。頓修頓悟者，既是上根器者，又能頓發修心，稱為「根、欲俱勝」。而頓修漸悟者，則只是欲勝，「樂欲情殷」，根不勝。
第三，修悟一時。這層分析在《承襲圖》中省略掉了。根據其以前的看法，這種悟修，是「以無相為修，分明為悟。悟即慧也，用也；修即定也，體也」(29)。這是用定慧一時、定慧合一來解釋的。
宗密特別說明，這種悟修，都是從今生一世的情形而論的，如果要從前世看，這裡所謂的頓，也只是在長期漸修或漸悟的基礎上出現的，從這個意義上說，只有漸，沒有頓。「若遠推宿世，則唯漸無頓。」(30)如果把這種個人在前世的漸修漸悟經驗理解為人類的知識積累過程，此說當更有其理論意義，但宗密在此這樣說的目的之一，是欲貶低此類悟修。
頓悟頓修的這三種類型，實際上都是指南宗的禪法，也包括洪州在內。特別是修悟一時，其實也是指惠能定慧等的禪法，當然宗密對惠能禪法的悟修頓漸觀是另有判攝的，這就是「法無頓漸，頓漸在機」，宗密對此非常贊成，雲「誠哉此理」(31)。惠能曾說：「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸」(32)。但就人、就機而言，總是要涉及到頓漸問題，惠能的禪法，又可歸入修悟一時類，修是頓修，悟是頓悟，兩者無先後之分，是同一個瞬間。也可歸入頓悟頓修一類，惠能強調「自性頓修，亦無漸契」(33)。後來的《壇經》本子解釋為「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次」(34)。這並不違背惠能的禪意。
荷澤神會的禪法，宗密其實也是歸入修悟一時類的，在討論這一類型時，宗密舉了荷澤的例子。荷澤說過，一切善惡都不思量，言下絕念。宗密認為，這就是修；正當無念之時，心已自知，宗密說，這就是悟。
至於頓悟頓修或頓修頓悟，洪州也屬於此類，但宗密討論得較多的是牛頭的禪法，他認為，頓悟頓修，「且就事跡而言之，如牛頭融大師之類也」(35)。從表現方式來看，牛頭宗似乎也是可以歸入頓悟頓修類的，但宗密對牛頭的悟修頓漸之分析，也體現其複雜的方面，在討論以神秀為代表的息妄修心宗時，宗密稱牛頭宗的修行與北宗的漸修有相似之處，牛頭宗的進趣方便之表現，和此宗的漸修基本相同，「進趣方便，跡即大同」(36)。講到以牛頭宗為代表的泯絕無寄宗時，牛頭宗的修行就表現出漸的特點，「日久功至，塵習自亡」(37)。這也是漸。
宗密在分析這種悟修觀時，許多具體的問題也不大好說得很明確，因為，從其本意上看，這類方式，也不是最為圓滿的，最為圓滿的，是頓悟漸修。
第二節 頓悟漸修
在頓漸分析中，宗密雖然繼承了澄觀的思想，但又與澄觀有差別之處，澄觀認為，在各種悟修頓漸的類型中，不能執著於一種而否定其他，「豈得趣執一言，欲該佛法，或師己見，或毀真筌」(38)？宗密恰恰是突出了其中的一種，以此批評其他類型，雖然也講融合。但在澄觀看來，沒有一種是可以以己毀他的，宗密則講其中就存在著最圓滿一種類型，即頓悟漸修為最圓滿(39)。頓悟漸修，是悟後修，屬於解悟，一般人認為，頓悟和漸修是相互乖反的，「既頓悟性德本具，煩惱本無，即不應更修；既假修之積，漸斷惑成德，即不名頓悟」(40)。但宗密卻要證明兩者相符而不乖反。比如，登九層高台，人總是頓見高台，再漸漸而登；孩子頓生(指一生下來就具備人形，四肢六根皆備)，志氣漸立(指各種技能、修養漸漸養成)；比如日光頓出，霜露漸消；猛風頓息，波浪漸停。人的悟修也是如此，頓見本性，漸漸修行。這就是頓悟漸修。此說曾是神會所持，經論的依據，則出自《華嚴經》《起信論》及《圓覺經》等(41)。從認識論的一般原理看，宗密的這種觀點，強調的是人的實踐行為對於認識的檢驗作用，在頓悟的基礎上，以頓悟所得的認識指導修行，又以修行來親證所悟之理，也是定和慧的統一，但不是惠能的體用一如式的定慧等。宗密的悟(慧)和修(定)是兩個階段，因此，對其頓悟和漸修，必須分別加以分析。
一、頓悟
宗密對於頓悟意義，有不同層次的表述。就最基本的意義而言，「悟凈圓覺，即是頓悟」(42)。這是指頓悟的對象而言，一般講頓悟自性。宗密認為，這種自性，就是清凈圓覺之性。他說：
悟自身心，不認五蘊為我者，即頓悟也。謂宿世曾聞圓教，熏成圓種，故再聞之，熏起宿種，頓知一切眾生皆如來藏，無別生滅八識之種，煩惱生死，即是菩提涅槃，一切國土，染相本空，無非凈土，初發心時，便成阿耨菩提，見一切眾生，亦皆如是……頓悟時，徹於法界，若自若他，唯見清凈也。(43)
