融合的佛教
第九章 眾人說宗密
宗密融合論在中國思想史上產生的影響，可以從佛學和宋明理學兩個方面來談。對宗密的歷史評價，南宗後人，對其禪學觀點，特別是寂知的觀點，多持批評態度，而對其三教合一論讚賞者多。其歷史地位，無疑是唐代第一流的思想家，他在中國佛教的心識論、判教觀、修為觀上都達到了正統佛教的最高水平，同時又為中國佛教未來的發展指示了基本的方向。
宗密直接影響了永明延壽的思想，延壽全面繼承了宗密的融合論，特別是禪教合一論。宋代禪宗中的華嚴禪，也與宗密的方法論有內在的聯系。明清佛教在發展的方法論思路上，提出了三教合一、禪教合一、禪凈合一等融合觀點，從本質上講，並沒有超出宗密融合方法的范圍。也就是說，宋明佛教在實踐中具體運用著宗密的融合論，這更突顯出宗密思想的前瞻性眼光。
永明延壽(904—975)在學術上的最大貢獻是編著了百卷本的《宗鏡錄》，此書令人想起宗密《禪藏》的規模，而它的撰寫原則，其實就是宗密的禪教合一論。有證據證明，延壽直接閱讀了宗密的著作，非常了解宗密的觀點，並轉為自己的思想方法。所不同的一點是，宗密沒有組織宗門和教門的高僧大德之間的直接交流，而是以自己的理解來解釋宗教，延壽則是通過宗教間的直接溝通對話而確定禪宗的本體地位：
智覺以一代時教流傳此土，不見大全，而天台、賢首、慈恩，性相三宗，又互相矛盾，乃為重閣，館三宗知法比丘，更相設難，至波險處，以心宗旨要折衷之。(1)
《宗鏡錄》標示的方法，是以宗為鏡，鑒照萬法，融會諸教，「舉一心為宗，照萬法為鑒」(2)。宗指佛心宗，即禪宗之心，「以心為鏡，可以照法界」(3)。故稱「宗鏡」。延壽對心的解釋，可以說全是宗密的立場，是華嚴禪的心。他說：「先德」雲，「心也者，沖虛粹妙，炳煥靈明，無去無來，冥通三際，非中非外，朗徹十方……大矣哉！萬法資始也。」(4)此先德即宗密，所引為宗密《圓覺經大疏·本序》中的話。關於知，延壽也是非常推崇，也講心體之知：「無念體上，自有真知，非別有知。知即心體也」(5)。他對心又作了「四名十義」的分析，四名，即宗密對心所作的四個層次的區分，「前三是相，後一是性，性相無礙，都是一心，即第四真心以為宗旨」(6)。「真心以為宗旨」一語，是延壽對於宗密四心性相義的總結，延壽講的心，就是這一層次的真心，也是宗密講的真心。站在華嚴宗的立場看，這種心，也叫法界，「此宗鏡，是法界大緣起門」(7)。這也是和宗密的觀點一致的，宗密的一真法界，就是真心。正是對華嚴宗的重視，延壽以華嚴宗理事無礙體現的本末圓融作為基本的方法，來論證其禪教合一和三教合一論，這種本末圓融，延壽稱為「本末相資」，「非本無以垂末，非末無以顯本」(8)。
禪教合一，融合的基礎是靈知真心，延壽特別引述宗密的觀點證明這一點：圭峰和尚雲，「諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。」(9)等等，以證明禪教合一。其最終的價值取向，同宗密一樣，也是以教照心，「若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟。」(10)這個一乘圓教，就是華嚴宗，「斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺，非但華嚴之宗，亦是一切教體。」(11)禪教合一的具體內容，也依宗密的三宗三教融合說：
若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗即達磨，直顯眾生心性之旨。如宗密禪師立三宗三教，和會祖教，一際融通。(12)
延壽又具體敘述了宗密三宗三教的具體內容及三宗三教之間一一對應的融合。在《宗鏡錄》中，延壽以大量的篇幅分別介紹了天台宗、唯識宗和華嚴宗的觀點來會通禪宗。
作為禪教合一論中的特殊部分，延壽又強調禪凈合一，這是唐代之後佛教明確提出禪凈合一之始，其基本的方法論理念，仍和宗密有聯系。宗密曾說：「念佛求生凈土，亦須修十六觀禪，及念佛三昧、般舟三昧。」(13)這實際上也涉及到凈土和禪的融合問題，延壽更明確地討論了這一點。禪宗講自力修行，凈土講他力成就，延壽說：「攝所歸能，他即是自。」(14)他力就是自力，融於自力，凈土就是禪，融於禪宗。這一觀點發展了宗密融合論的具體內容。
延壽也強調三教合一，他把三教也如宗密那樣作層次的高低之區分，儒道二教屬於較低層次的教化，道教討論的問題，只局限於人的一生之內，不是兼濟之道，也無惠利；儒教只講世善，不是大覺。因此說：「二教並未逾俗柱，猶局塵籠，豈能洞法界之玄宗，運無邊之妙行乎？」(15)但二教也和佛教一樣，都以法界之心為本。「三教雖殊，若法界收之，則無別原矣。若孔老二教，百氏九流，總而言之，不離法界，其猶百川歸於大海。」(16)從心的角度看，三教都從法界之心中流出，都可以融合。這也和宗密的觀點一致。
在實踐觀上，延壽也持頓悟漸修說。他也是在對悟修頓漸的不同觀點作了廣泛分析後而得出這一結論的，而這種分析的思想資源，也是宗密的觀點，依證悟的標准，有漸修頓悟，頓修漸悟，漸修漸悟，頓悟頓修，依解悟的標准，有頓悟漸修，分析的結論是：「今取頓悟漸修，深諧教理。」(17)堅持頓悟漸修的理由是：「若未悟而修，非真修也。惟此頓悟漸修，既合佛乘，不違圓旨。」(18)又引宗密的觀點解釋頓悟漸修：「圭峰禪師雲……必須頓悟自性清凈，性凈解脫，漸修，令得圓滿清凈究竟解脫。」(19)
從這個簡單的分析比較中，可以看出延壽的思想受宗密的深刻影響，這是宗密的融合論在佛教思想史上發生直接影響的最為顯著的一例，正因為如此，在華嚴禪思想方面，延壽的觀點被認為與清涼、圭峰無別(20)。
宋明佛教體現出一個基本特徵是融合：禪教合一、禪凈合一、禪密合一、三教合一。這種融合，從邏輯上看，都與宗密的思想有關，所不同的是，宗密是在中國佛教發展到頂峰時提出融合論這一佛教發展戰略，後世佛教則是在新儒學已佔主導地位，佛學思想的創造漸處衰勢過程中提出求生存的方法，這種融合，在宗密時為佛教界的主動，在後世，已有些被動了，意義已不一樣，趣味也大不相同了。