這是強調了頓悟所依據的先天條件，頓悟實際上是先天性認識的頓時再生。相同意義的定義，宗密在《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷1中也說過。他又說：
頓悟者，謂無始迷倒，認此四大為身，妄想為心，通認為我。若遇善友，為說如上不變隨緣、性相體用之義，忽悟靈靈知見，是自真心，心本空寂，無邊無相，即是法身，身心不二，是為真我，即與諸佛分毫不殊，故雲頓也。(44)
第一，眾生具有圓覺真心。這是頓悟之所以可能的基礎。禪宗一般講到這一點時，都是講佛性，眾生心中本來具有佛性，惠能和神會，還都強調眾生心中本來具有的般若智慧。宗密則在此基礎上更提出圓覺真性。所謂「圓種」，就是指圓覺，「宿種」，是指此種圓覺的先天性。圓覺是圓滿周備覺性或佛性，也稱為「知」，即靈靈不昧，了了常知的「知」。圓覺和靈知，既使頓悟成為可能，又是頓悟的對象，悟，就是悟圓覺，悟靈知。
第二，本有煩惱，障礙佛性，污染圓覺真心。眾生不能頓悟的原因，在於與佛性同時俱生的煩惱的污染，佛性被障覆在煩惱中，如同種子在核內，不能發芽，又如貧子懷寶而不自知，這是傳統的如來藏論，惠能、神會都強調這種原因，這就把眾生不能覺悟的原因歸結為其自身，決定了修習的內趨性，而不是向外馳求。煩惱的存在，也是漸修論存在的依據。
第三，頓悟成佛。眾生從迷到悟的超越是瞬間完成的，稱為頓悟。頓悟的激發，依惠能的觀點，有兩種方式：一種是自悟式的，可以憑藉自心的智慧，自己成就覺悟。另一種是需要有人開示的，在大善知識開示本有佛性的條件下覺悟，「若不能自悟者，須覓大善知識示道見性」(45)。宗密強調的是第二種情形。
對於頓悟這樣一個重要的理論，宗密似乎沒有做出更為深入的討論，頓悟和漸修兩者，宗密分析的重點卻是漸修，或者說是悟後修證。對於頓悟的完整解釋，以神會的觀點最有代表性，神會說：
事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得，是頓悟。知一切法是一切法為頓悟。聞說空不著空，即不取不空，是頓悟。聞說我不著[我]，即不取無我，是頓悟。不捨生死而入涅槃，是頓悟。(46)
神會用這個頓悟的定義對自己的禪法作出總結，同時也展示了廣義的頓悟應該是何種意義。宗密對頓悟的解釋，基本意義與神會相同，但神會的解釋更為全面。正因為如此，他的解釋被後人收入《壇經》，成為了惠昕本等《壇經》本子中對頓悟的經典性解釋。
二、悟後漸修
頓悟之後的漸修，是宗密討論的重點，同惠能的禪法相比，惠能是反對悟後有修的，一直在強調無修，惠能的頓悟頓修中，頓修，也就是無修之修。從理論上說，妄念煩惱，本性空無，不能成為修治的對象，在頓悟的同時，煩惱也就除盡了，「既悟正見股若之智，除卻愚痴迷妄」(47)。
宗密為什麼又要強調悟後漸修呢？他提出了兩點解釋：
第一，頓悟是一種信解，而缺乏修證。依照《起信論》，一個完整的修習過程，應該由信、解、行、證四個部分組成，如果只有信解，「只是泛信，於己未益」(48)。還只是理悟，從三量統一的角度看，信解所得的，類似於佛言量，因為是從大善知識的指示所得的，至多還包括一個比量，但基本上還只是體會到一個抽象的道理，一般性的真理，缺乏一個現量，即個人的親身實踐經驗對這種知識的檢驗，因而無法將這種一般性的理解化為具體的個性化的感受。這個觀點也說明，修行對於宗教人生的重要性，通過修行，可以親自體驗本心的佛性，使理論和實踐獲得統一，從而又強化了信解。
第二，煩惱深重，難以一時頓除。從理論上講，煩惱本空，妄念本無，頓悟之後，猶如狂風吹過，烏雲盡散，日光頓現一樣，煩惱妄念一時頓除。但宗密考慮到，對於絕大多數眾生來說，這不可能做到。因為煩惱不是在今生一世形成的，而是多劫以來長期積累的，所以他說：「雖頓悟法身真心，全同諸佛，而多劫妄執四大為我，習以性成，卒難頓除。」(49)這種積習深厚的煩惱，只有用漸修的功夫來消除，「須依悟而修，損之又損，乃至無損，即名成佛，非此心外有佛可成也。」(50)依宗密的看法，頓悟之後，還不是真正的成佛，只是理論上成佛了，必須依所悟之理而漸修，逐漸清除煩惱，最終契合本性，親證佛性，才是真正的成佛。此中之理，宗密又這樣講：「理雖頓悟其空，事乃漸除，方盡障。」(51)這種漸修，時間上就沒有一個固定的期限，以煩惱除盡為期。但以宗密的意思，眾生深重的煩惱，恐怕在其一生一世中都難以除盡，「豈可一生所修，便同佛用」(52)？這種長久的修行，親證的長期性，不會降低宗教的吸引力嗎？惠能禪法能夠風行的一個原因，就是頓悟的啟蒙性，修行的簡捷和方便，覺悟的快捷，在宗密這裡，無修的特色不存在了。也許也是為了調和這種實際衝突，宗密又提出這樣的看法：「然雖漸修，由先已悟煩惱本空，心性本凈故，於惡斷，斷而無斷；於善修，修而無修，為真修斷矣。」(53)無善無惡，無善可修，無惡可斷，這又回到了無修的立場，甚至也是荷澤宗的立場。但這一立場也只是原則性的，其實際的傾向，是十分注意漸修，是有煩惱可對治的。
當然，這裡也有一個相應的問題：漸修之前為什麼要有一個頓悟呢？宗密對此也是有分析的，主要的精神，是以頓悟的正見指導修行，否則，即使勤奮修習，也是徒勞(54)。
三、漸修的十個層次
宗密漸修的理論，是依據了《起信論》，而具體的修行技術，則采納了天台的漸修方法。從理論上講，漸修的修治對象是煩惱，煩惱有什麼性質，漸修又就如何進行。在這個問題上，宗密提出了他的十重迷悟說，迷執的形成經歷了十個階段，對迷執的修治也有十個層次。在《都序》中，宗密專門畫有一張十重迷悟圖，並對此作出解釋。
先述十重迷執。
第一，本覺。一切眾生都有本覺真心。比如富貴之人，獨自在宅中居住，貴人喻佛性，宅喻眾生。這是《起信論》中「依此法身說名本覺」的思想。
第二，不覺。眾生雖然具有本覺真心，但是由於不遇大善知識的指示，不能覺悟自性。如宅中貴人，迷睡不起，不知自己身為貴人。這是《起信論》中「依本覺而有不覺」的觀點，眾生煩惱深重，雖有本覺真心而不覺，由此開始造業受報、流浪生死的過程。
第三，念起。由於眾生不覺自心佛性，生起妄念。如同熟睡中人做夢一樣，夢喻妄想。這是《起信論》中「依不覺故心動，說名為業」的思想。由於不覺，眾生產生出三細相和六粗相共九種妄念或煩惱，念起是三細相中的第一層煩惱，即無明業細相。
第四，見起。由於妄想生起，引起能見這種認識的主體，產生種種錯誤的認識。如夢所有所見，有所想。這是《起信論》中「以依動，故能見，不動則不見」的思想，見起是三細中的第二層煩惱，即能見相。
第五，境現。由於有能見之主體，而有所見之客體，產生各種境界之相。如在夢中，見到有另外一個我，在異鄉受苦，並見到種種善惡之事。這是《起信論》中「依能見故，境界妄現」的思想，是第三細中的第三層煩惱，即境界相。
第六，法執。由於不知境界是由妄心生起，而執著虛妄之境為實有，產生法執。如人在夢中，執著所見之事為實有。這是《起信論》中依境界相所生六粗相中的第三粗相，即執取相，包含了第一智相、第二相續相兩個層次的粗煩惱，智相是對境界起分別心，生起愛惡之念，相續相是由於這種分別而受苦樂，覺心起念，相續不斷。
第七，我執。由於法執，而產生了外境之法與自我的分別觀念，認識到我的存在，不知我也是身心假合的虛妄之物，視我為實有，產生我執。如同夢中執著他鄉受苦之身為自己本人。這也相當於《起信論》第三粗相，即執取相。
第八，煩惱。由於我執，產生貪愛、瞋嫌和愚痴三毒。如人在夢中，見到他鄉順利不順利的事情，也起愛與不愛等心。這相當於《起信論》中的第四粗相，即計名字相，「依於妄執，分別假名言相」。
第九，造業。在三毒的作用下，造作各種善惡的行為。如同人在夢中，或打人罵人，或行布施積善等。這相當於《起信論》中的第五粗相，即起業相，「依於名字，尋名取著，造種種業故」。
第十，受報。依據因果律，造業必定要受報，眾生因其所受之業，而受六道中各種苦難。如人在夢中因偷盜等，被捉拿處罰；或者因為行善施恩，而被推薦做官。這相當於《起信論》中的業系苦相，「依業受果，不自在故」。
次述十重覺悟。
從人的無明開始，形成逐漸加重的煩惱，對於這些煩惱的去除，相應地也有十個層次，宗密稱為悟有十重。這十重漸悟的過程，內容所指，就是漸修的過程，規定了在每一層漸修中所對治的具體煩惱類型。
第一，頓悟本覺。眾生遇大善知識指示，頓悟自心清凈佛性。這種悟是解悟，認識到我為四大、五蘊和合而成，相信自心真如佛性的功德。這一悟覺悟到的是十迷中第一迷的「本覺」，對治的是第二迷「不覺」。
第二，發心怖苦。既然頓悟自心，信解自性，從而發心修行，漸除煩惱，發三種心：發大悲心，決心度苦難眾生；發智心，決心了達一切法；發大願心，決心以萬行即種種修行來幫助悲智二心。這一層開始具體的漸修，對治的是第十迷「受報」。