禪教合一，是後世佛教的融合論的基本內容之一，天如惟則(？—1354)說：「即文字之謂教，離文字即謂禪。禪非外教而禪，教非外禪而教。教乃有文字之禪．禪乃無文字之教，曰禪曰教，名異實同，蓋同一治心之善權方便耳。」(21)這是以禪教不離的觀點證明禪教的融合，此類話語充滿叢林，本質上都是宗密禪教合一論的具體體現。在禪教合一的論證方法上，也有宗密的影響，紫柏真可(1543—1603)說：「宗、教雖分派，然不越乎佛語與佛心。傳佛心者謂之宗主，傳佛語者謂之教主。若傳佛心有背佛語，非真宗也；若傳佛語不明佛心，非真教也。」(22)蕅益(1599—1655)禪師說，禪教律的融合，「禪教律三，同條共貫，非但春蘭秋菊也。禪者佛心，教者佛語，律者佛行。世安有有心而無語無行，有語而無行無心者乎？」(23)這兩人對禪教合一的論證所依據的佛心佛語之說，根本出自宗密的「諸佛心口必不相違」之言，蒗益在此基礎上進一步加入的對律的融合，在內容上，也沒有超出宗密的觀點，宗密探討道場修證儀，也是對佛教戒律的研究，體現的也是禪、教、律相融的思想。
禪凈合一，是後世佛教的融合論的基本內容之二，本質是屬於禪教合一的范圍，但由於凈土宗的流行，使其成為和禪宗並列的後世兩大佛教派流，人們才將兩者的融合突出出來。天如和尚認為，禪與凈土，是不同而同的。「參禪為了生死，念佛亦為了生死；參禪者直指人心，見性成佛，念佛者達惟心凈土，見本性彌陀。既日本性彌陀，惟心凈土，豈有不同者哉？」(24)元賢(1578—1657)從修行活動的主體入手證明禪凈的融合：「念佛也是這心，參禪也是這心。參禪參得到的，念佛也念得到。」(25)在心的基本上，禪凈得以融合。禪宗界流行念佛禪，是禪凈合一的集中體現。
三教合一，是後世佛教的融合論的基本內容之三。在宗密之後，大力推行三教合一論的，首推明教契嵩(1007—1072)，契嵩不像延壽那樣經常直接引用宗密的觀點，但仍可以看出其三教合一思想和宗密之間的邏輯聯系(26)。契嵩的三教合一集中體現為儒佛合一論。
由於契嵩的直接推動，三教合一，成為後世佛教發展的基本理念，幾乎每一個高僧，都要對這個問題提出自己的看法。大慧宗杲(1089—1163)講，對三教教主都不應懷疑，「不疑佛，不疑孔子，不疑老君」(27)。不疑的根據就是三教的融合特性：「三教聖人立教雖異，而其道同歸一致。」(28)這是三教一致論。永覺和尚從出世和入世的統一性角度論儒佛融合，儒講入世，佛言出世，入世就是出世，出世也就是人世。「人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正人世底聖人，不入世，不能出世也；人皆知孔子是人世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世，不能入世也。」(29)他認為，儒教和佛教，差別只是表面的，並無實質性的不同。「儒釋雖分途，而終無二性……其教似分而實合也。」(30)他又提出了儒釋同源說：「儒釋同源，似太虛而豈分疆界？」(31)從宗密的觀點來說，宗密也是三教同源論，此源就是真心。蓮池祩宏(1535—1615)的三教觀，為儒釋相資說：「核實而論，則儒與佛不相病而相資。」(32)因此，儒佛兩家，不應相非，而應相贊。這種觀點也是和宗密一致的，宗密的三教合一論，也包含三教相資說，所謂「內外相資，共利群庶」是也。紫柏真可有三家一道論，此道就是心，三教都依心而建立。「儒也，釋也，老也，皆名焉而已，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也……知此，乃可與言三家一道也，而有不同者，名也，非心也。」(33)以心來證明三教合一的基礎，和宗密的觀點相同。憨山德清(1546—1623)的三教合一觀，體現在其著名的「為學三要」說之中：「為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世，不精《老》《庄》，不能忘世，不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之術備矣。缺一則偏，缺二則狹，三者無一而稱人者，則肖之而已。」(34)作為一個中國人，其文化結構的標准形式是三教兼備。此三教的統一，基礎也在於心。「一切言教皆從妙悟心中流出，應機而示淺深者也，故目無不從此法界流，無不歸此法界。」(35)這種融合的方法，是華嚴的方法，也是宗密的方法。
三、華嚴禪的流行
華嚴禪的始祖，雖然更可以溯源至澄觀，但系統地論證華嚴禪思想的是宗密。宗密的華嚴禪其實與後世流行的華嚴禪也是有區別的。宗密的華嚴禪是十分廣泛的融合體系，是以真心為基礎，以華嚴宗理事圓融論為重要方法之一，內融華嚴宗和荷澤宗，頓宗與漸宗，中融禪教(三宗三教融合)，外融三教，已很難用傳統的標准來區分其是禪還是教，稱其為華嚴禪，既表示和傳統禪宗的區別，也表示和傳統的華嚴宗的區別。而後世的華嚴禪基本上體現為禪宗對華嚴方法的具體運用，是禪，是藉教悟宗，而非華嚴。由於對華嚴方法論的重視，後世的華嚴禪除了重視《華嚴經》以外，還非常推崇也講圓融的《圓覺經》，就重視《圓覺經》這一點而言，是和宗密對此經的研究推廣分不開的。
在禪宗的五家分燈中，對於華嚴宗理事方法的運用，非常普遍。這種方法，既是華嚴宗的方法，也是宗密的方法，因此，五家宗旨和宗密的華嚴禪方法之間，並不是毫無邏輯聯系的。
臨濟宗人的四賓主方法，賓看主，主看賓，主看主，賓看賓，不過也是理事方法的體現。在浮山法遠(991一l067)的「九帶」中，有理貫帶、事貫帶和理事縱橫帶，分別相當於華嚴宗的理法界、事法界和理事無礙法界的意義。理貫帶是指理。「理貫帶者，理即正位也，其正位中，而無一法，空同實際，其實際理地，不受一塵。」(36)事貫帶指具體的事法，由理隨緣而起，並引《華嚴經》說明這一點。理事縱橫帶為理事無礙的境界，「通貫實際，圓融理事」(37)。臨濟宗人非常推崇這些方法，紛紛作頌。