第三，修五行，覺妄念。修五行，即修大乘六度，布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，止(禪定)觀(智慧)合為一行，而成五行。修行五行的作用在於增長信根，增強人們對於自性清凈心的信仰程度，覺悟到妄念本來空幻的原理。這一層修行對治第九迷「造業」。
第四，開發。即開發前面所發的三大心，因為只有覺悟到妄念本來空幻，所發之心才能在此顯示出來。這一層漸修對治第八迷「煩惱」。
第五，我空。所發之心開始起作用，消除了煩惱，除去了貪欲、瞋恚、懈怠、散亂、愚痴等心，這就消除了我執產生的依據，從而悟得我空。這一層漸修對治第七迷「我執」。
第六，法空。由於覺了我空，進一步體會到諸法也空，因為法隨我生，沒有我執，法執也隨之消除，體悟諸法無性，常空常幻。這一層漸修對治第六迷「法執」。
第七，色自在。由於證得色法是自心所現，法無自性之理，因而能夠對色法不起執著之心，在諸法面前能夠不被其障礙，自在融通。這一層漸修對治第五迷「境現」。
第八，心自在。心法關系的原理是心生萬法，心外別無一法，現在既然已經不見心外諸法為實有，那麼心就能於一切處都無所不照，也能自在無礙。這一層漸修對治第四迷「見起」。
第九，離念。心既然無所不照，自在無滯，那麼，心就無所念，無所執著，無欲無望。到這種無念狀態，心開始真正覺悟，稱始覺。這一層漸修對治第三迷「念起」。
第十，成佛。由於心無念想，則能覺悟心體本來乎等，冥契根本真凈心源，與佛無異。這個佛，不是別處的，不是新成就的，而是人們心中本來存在著的。至此，修行者就能普見一切眾生都成正覺。這種覺悟，稱究竟覺。
宗密在此顯現的基本理論和具體的悟修關系的展開，都是依據了《起信論》，其基本的漸修思路是，眾生心有覺與不覺兩種狀態，真心本覺，因妄念而有不覺。因為不覺，而產生世間一切法，有六道凡夫，這是十重迷執之本。因為本覺，而有出世間一切法，有三乘聖賢。對治不覺，而有始覺，通過漸修，消除妄執，而達究竟覺，與本覺真心完全契合。
這十重對治迷執的漸修，實際還是純理論性的，是修行之理，而不是修行之技。不過宗密在這裡的敘述，也體現了佛教對於人的認識如何發生的基本觀點。
四、漸修的具體方法
宗密對漸修的具體的技術性方法另有專門分析。宗密在這裡也分別一個不同的根性。第一，對於根機淺薄而煩惱厚重、貪嗔熾盛的人，用各種修行方便，隨病對治。第二，對於煩惱較淺而根機較深的人，則修習「本宗本教一行三昧」(55)。本宗，指直顯心性宗中的荷澤宗，本教，指顯示真心即性教中的華嚴宗。在一行三昧觀上，宗密也將華嚴宗和荷澤禪統一起來了。諸家對於一行三昧都有著不同的解釋，只有「本宗本教」在這一問題上的觀點是一致的。一行三昧本來是指一種念佛法門，在坐禪時，專心於念佛，稱念佛的名號，久而久之，就可以從念中見一切佛，道信、弘忍、神秀都行此法，結合《起信論》中的唯心思想，發展出坐禪安心法門，即漸修法門。惠能反對將一行法門理解為坐禪，他將一行三昧解釋成無修之修：「但行直心，於一切法無有執著，名一行三昧。」(56)神會在這一問題上也繼承了惠能的看法，主張必須先修《金剛經》，才能入一行三昧，也視之為無修的方法。宗密把南宗的這種觀點，也看成是華嚴宗的思想，而將兩者會通了。
在這兩類情形中，宗密更注重前一種，即關注淺根煩惱深厚者的修行解脫問題，這也是其慈悲精神的體現，關注和同情弱者。為此，他結合歷史資源，總結出一整套具體的漸修方法，他稱為「道場修證儀」，集中在其l8卷的《圓覺經道場修證儀》中討論，在其他著作中也有分析。「道場修證儀」也具有律的功能，宗密突出這一點，既反映出他對中國佛教律學的探索，也顯現了他的融合論中禪、教、律相融的特點。
宗密的漸修觀，已不是一般的坐禪修心，而是將漸修擴大到信眾的全部行為范圍，具體分為3部分，共有32類，全面系統地規定了漸修的方法：
第一部分，道場法事七門：勸修、簡器、呵欲、棄蓋、具緣、嚴處、立志；
第二部分，禮懺法門八門：啟請、供養、讚歎、禮敬、懺悔、雜法事、旋繞、正思；
第三部分，坐禪方法八門：總標、調和、近方便、辨魔、治病、正修、善發、證相。
這個修行系統，有許多是直接吸取天台的止觀法門(57)，以智顗的《童蒙止觀》為例，分析十種方法，分別為具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便行、正修行、善根發、覺知魔事、治病、證果。兩相比較，相同之處，一目瞭然。宗密道場法事七門中的呵欲、棄蓋、具緣和智顗相同，只是智顗敘說的次序是具緣、呵欲、棄蓋。宗密這樣排列，也有理由：「以呵欲、棄蓋，皆是洗心令凈，堪入道場意義，宜次簡器，故卻在具緣之前也。」(58)在坐禪方法八門中，調和、近方便、辨魔、治病、正修、善發、證相七門，在內容上分別和智顗的調和、方便行、覺知魔事、治病、正修行、善根發、證果相同，只是次序有所變化，在分析其中的具體內容時，宗密還進一步吸收了智頡觀點，並在此基礎上有所發揮。
對宗密的這種漸修禮懺方法，有些宗密研究的作品並不是很重視(59)，其實對此還是有研究的必要，宗密的融合思想，也體現在這一方面，他對佛教中的修行方法；實際上作了總結，融為一體，融入宗密理解的《圓覺經》的修行體系中。他用整個《圓覺經》的頓悟漸修觀，來建構其懺法體系或修行體系，吸收的天台止觀法門只是其懺法體系的組成部分，而不是全部。天台宗另有懺儀，宗密也是加以吸收的，將兩者合為一體，而在天台基本上是分開討論的。
宗密所述的懺法，是中國佛教發展到唐代以來的最為詳盡的一種。在中國佛教史上，道安首先制定過僧尼規範：「一曰行香定座、上經上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；三曰布薩、差使、悔過等法。」(60)一是講經說法的儀式，二是日常生活中行住坐卧的規則，三是各種懺悔儀式。南北朝時期，懺法也很興盛，到隋唐時，就大為流行了。道宣曾記載說：「道安、慧遠之儔，命駕而行慈術……南齊司徒竟陵王，制布薩法、凈行儀，其類詳備。」(61)這是對於禮懺歷史的記錄，南北朝時期的懺法較多，人們將其看作修行解脫的一種方便法門。隋代時，天台宗智顗依《法華經》中的《普賢菩薩勸發品》等經典作成《法華三昧懺儀》，內容包括勸修、方便、一心精進、正修行、證相五門，其中，正修行一門，又包括嚴凈道場、凈身、三業供養、奉請三寶、讚歎三寶、禮佛、懺悔、行道旋繞、誦《法華經》、思維一實境界十個方面。其中，思惟一實境界和五門中的證相，都是通過坐禪方法實現的，所以也簡單談到了坐禪的基本原則(62)。宗密的懺法明顯吸收了天台的這一懺法內容。
隋唐佛教的懺法中，華嚴宗的懺法當推宗密的《道場修證儀》為權威，唐末的知玄(809—881)根據宗密的此法，撰成《慈悲水懺法》，極為流行，宋僧凈源也曾將宗密的此懺法略為《圓覺經道場略本修證儀》1卷行世。
宗密把懺法列入了個人的修行實踐范圍，並吸收采納了天台宗的懺法和止觀法門，將其融入自己的修行體系，這種修行觀，使得宗密在佛教的實踐觀上達到了中國正統佛教的最高水平，後世佛教的修行觀，特別是懺法，並沒有在宗密的方法之上再有所突破。
第三節 從頓悟漸修論頓漸之融合
在頓悟漸修思想中，同樣體現出融合的意義，禪宗諸家的融合，南頓北漸的融合。這有兩方面的含義：一是批評的方法和融合的方法相結合，以持頓悟漸修論的荷澤宗為本宗，批評其他諸家禪法的悟修觀，在此基礎上體現融合。二是強調頓悟依賴於漸修，也可以推論為頓悟之宗依賴於漸修之宗，南宗依賴於北宗，這是較為隱晦的一層含義。
一、對各種悟修頓漸觀的批評與融合
宗密在討論荷澤宗的禪法時，沒有涉及其悟修觀，在分析頓悟頓修的一種類型時，倒是提到了荷澤的觀點，但宗密實際上是把荷澤的禪法理解為頓悟漸修的，荷澤本人也有關於這一觀點的言論。在《承襲圖》中，荷澤、北宗、牛頭、洪州四家禪法，宗密用頓悟漸修論批評了北宗、牛頭、洪州三家，剩下的荷澤一宗，就是持頓悟漸修論的本體之宗了。但是，頓悟漸修在神會那裡，並沒有融合的意義，他當時所致力的，不是融合，而是宗門對立和排斥，是宗密賦予這一理論以融合的含義，因此，與其說這是神會的觀點，不如說是宗密的觀點。當然，站在荷澤宗的立場上看，宗密也屬於荷澤宗。
第一，批評洪州宗的頓悟頓修論。
宗密實際上把洪州宗的悟修觀判入頓悟頓修一類，就洪州本身的禪法看，也與此類型符合，頓悟之前，沒有漸修，頓悟之後，也沒有修證。比如對南嶽懷讓的悟修觀的記載是這樣的：
[師]忽然有省，乃白祖雲：某甲有個會處。祖雲：作么生？師雲：說似一物即不中。祖雲：還假修證也無？師雲：修證即不無，污染即不得。(63)