曹洞宗的各種方法，都不離理事關系。三綱要中，其敲唱俱行法，敲，一齊截斷，屬於理；唱，一並舉出，屬於事；敲唱俱行，即理事無礙。其金鎖玄路法，金鎖，表示事中隱理，理中隱事；玄路，表示理事的圓融無礙。其不墮凡聖法，表示理事皆不涉，理事一齊打脫。五位君臣中，君位為理，臣位為事，臣向君，是舍事入理，如同華嚴理事圓融觀的事入理中，君視臣是背理就事，是理入事中，君臣合道，是理事混融。
溈仰宗講方圓默契，從理事的角度看，圓為理而方為事，常在一圓相中寫一方塊字，表示不同的意義，而體現的基本方法，就是方圓無礙，理事不二。理事不二，也是溈仰宗基本的禪法理論，靈佑曾明確地揭示出這一點：「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」(38)
雲門宗的方法，可以用三句概括：函蓋乾坤句、截斷眾流句和隨波逐浪句(39)。從華嚴理事方法論的角度看，函蓋乾坤，是指理，截斷眾流，指事，隨波逐浪，指理事無礙。
法眼宗，是五家中對華嚴宗理論研究最多的，引華嚴入禪也是最明顯的，文益禪師曾經表達對華嚴六相圓融理論的推崇，六相為總、別、同、異、成、壞。總相是真如一心，也是理，別相是隨緣而生的諸法，也是事。同和異是講一多關系，成和壞是講生滅關系。文益說：「華嚴六相義，同中還有異。異若異於同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事。」(40)所以後人評述其禪法，就涉及到華嚴思想，「重重華藏交參，一一網珠圓瑩」(41)。
在宋代的華嚴禪中，臨濟一系，佛果克勤和大慧忠杲師徒都是著名的人物，推動了華嚴禪的發展。
佛果克勤(1063—1135)的禪法體現出的圓成、圓具的特徵，也是宗密所倡導的。對禪法的敘述，他大量運用華嚴方法，這種方法，自然也和宗密的思想有關。華嚴之理事關系，他理解為一多關系，理一而事多，理為體而事為用，用歸於體，多事歸於一理，「事有千差，理歸一揆」(42)。理事之間的融合，是互融，「理隨事變，事逐理融」(43)。理事圓融，也是一和一切的融合，「一處圓融一切處，無邊剎海更峻層」(44)。這就是華嚴的一即一切之意。華嚴的圓融無礙，還涉及到時間和空間方面的內容，「無邊剎海，自他不隔於毫端；十世古今，始終不移於當念」(45)。他把華嚴的圓融之境，看作是禪悟之境，「若構得去，一了一切了，一成一切成，一見一切見，一得一切得」(46)。但克勤的禪僧品格，決定著他追求禪的超越性，所以他又認為，華嚴的融合論，並不圓滿，要得禪悟，應該超越華嚴的思想。「一塵含法界無邊，子細點檢，猶有空缺處在；百億毛頭師子，百億毛頭一時現，著實論量，未是極則之談。」(47)這種說法，正說明其對華嚴方法的重視。
大慧宗杲雖然對其師大立文字的禪風持反對意見，但其師重華嚴的宗風，卻被他繼承下來了，他也大量運用華嚴方法解釋其禪法。他對宗密有批評也有認同，無論如何，他的圓明之性的概念，也是和宗密有關的，其對心的「圓覺空明」(48)的規範，也和宗密的看法有相近之處。
他對禪法的闡述，常常要講一個從理上看和從事上看。比如陸亘和南泉普願有一段公案，陸亘曾問南泉：「肇法師也甚奇怪，解道：天地與我同根，萬物與我一體。」南泉就指庭前一株花對陸亘說：「時人見此一株花，如夢相似。」宗杲認為，這一則公案，從理上看，非但南泉沒有瞞得過陸亘，連他腳跟下的一根汗毛都沒有摸著。從事上看，非但陸亘沒有瞞得過南泉，連他的汗臭氣都沒有聞著(49)。這種方法，被時人稱為說理說事。他也把圓融看作是禪境界，「如帝網交光，互相融通，互相攝入，互為主伴，一一周匝，一一無偏」(50)。這種重重無盡境界，宗杲認為是真實不虛的，「華嚴重重法界，斷非虛語」(51)。同克勤一樣，他又認為，華嚴的圓融境界乃是必須超越的。
華嚴禪藉教悟宗方法的運用，使得禪宗人十分重視「圓融」類經典，特別是《圓覺經》和《華嚴經》。《圓覺經》經過宗密的大力推崇，成為宋明禪宗的一部重要經典，從一些頌文，可以看出這一點。晦堂祖心的頌是：「黃花爛爛，翠竹珊珊，江南地暖，塞北天寒。遊人去後無消息，留得溪山到老看。」(52)天童正覺、大慧忠杲也都有頌，這是頌《圓覺經》中「末世眾生居一切時，不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境，不加了知，於無了知，不辨真實」(53)一句。克勤則兩經並重，「《圓覺》伽藍豁開戶牖，《華嚴》剎海大座當軒。」(54)禪僧的開悟，也有因研習《圓覺經》和《華嚴經》而悟者。大慧忠杲是聽《華嚴經》到第八會時而有悟(55)，雲門宗人圓通居訥也因《華嚴經》而悟(56)，另一位雲門宗人圓通法秀是通過研究《圓覺》和《華嚴》兩經而悟(57)。對這兩經的重視，是華嚴禪的一個重要標誌。
第二節 對宋明理學的影響
佛學對於宋明理學的影響，非常複雜，很難具體地說清是哪一個人、哪一部經發生了何種影響，但可以肯定，宗密的產生的影響，更多一些，更明顯一些。理學家們幾乎都有出入於佛教(以及道教)的經歷，他們所接觸的禪宗，實際上是華嚴禪，他們很可能又通過華嚴禪，進一步了解華嚴以及其他教門的思想，因此，華嚴禪及其宗師宗密的地位就比較突出了。
只要對唐宋間的儒學稍加比較，就會發現宋明新儒學更注重哲學層面的本體論思考，不同的本體論類型，元氣本體論、理本體和心本論，都建立並最終完成，促成這一轉變的重要原因，是佛教的影響，特別是華嚴宗理事論和禪宗心學的影響，即使像元氣本體論這樣和佛教的心學完全相反立場的體系，也是在認真研究並批判了佛教以及道教的本體論思想之後而建立起來的，佛教的本體論對其起到激發的作用，是可謂相反相成。對於宋明理學這三種本體理論的建立和完成，宗密的思想起到了特殊的作用，這裡根據宗密思想的基本內容而揭示其影響，而不是將佛教的影響歸結於宗密一身。