懷讓的覺悟(即「會」)是忽然產生的，不是通過修證得來的，修證如同污染，只能障礙成佛。
馬祖道一則用中道法講修與不修：「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。」(64)因此，馬祖實際上講個修而無修，無修之修，以無念、任運為修。
宗密認為，洪州的這種悟修論「於頓悟門雖近而未的，於漸修門有誤而全乖」(65)。意思是說，洪州雖然講頓悟，已很接近於頓悟，但沒有真正體現出頓悟論的意義，對於漸修的作用，則完全理解錯誤，因此全部違背漸修的意義。
洪州不能真正體會頓悟意義的原因之一，在宗密看來，就在於不了解漸修的作用，完全否定漸修對於頓悟的意義。依宗密的觀點，沒有漸修親證的頓悟，還只是解悟，不能對自己產生實際利益，不能算是真正意義上的覺悟。原因之二，是洪州以作用為性，認相為性，從事相中頓悟本性，這也是有缺陷的。宗密認為，心的體性是不變不動、無善無惡的，而心體現的事相則是變動不居，有善有惡的，善則益於性，惡則害於性。如同水以濕為性，波為相，波浪既可載舟，亦可覆舟。洪州的缺陷，在此顯示出來：「洪州常雲貪嗔慈善皆是佛性，有何別者？如人但觀濕性始終無異，不知濟舟覆舟，功過懸殊。」(66)從慈善中頓悟佛性，還可以理解，但從貪嗔中也能頓悟佛性，不就如同從覆舟之水中體會濕性？這樣的教義有什麼積極的社會意義？
牛頭宗的悟修頓漸論，依據其表現方式，宗密判入頓悟頓修一類，但並沒有將其和洪州放在一起批評，實際上兩者的禪理是有差異的，一個是空宗，一個是性宗。牛頭的「忘情」為修，宗密理解為漸修。這樣，又實際上將牛頭的禪法解釋為漸修頓悟了。
宗密對牛頭頓修頓漸觀的批評是：「牛頭以達空故，於頓悟門而半了；以忘情故，於漸修門而無虧。」(67)牛頭對頓悟的體會也是有缺陷的，對頓悟的真正意義也只是一知半解，而對漸修倒是沒有損害之處。
宗密認為，牛頭宗對於頓悟的理解，是依據空的理論，而從空論出發，並不能理解頓悟的真正意義。依宗密此意，可以這樣推論，空的理論講無佛無眾生，無生死亦無涅槃，一切皆空，頓悟又以什麼為對象呢？要悟個什麼呢？宗密也是持性宗的立場，真心不是無，佛性不是無，佛性是頓悟所悟的對象。那麼南宗惠能不也是講無所得嗎？其實同樣講無所得，惠能的禪法和牛頭的禪法還確實有差別，惠能是融合空有的，所融合的有，就是佛性之有，佛性是本有的，頓悟所得的佛性，不是從心外來，而是自心具有的，從這個意義上講無所得，而牛頭卻是將這個也空掉的。既然頓悟連一個明確的對象都沒有，所以宗密稱其對頓悟只是「半了」而不是「全了」。
對於漸修門，牛頭宗倒是遵守的。依宗密的解釋，牛頭宗表現出來的頓悟頓修，其頓悟部分，如果從人的三世生命的連續性來看，其實是前世漸修的結果，在這個意義上，牛頭是講漸修的，當然，如果以這一點來確認，那麼凡是講無修而頓悟者，都有這個特點。所以宗密還提出一個理由，即牛頭的「忘情」，其實就是漸修。從理論上講，忘情也是一種頓修，但實際的忘情，是通過長期的漸修之功來實現的，是所謂「日久功至，塵習自亡」。法融著有《心銘》，其中講到「絕觀忘守」(68)。觀，就是觀心法門；守，就是守一法門。都是講的坐禪。這裡講的是反對傳統的禪觀，反對坐禪有修，但法融實際上是要求程式化的坐禪方法而修，根據各人的實際情形，忘情而修。
牛頭的漸修，是否和荷澤的漸修相同呢？依宗密的意思，並不相同。牛頭的漸修，是悟前漸修，荷澤的漸修，是悟後之修。而且，荷澤的悟，是悟「凈圓覺」，即清凈圓覺本性，牛頭的悟，是悟空。荷澤的悟後之修，是依悟之理而修，牛頭的修，沒有一個理的依據。
第三，批評神秀北宗的漸修漸悟論。
將神秀北宗的悟修頓漸論列入批評對象時，宗密所理解的神秀的觀點又是漸修漸悟一類的，而避開神秀其他的悟修觀，比如漸修頓悟論。他對神秀的批評是：「北宗但是漸修，全無頓悟。無頓悟故，修亦非真。」(69)批評的重點，不是其漸悟論，而是其漸修論。這一歸納，繼承了敦煌本《壇經》、荷澤神會對北宗的一貫的觀點。宗密對神秀的批評方法，也是南宗式的，即以頓悟批評其漸修。
宗密的意思是說，北宗的漸修，沒有一個頓悟所得之理的正確指導，這樣的修行，不是真修，容易形成盲目性的行為。就認識論本身的意義來看，宗密強調的這一點還是很有意義的，以認識指導實踐，以實踐驗證認識。但宗密沒有全面地評價神秀的悟修觀，只攻其一點，這也是欠妥的，影響人們對神秀北宗的悟修觀的整體性了解。