元氣本體淪，張載是突出的代表。張載也入於佛老，又返求於儒學，通過對佛老的批判建立其新儒學體系(58)。這種批判，從邏輯上看，也是對宗密判教論中批評儒教的一個回應。宗密認為，儒學的元氣論不懂得事物的順逆起滅，染凈因緣，反權為實，指出只有本覺真心才是人和世界的本質。張載認為，佛教的因緣論恰恰是不知「天性」、「天命」，即不知天地萬物運動變化的本質和規律：
釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地，明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大。(59)
這種以六根因緣天地的觀點，也是宗密批評過的，實際上是以六識為天地人之本，是萬法唯識論，宗密是講真心本體論，是三界唯心論。張載對此類觀點也有批評：
釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟。(60)
這一層批判中的大小對比，「以小緣大」的說法，顯現出張載的思維習慣中機械主義的特點。佛教講的緣起之心，不是大小之心，以大小而論的，是肉團心。「以末緣本」，體現出張載和佛教的基本立場的差別，佛教稱之為本體的，在張載看來只是由本體決定的現象，是末，但佛教卻用這個「末」來解釋世界。真正的本體，是元氣。而在宗密的體系中，元氣是真心隨緣作用而顯現的一種現象，在真心的體系中，處於最低的層次，真心通過元氣等載體和外部世界發生聯系，其基本思路是真心——元氣——物，其中在真心和元氣之間，還有著心的不同層次的變化結構。張載的方法，是取消這個心的作用，直接講元氣的作用，形成其元氣本體論，具體的結構是太虛——氣——萬物，作為本體的元氣，不是具體的有形之物，而是對具體之氣的抽象，稱為太虛，「太虛無形，氣之本體」(61)。太虛是元氣的本來狀態。「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」(62)太虛通過氣的聚散生滅萬物，太虛本身則是沒有生滅的。與《起信論》的理論比較，太虛具有心真如的功能和特點，氣具有心生滅的功能和特點。對於太虛的特性，張載強調了「太虛即氣」觀點，「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣，即無無」(63)。太虛，已沒有具體可感知的事物存在，實際上是一種空無之境，但這種空，張載要說明的是，不是絕對的不包含著有的無或空，強調在虛空之中色與空的統一性，是「有無混一之常」(64)。這種空，正是宗密的真空觀所強調的，宗密所反對的，正是惡空和頑空。也就是說，在對虛空之特點的理解上，張載是和宗密的觀點一致，對於色空關系的處理方法一致，所不同的是，張載的虛空是物質性本體，而在宗密，則是精神性本體，在哲學的基本立場上有差別。張載的儒學對本體的理解能達到這樣的高度，和佛教的影響有很大關系。
以理事(氣)關系而言，華嚴宗是以理為本體的，張載與其相反，理不過是元氣運動變化的規律性而已。「天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也，順而不妄。」(65)宗密作為本體的心，在張載，也用元氣來解釋：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」(66)張載的「合虛與氣」的提法，在方法論上和《起信論》中心真如和心生滅和合而成阿賴耶識的方法相似。對於心的理解，心具有知覺和性的內容，非常接近宗密的心體之知的觀點了。
2．對理本論的啟示。
以朱熹(67)為集大成的理本論，將具有客觀精神特徵的理為作世界的本體，氣只是由本體決定的現象，物只是由氣化生之物，其基本思路是理——氣——物。理具有先天性，「未有天地之先，畢竟也只是理」(68)。用佛教的話說，是「從本已來」就具有的。理又是一個不變不動的清凈之體，「若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作」(69)。這種性質的理，在宗密的理解中，就是「空寂」了。理和氣的關系，理為本，而氣非本。「有是理，便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣。」(70)在這種理的本體地位下，理與氣之間，互相依存，互相融合，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」(71)。這些看法，便是華嚴理事觀的再現，他們對華嚴理事觀的了解，多從由澄觀或宗密注釋的《華嚴法界觀門》中來，這種理事觀，因而也反映了宗密的觀點(72)，所不同的是，朱熹的理，是一個客觀精神性的本體，而宗密的理，等同於本心。因此，從具體的觀點上說，朱熹更接近於法藏，但從方法論上說，也和宗密有相近之處。
理氣關系，朱熹既作本末分析，也作先後分析，前者是本體論的思考，後者是宇宙生成論的思考。本體論考慮的是事物的終極本體，現象背後的本體存在，本體和現象的關系，生成論關心的是最初的本原，生成的先後問題，本體論是在生成論基礎上的深化。朱熹認為，從本體論的角度看，理和氣不存在誰先誰後的問題，理中有氣，氣中有理，沒有理，就沒有氣，沒有氣，也沒有理。但如果一定要推出一個本原來，那麼，理也是宇宙生成的最初原因。「此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。」(73)這種思路與宗密完全一致，宗密說：圓覺之心和事法之間，從本末角度看，「本末無礙，真妄融通，則無先無後」。但從生成論的角度看，則有先有後，「當知唯有圓覺是最先義」(74)。在朱熹的哲學中，理、氣、物之間的關系，理為氣之本，氣直接生化萬物，「有理，便有氣流行，發育萬物」(75)。如果把這個理換成真心，則就是宗密的思路。因此，在方法上，朱熹又是和宗密相同的。
在朱熹的其他本體性概念中，太極、道、形而上，都和理的地位相同，太極和陰陽、道和器、形而上和形而下的關系，都是華嚴宗理事關系的體現。甚至在天地氣性和氣質之性、未發與已發、道心和人心的關系中，也有華嚴方法論的影響，也包括宗密的影響。
3．對心本論的影響。
心本論，從哲學基本問題的立場上說，是主觀唯心主義的本體論，以陸九淵和陽明學派為代表。
陸九淵對心即理的論證，可以歸納出三條：第一，確立心和理的唯一性。「蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。」(76)這種論證，和宗密「至道歸一，精義無二，不應兩存」(77)相同。從這一點看，陸九淵講本心，和宗密講的本心一樣，雖然是主觀之心，但又不是完全具體化的、個性化的心，和惠能講的每一個人的心有些差別，是一種主觀精神的抽象，是一般的心。「心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖人之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。」(78)第二，在此一般性精神標準的前提下，人同此心，心同此理，強調人的價值取向的統一性。「人皆有是心，心皆有是理，心即理也。」(79)這實際上把宗密要表述的心的共性原則講得很清楚了。第三，心和理都是人們先天所具有，將此一般性的心和理具體化。「此心此理，我固有之，所謂萬物皆備於我。」(80)與宗密不同的是，陸九淵的心，也帶有道德的意義。
以此本心為本體，處理心和世界的關系時，世界以心為依止。「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充於宇宙，無非此理。」(81)這是心含萬法論，這也和佛教的唯心原則一致。陸九淵還用一種融合的觀點來看心法關系：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」(82)或者：「宇宙內事，是己分內事；己分內事，是宇宙內事。」(83)這種融合性的關系中，心的本體地位是不變的，正如華嚴宗人在確立了理的本體地位後，而講理即是事，事即是理。
王陽明也持心即理說。「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」(84)事物的存在法則，都在心中，萬事萬物，也不出於心。心即理，進一步而言，理是心的本體。「心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？」(85)這一意思是說，心應該包含理的內容，比如說，包含事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁。這也和宗密區別開來，王陽明還是將其心學和禪學區分開的，「今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣。」(86)也就是說，陽明依然認為佛教是不講人倫，空卻事物的。
何為心？陸九淵講「方寸」為心，這實際上也是對肉團心的形象化描述，王陽明的觀點很明確：「心不是那一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」(87)這種知覺之心，相當於宗密判攝的六識的層次。王陽明還講一個良知，以心的虛靈明覺作為心的本來狀態，這就接近於宗密講的真心的特性了。所以，在心的問題上，理學家非常注重宗密對心的分析研究。
在心物關繫上，王陽明和佛教的唯心立場相同，基本觀點是心外無物，心為物本，同時，又強調心物相依。以岩中花為例，有人問王陽明：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」陽明說：「你未看此花時，此花與汝心歸於寂，你來看花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」(88)這是佛教的心生種種法生，心滅種種法滅的觀點，也是宗密的看法，不過由此可以看出，王陽明的心，和宗密、陸九淵的心又有差別，是回到了惠能的具體的心，每個人的心，而不是心的抽象。也可以看出，這種心法關系論，並不是純粹的實體論的探討，而加入了人的價值評判的因素。在心物之間，王陽明同樣也在承認心的本體地位的條件下，心物相互依存。「天地、鬼神、萬物離卻了我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。」(89)這也和華嚴的理事關系論相似。
二、寂知說的影響
這主要討論宗密的認識論思想對於宋明理學的影響，在這一方面，既有正面的影響，也有相反相成的現象。正面的影響，集中體現為寂知說的影響作用上，相反相成，表現為激發了元氣本體論一系中認識論思想的完善。
關於認識的起源，宗密批評元氣論沒有真正解決這一問題，也就是說，元氣本身中沒有「知」的功能，就不可能使人也具有認識能力，而他的真心本體論，自認為將這一問題解決了，因為心體本有知，包含了知的能力。宗密特意用嬰兒的先天的生理本能來說明認識是從前世向現世的延續，先天具有。對於認識的起源問題，特別是嬰兒認識的發生問題，王廷相(1474—1544)有過正面的觀點表述，從邏輯上看，也可以看作對宗密的批評元氣論的回應。
王廷相提出了「接物而知」的觀點，也就是說，人的認識，必須通過和外在的客觀事物的接觸才能產生：
物理不見不聞，雖聖哲亦不能索而知之。使嬰兒孩提之時，即閉之幽室，不接物焉，長而出，之則日用之物不能辨矣。(90)
赤子生而幽閉之，不接習於人間，壯而出之，不辨牛馬矣，而況君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之節度乎？而況萬事萬物幾微變化，不可以常理執乎？彼徒虛靜其心者，何以異此？(91)