第四，對諸家悟修論的融合。
依據宗密的方法論，批評的過程，同時也包含了融合的過程，宗密在此的融合方法，仍然是會相歸性，攝末歸本，雖然具體的討論並不是很多，但從宗密的言語之間，還是可以看出一些基本觀點的。
宗密說，雖說頓悟之後有一個漸修，但是，因為漸修之前已經頓悟了煩惱本空，真心清凈的道理。所以要修行，也沒有可修之處，要去除煩惱，煩惱是空，實無煩惱可去，要修行成佛，自心是佛，何須再修？這就是上文提到的「於惡斷，斷而無斷；於善修，修而無修」。無修無斷，才是真修真斷，這種漸修，實際上也是一個無修之修。這就和洪州一宗融合了，甚至也回到了惠能的無修之修立場。和洪州的融通，宗密還有相應的說明，他說，通過頓悟漸修，就能達到「行住坐卧，一切時中，觸向無非解脫」(70)的境界。「觸」是違背佛性時，背性對相；「向」是歸心向性時，背相歸性。不論依性還是依相，都能解脫。依相，正是宗密所指的洪州的方式。這種境界，也就是洪州推崇的自由之境。馬祖道一說：「若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？」(71)這正符合宗密所指的境界。宗密在此，使荷澤、江西得以會通。至於和神秀北宗的會通，是頓悟漸修包含的本來意義之一。
二、頓悟資於漸修
頓悟漸修表現出來的融合神秀北宗的特色，用「頓悟資於漸修」的提法更為明顯。如果說，頓悟漸修說還是神會的觀點，那麼頓悟資於漸修，則是宗密本人的觀點了，在神會的觀點中，還看不出融合的意義，在宗密的觀點中，則體現出其一貫的融合思想。宗密對漸修論的批評，並不是直接否定漸修本身，而只是說神秀沒有將這種漸修置於一個正確的理論的指導之下，要求正確處理頓悟和漸修的關系。就宗密的「頓悟資於漸修論」或「漸為頓資論」而言，宗密的漸修與神秀北宗的漸修，作為修行方式本身，本質上都是相似的，所不同的仍在於，宗密是頓中之漸，神秀北宗是漸中之漸，宗密是頓悟之後的漸修，神秀北宗，在宗密看來，則是漸修基礎上的漸悟。既然這個漸修的意義都是相近的，也就可以大致確定頓悟資於漸修思想所體現的南頓北漸的融合意義。
頓悟資於漸修，「資」，有資借義，依憑義，「於」，表示被動關系，對象性關系。依賴、資憑的對象，就是漸修。宗密曾說，他幾十年中一直在做的事情，就是「顯頓悟資於漸修，證師說符於佛意」(72)。這兩點，一是講禪內的南北關系，二是講佛教內的禪教關系。從這個語境來看，南北關系，實際上是講頓漸關系，頓漸融合的方式，是頓悟依賴於漸修，以頓悟為特徵的南宗依賴於被南宗解釋為以漸修為特徵的北宗，還可以這樣理解，宗密是主張以北宗來融合南宗，以北宗的漸修來修證南宗，特別是修證洪州宗實際體現出的狂慧傾向。
禪宗史上，頓漸對峙曾經十分嚴重，南能北秀，水火之嫌，是所謂頓漸門下，相見如仇讎，南北宗中，相敵如楚漢。南宗執著於頓悟，北宗執著於漸修，互不相容。特別是神會一系和神秀一系之間，這種對立比較突出。宗密認為，南頓與北漸並不存在本質性的衝突，他不滿意南宗後人對於北宗漸修的強烈排斥，特別證明漸修法門的合理性，以為這些漸修方法，都是佛所勸修讚歎的，從教禪一致角度看，也不應該否認其積極作用。南宗人反對坐禪，反對漸修，一般都引《維摩詰經》中維摩詰居士批評坐禪的話作為證據，宗密認為，《維摩詰經》中講的坐禪與不坐禪，都是根據不同的根機狀況而提出的，不必坐，不必不坐，坐與不坐，任逐機宜，凝心任心，各量習性，這種應病與葯，本是禪的基本教學方法；不能以一種方法否定另一種。
為什麼惠能要強烈反對北宗的漸修，甚至神會也要如此呢？對此，宗密解釋說，雖然坐與不坐都是隨機而設的，但當時神秀北宗，過於執著於漸修，反而不能使南宗即心即佛的宗旨顯現出來，加上神秀一系在北方勢力強大，阻礙了南宗圓頓之宗的發展，在這種情形下，惠能與神會才會反對坐禪。站在南宗的立場上說，當時的情況下，神秀北宗也應該給予南宗以生長的機會和空間，南宗正是為了爭取這一點，才出來反對北宗，但不是在反對北宗的禪法本身，而是否定其對於漸修的執著。
宗密又以達摩的權威來論證漸修的合理性，達摩本人並不反對漸修，達摩的壁觀安心法門，形式上就是漸修，正是坐禪法門，禪宗歷代祖師，道信、弘忍，也都倡導禪修。因此，沒有任何理由在排斥漸修。