王廷相也以嬰兒的認識發生來討論宗密設難過的問題。他認為，宗密提出的嬰兒的愛惡驕恣等生理本能，是人的「天性之知」，即遺傳本能。比如在胎中能吮吸，出胎時能視聽，都屬於此類。而認識論中要討論的，是「人道之知」，即對社會、人生、自然等對象的認識，這種認識，是從人的實踐生活中產生的，是「因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知」(92)。王廷相在批評唯心主義哲學的中，進一步完善和深化了唯物主義的認識論原則。
無論對於理學或是心學，由於儒學的傳統中，孟子的良知良能說，提供了人的認識能力之先天性的經典觀點，但孟子的觀點缺少必要的證明，也被掩蓋在其道德學說之中。宗密的佛學，突出了知的意義，並對此作出了詳盡的證明。以宗密的方法和觀點作為借鑒，新儒學對知的問題重新引興趣並提出各自的觀點，儒學的認識論也由此而得以深化。將知引入認識論，突破了傳統的中國哲學僅以善惡論心性的范圍，強調了心具有認識善惡的先天能力，是對心性論的新發展，而這種發展，無疑地吸取了宗密的思想資源。
知，在傳統的儒學中有多重的含義，孟子的良知，更多地是道德上的至善，《大學》八條目中講的知，指智慧、社會規範，也具有道德屬性，荀子講「心有徵知」，知是理性認識的能力。張載和程朱也把知看作是認識，並分析為德性之知和見聞之知，前者為先天的認識，不從見聞得，這一規定，和宗密的知有相近之處。對於心和知的關系，新儒家的觀點更接近於宗密。
程顥結合天理、人慾論來闡述知，其中引進了佛教的如來藏理論，「人心莫不有知，惟蔽於人慾，則亡天德(理)也」(93)。程頤提出了「知為本」的觀念，在認識活動中，知的原則是最根本的，「知至則當至之，知終則當(遂)終之，須以知為本」(94)。正因為如此，才強調「致知」，「進學在致知」(95)。認識的過程，就是致自心之知的過程，由此也導向內省的認識論。
朱熹對知的理解更接近於宗密。其基本觀點和二程一致，都強調心具有知的特徵，「物莫不有理，人莫不有知」(96)。人心都具有知，具有先天的認識能力。比如孩童，「莫不知愛其親，及其長也，莫不知敬其兄弟」(97)。這也是孟子的良知。「知者，吾自有此知，此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。」(98)良知之心，具有光明的特性，朱熹稱為「虛靈覺知」(99)。這正是宗密「靈靈不昧，了了常知」之心。朱熹把心的「虛靈」特徵看作是心的「本體」，這種「本體」的意義，並不是哲學本體論中講的本體，而只是「本來狀態」的意思，本來就如此，這樣，才能理解朱熹的這段話：「虛靈自是心之本體，非我所能虛也。」(100)對於心，宗密作過四個層次的區分，並以真心為體，朱熹虛靈不昧之心，也很自覺地與人們熟悉的血肉之心區分開來，不能不說也是受到宗密的啟發：
如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之。這個心,則非菖蒲、茯苓所可補也。(101)
宗密在講到最低層次的肉團心時，特別講到道教《黃庭經》講的五髒心，就是此心。朱熹在此明確，他的心，不是五髒心。但同樣講虛靈不昧之心，朱熹認為他和佛教之間還是有區別的：「禪家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事。」(102)朱熹對虛靈之心的完整解釋是：虛靈不昧，以具眾理而應萬事。虛靈不昧之心還有具理應事的功能，「能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事」(103)。所以，關於心性問題，朱熹明確強調，理為心之性。「靈處只是心，不是性，性只是理。」(104)在朱熹的性的位置上，在宗密就是知，宗密的靈知，在朱熹可以解釋為靈性。
3．對陸王心學的影響。
心學之中，陸九淵當然沒有直接講自心體上本有靈知這樣明確的宗密式的語言，但他講的靈心和宗密的觀點是非常相近的，他說：「人心至靈，惟受蔽者失其靈耳。」(105)這個靈心，其意義和宗密的靈靈知見之心是相似的。在這裡，陸九淵還運用佛教的如來藏理論來討論靈心的遮蔽問題，以解釋人們的實際的認識狀況。靈心還本來具有人類根本的價值觀，「此心之靈，自有其仁，自有其智，自有其勇」(106)。這就是良知，或稱為良心，良知之心，「吾心之良，吾所固有也。」(107)
受宗密寂知論的影響，以王陽明最為著名。雖然王陽明的良知最終沒有超越道德層面的意義，但在良知理論的敘述中，引入了宗密本體論和認識論意義上的靈知論方法，使其道德理論哲學化了。
良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。(108)
良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體，原是無動無靜的。(109)
心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也，其虛靈明覺之良知，感應而動者，謂之意。(110)
良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。(111)
良知是心的本來狀態，這裡的「本體」，恐怕還不完全等同為現代哲學中的「本體」。因為，「無善無惡是心之體……知善知惡的是良知」(112)。關於心的體用，宗密分析得很細，寂知作為心的本體，又分為自性用和自性體，寂是自性體，知是自性用。陽明的良知，其地位實際上相當於宗密的寂知。「無起無不起」，「無動無靜」，表明良知本體的超越性意義，本身超越了動和靜的對立，這正是宗密的寂知之「寂」體現的絕待的含義。「良知未嘗不在」，指良知存在的永恆特性，無條件性，也符合宗密對於真心的一般特徵的規定性。「虛靈」，也就是宗密描述寂知時講的「沖虛妙粹」。「明覺」，也如同宗密講的「炳煥靈明」，是一種觀照的能力，在宗密，是照見事物之本性空寂的能力，照見本有佛性的能力，在陽明，更多地是照見道德本性的能力，分辨善惡的能力。「感應而動」，如同宗密所講的靈知之心隨緣而生起萬法的能力，心本身不變不動，同時又是運動變化著的萬法的原因。只不過在陽明，感應而動，所生起事物，是實事實法。
在宗密，真心是整個世界一切事法的最終原因，在陽明，良知也具有本體論的意義：
良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。(113)
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。(114)
天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？(115)
「造化」、「生天生地」，表明良知對於世界具有「生成」的作用，但並不只是從宇宙生成論角度而說這種生成，陽明的意思，就其思想整體來看，是講良知作為一種實體的存在，構成世界的本質，天地鬼神、草木瓦石，它們的存在意義，都要由良知來體現。對於良知的這種地位的規定，也和宗密對寂知的本體地位規定是一致的。
談到知的本體意義，陽明的良知可以說是實體，實有其內容，而宗密的寂知，則完全是虛體，陽明的實體之「實」，就是良知包含的道德層面的內容，是道德實體，也可以稱為精神實體。
良知的本來意義，是道德性的。在這裡，陽明和宗密的區別顯現得最為明顯，陽明引用宗密的寂知方法，對道德性良知的論證上升到本體論和認識論的純哲學層面，顯然不同於孟子那單純的倫理政治化體系了。
如來藏理論，在佛教中解決了人性中的善惡問題，人性(佛性)至善，何以有惡？是由於煩惱習氣的污染，《起信論》一心開二門，也就是要解決這種問題。心真如門，從中道方法論上講，超越善惡，非染非凈，但從實際的價值取向看，是至善的，唯善無惡；心生滅門有善有惡，有染有凈：
一如來藏心，含有二義：一約體絕相義，即真如門，謂非染非凈，非生非滅，不動不轉，平等一味，性無差別……
兩者結合而成的阿賴耶識，則有覺和不覺兩義，因為覺，而向善，因為不覺，而就惡。宗密充分討論了這一觀點，其真心、圓覺妙心，是至善的，但受妄習的覆蓋，頓悟漸修，就是修治這種煩惱之惡。
在儒學的人性論中，一直是以孟子性善論為主流的，但性善論不能圓滿地解釋人何以有惡的問題，唐儒李翱的復性說引入了佛教的如來藏理論，這是一個思路。宋儒也注重解決這一問題，張載提出了一個一性二分的方案，將人性區分為天地之性和氣質之性。天地之性為善，而氣質之性為惡。天地之性是先天的，不生不滅的，氣質之性是後天稟氣不同而形成的，可以生滅的。張載的觀點，和《起信論》的方法一致，而宋儒對於《起信論》的吸收，很大程度上是通過華嚴禪中體現出的《起信論》思想，特別像宗密一類的高僧的思想而實現的。張載之後，二種人性說成為二程和朱熹的共識。關於宗密在這一問題上對理學的影響，張春波在其《宗密》一文中將基本觀點表達出來了(117)，此處不再重複。
四、頓悟漸修論的影響
宗密的頓悟漸修論，是一種融合觀，也是一種修行方法論。作為方法論，對於理學的知行觀、天理人慾觀等，都有啟示。
理學的知行觀，有其儒學的歷史傳統，《尚書》中以難易論知行，而有知易行難說。孔子提出生知和學知的區分，其中學知為先行(學習)後知。荀子講知輕行重，知之必須行之。但從方法論上講，理學家的知行觀又和宗密的修行方法有著內在的邏輯關聯性，也可以看作是宗密的影響之處。
二程的知行觀，是知本行末、知先行後論。「須以知為本，知之深則行之必至，無有知之而不能行者，知而不能行，只是知得淺。」(118)這強調了宗密的依悟而修的一面。朱熹以先後輕重論知行。「論先後，知為先，論輕重，行為重。」(119)以先後論，知先行後，強調知本體地位；以輕重論，知輕行重，強調行對知的驗證作用。這兩個方面的結合，而有知行常相資的觀點。宗密也是在確立了頓悟的意義的後，又強調通過悟後修證來檢驗所悟的佛理，在實踐中親證佛性，以此證明悟修的統一思想。在王陽明的知行觀中，更可以看出宗密的影響，他的基本觀點是：「知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。」(120)陽明講知行，一般地講，是在於破執，對於執著於行者(冥行妄作者)，則強調知，指出行必須以知作指導；對於執著於知者(懸空思索者)，則強調行。但最根本的意義，是一念之知代替行。「我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了。」(121)這種知代替行的思考方法，宗密也提出過，其頓悟漸修，由於先已悟得妄念本空，心性本覺，實際上已沒有什麼可修之處了，修而無修，那麼只剩下一個頓悟，只要一個頓悟，就包含漸修了。這層意義，王陽明體會到了。
頓悟漸修所體現的方法，對於理學的天理、人慾之辯也有啟發意義。理學家講存天理，滅人慾，天理是每一個人心中所分有的先天至善的社會、人生的法則，但由於人們粗鄙的人慾的覆蓋，不能發現它。雖然如此，它依然清凈自在。如同寶珠沉沒在渾水中，不能被人發現，但它的明性不變，一旦去除了渾水，寶珠依舊自明。人們何以發現天理呢？通過聖賢的教化，如同佛教講的大善知識的開示。這種發現，常常是突然而悟，是頓悟。但有了這種理解和發現，並不能使人真正成為現實的聖賢，只是對聖賢規範的在觀念上的理解，用宗密的話說，是解悟，還不能給人帶來實際的利益。因此，人們要真正成為聖人，還必須消除人慾障礙，在去除人慾的修行中達到所悟的天理的境界，這種修行，是在日用間每一件事上細細思量分辨，哪裡屬於天理，哪裡屬於人慾，漸漸就能自然純熟，真正實現天理。滅人慾的過程，就是實現和親證天理的過程，也和宗密講的悟後修證的過程相同。
第三節 對宗密的歷史評價