不但北宗的漸修有其合理性，南宗和北宗也是應該融合的，面對南北對立的態勢，面對洪州禪的負面作用，宗密認為，南北的融合，應該是以漸修之北宗來會通頓悟之南宗，這就是頓悟資於漸修。站在宗密的角度看，這實際上是要以北宗來限制洪州宗，以北宗的漸修來修證洪州的無修以及由此導致的狂慧。
注 釋
(1)(48)(72)《都序》卷1。
(2)(3)(5)(8)(19)(20)(30)(31)(35)《都序》卷3。
(4)但在《大鈔》卷1之上，宗密認為包括40多部經論。
(6)《華嚴經普賢行願疏》卷2，《續藏經》第1輯第7套第3冊第251頁。
(7)(12)(23)(25)(26)(27)(28)《華嚴經普賢行願疏》卷2 ，《續藏經》第1輯第7套第3冊第252頁。
(9)(10)《大鈔》卷7之上，《續藏經》第1輯第14套第4冊第349頁。
(11)《大疏》卷上之3，《續藏經》第l輯第14套第2冊第127頁。
(13)(15)(17)(18)(21)(28)(29)《大鈔》卷3之下，《續藏 經》第l輯第14套第3冊第280頁。
(14)宗密也曾把天台判入頓悟漸修類，《圓覺經略疏鈔》卷2說：「南宗 及天台……亦自具頓悟漸修之意。」見《續藏經》第1輯第15套第2冊第110頁，說明天台的禪法本身也是比較複雜的。
(16)《天台智者大師別傳》，《大正藏》第50卷第191頁下—192頁上。
(22)《大疏》卷上之2，《續藏經》第1輯第14套第2冊第119頁。
(32)敦煌本《壇經》第39節。
(33)敦煌本《壇經》第41節。
(34)《壇經．頓漸第八》，《大正藏》第48卷第358頁下。
(36)(37)(55)《都序》卷2。
(39)宗密承神會的觀點，推崇頓悟漸修論，並舉多例以釋疑。見《都序》 卷3及《承襲圖》等。
(40)《大鈔》卷2之上，《續藏經》第l輯第14套第3冊第233頁。
(41)宗密認為，《華嚴經》的經相儀式，就是頓悟漸修的：「先須頓同佛 解，方能修證。」見《圓覺經略疏鈔》卷6，《續藏經》第l輯第15套第2冊第145頁。《起信論》和《圓覺經》，則都是以頓悟漸修的結構來展開其思想的。
(42)《大鈔》卷13之下，《續藏經》第l輯第15套第1冊第33頁。
(43)《大鈔》卷6之上，《續藏經》第l輯第14套第3冊第335頁。
(44)《承襲圖》，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第437—438頁。
(45)敦煌本《壇經》第31節。
(47)敦煌本《壇經》第21節。
(49)知訥《法集別行錄節要並入私記》中所載《禪門師資承襲圖》比《續 藏經》本多出部分，柳田聖山：《禪學叢書》之二，日本京都中文出版社1974年2月版第159頁上。此段文字，石峻等編《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊第471頁已據宇井伯壽《禪宗史研究》第3卷所引知訥此書補出。
(50)(53)《承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，中華書局 1983年1月版第471頁。
(51)(70)《大疏》卷中之4，《續藏經》第1輯第14套第2冊第169頁。
(52)《答溫尚書書》，《全唐文》卷920。
(54)「解若不正，所修一切皆邪，縱使精勤，徒勞為苦。」《圓覺經略疏 鈔》卷6，《續藏經》第1輯第15套第2冊第工45頁。
(56)敦煌本《壇經》第14節。
(57)這一點宗密是明確說明的，講到呵欲、棄蓋、具緣及坐禪法中調和等七門，「皆約天台止觀中說」。《修證儀》卷1，《續藏經》第1輯第2編乙第1套第4冊第362頁。
(58)《修證儀》卷1，《續藏經》第1輯第2編乙第1套第4冊第362頁。
(59)鎌田茂雄在其《宗密教學思想史的研究》中對此是有探討的，
(60)《道安傳》，《梁高僧傳》卷五，中華書局1992年10月版第183頁。
(61)《悔罪篇序》，《廣弘明集》卷28，《大正藏》第52卷第330頁中。
(62)《大正藏》第46卷，第949—955頁。
(63)《古尊宿語錄》卷1，中華書局1994年5月版第l頁。
(64)《古尊宿語錄》卷1，中華書局1994年5月版第3頁。
(65)(66)(67)(69)《承襲圖》，《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第 438頁。