歷史上對於宗密的評價，集中在佛教界，理學界很少有直接談論宗密的。佛教史上對於宗密的評價，有批評，也有讚揚。大致而言，似乎是受批評的情形較多，原因大概也是由於後世禪門中，臨濟宗一系佔主導地位，這一系對宗密常持批評態度。批評宗密的，主要是其知的觀點和煩瑣主義，而對他的讚揚，則多是其三教融合論和其他一些具體觀點。從總體上看，除了裴休，佛教史上對宗密能夠作出一個全面而又客觀評價的人不多，裴休對宗密的讚揚最多，評價也最全，作為宗密的門徒，雖不失吹捧之嫌，但基本上是可信的，以至於贊寧、續法為宗密作傳，都很尊重裴休的意見。在裴休之後，由於宗派、理論、思維方法差異等原因，造成了佛教界對於宗密的全面性評價的缺失。宗密之後，佛教史上也難見像他那樣能夠對整個中印思想作鳥瞰的佛學思想家了，也很難有人具備全面評價宗密的學問資格和思想視野。
一、對寂知的批評
宗密的佛學，突出知的地位，柳田聖山曾比較荷澤神會和宗密之間佛學思想的不同特點，認為從神會到宗密，是從本覺轉向了本知(122)，這也可以說是把握住了兩者之間的基本特徵，但也應該看到，神會本人也是講知的，這個知，就成為後人抨擊的目標，對於神會知的觀點的批評，實際上也是對宗密的批評。
宗密所說的知或知見，在叢林中，常被理解為「知解」，並在修改《壇經》時確立下來，借惠能之口，批評神會，「汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒」(123)。清涼文益禪師據此種觀點，認為「古人受記終不錯，如今立知解為宗，即荷澤是也」(124)。從清涼文益的批評看，對神會作為「知解宗徒」的貶損，在禪宗界早就流行了。
黃檗希運和宗密屬於同時代的禪師，與裴休交往極深。被認為深得宗密禪法三昧的裴休，在宗密去世後，又投黃檗門下，而黃檗又是反對知見、知解的，他的批評，更具有對宗密的直接針對性。他對裴休說：「我此禪宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。」(125)因為道本身是不可說，不可描述的，道無方所，心也無方所。宗密把知看作是心的本質，在臨濟宗人看來，這是對心的一種情解和限制。希運又批評說：「今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行，不知多知多解，翻成雍塞。」(126)這明顯是針對宗密的禪風。惠能強調不思善不思惡，在無念的狀態下體悟自己的本來面目，宗密的華嚴宗背景下要求「思」，華嚴宗人在闡述其圓覺無礙論是，一再地講「思之」、「思之」，這就不同於禪門的悟，宗密在此基礎上，又突出知，此知被視為情解之知，自然要遭反對。另有一個原因，是沒有說出來的，宗密的本知論，實際上是對惠能以來的本覺論的修證，惠能講本覺，也講本有智慧，宗密講到本覺，卻更熱心地證明知的理論，又借神會的知，以顯現對本覺的修證，以此作為批評洪州的標准，而洪州一系，都是沿著本覺的方向一路走下去的，他們一眼就可以看出本知論的目的何在，怎能允許對此的修證？
大慧忠杲是批評宗密最為賣力者之一，黃龍死心悟心曾批評宗密的知為「知之一字，眾禍之門」。宗杲又結合南泉普願的觀點，推崇悟心而貶抑神會、宗密：
南泉道：道不屬知，不屬不知。圭峰謂之靈知，荷澤謂之知之一字，眾妙之門。黃龍死心雲：知之一字，眾禍之門。要見圭峰、荷澤則易，要見死心則難。(127)
依宗杲的意思，悟新的批評意義深刻，一般人難以領會，而不像神會、宗密的觀點那樣淺顯。當宗密強調知的時候，與其同時代的洪州馬祖道一法嗣南泉普願(748—834)就明確地反對知，指出：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。」(128)道本身是虛豁廓然的，不可在這個空寂體上再加一個知，這種觀點正和宗密相反。
為什麼臨濟宗人要反對知呢？他們理解的知，就是知見情解，違背了禪的直下承當的原則。宗密的知本身，作為心的自性用，和佛性、圓覺都是同一層次的意義，並不等同於情解。但在臨濟宗人看來，宗密的禪法，充滿了教門的特色，他對知的分析，對禪法的敘述，全是知解式的。這是對宗密禪風的整體性的批評，只是以其知的觀點作為代表罷了。
天台宗人也注意到宗密的知，認為「靈知之名，圭峰專用」(129)。天台宗講知，但反對和宗密的靈知相混淆。「今問此之知字，為解為行？若隨闕者，則不名修；若單立知字，解行足者，乃玄文智行二妙，止觀妙解正修，便為徒設，則天台但傳《禪詮都序》也。」(130)
與知的觀點相聯系，宗密認為眾生本來具有佛性，皆具圓覺，知，就是知這個佛性，這個圓覺。這種觀點也遭到後人的批評。《圓覺經》中有「一切眾生皆證圓覺」(131)的觀點，依宗杲記載，宗密認為，「皆證圓覺」應該改為「皆具圓覺」，經中講「皆證」，是譯者之訛。但宗密還是尊重經文，沒有在經文中改動過來。現在查到的資料，宗密講的是「皆有圓覺」，與宗杲講的「皆具」意義相同。「經文倒者，譯人訛舛，應雲：若善男子，證諸眾生皆有圓覺。即顯然矣。」(132)宗杲還記載說，真凈克文撰《皆證論》，痛罵宗密，「謂之破凡夫臊臭漢」。克文認為：「若一切眾生皆具圓覺，而不證者，畜生永作畜生，餓鬼永作餓鬼，盡十方世界，都盧是個無孔鐵錐，更無一人發真歸元，凡夫亦不須求解脫。何以故，一切眾生皆已具圓覺，亦不須求證故。」(133)在皆具圓覺的幌子下，實際上依然承認凡夫和佛的區別，凡夫不作修證，只能虛假地擁有佛性，不能改變其凡夫的地位。克文提出的問題是很有意義的，對於本來「具足」，可以出現這樣的不同理解，惠能講眾生本來具有佛性，也確實講無修。但是宗密並不是不講修證，他還是強調在頓悟之後和漸修。克文又批評宗密更改《圓覺經》的行為，「《圓覺》如可改，則《維摩》亦可改也」(134)。其實宗密倒是沒有改動經文，「不敢便改正經也」(135)。
宗密在《承襲圖》中從最簡明的角度分析了牛頭宗、北宗、洪州宗、荷澤宗四家禪法的不同特點，以荷澤宗為最得禪趣，禪理最精當，其餘諸宗，都有局限性，由此體現出其獨特的禪宗史觀，但這一史觀遭到後人的猛烈批評。
1．惠洪的批評。
覺范惠洪(107l—1128)在《林間錄》中仔細分析批判了宗密的荷澤中心論的禪宗史觀，他的基本觀點是：「密公所見唯荷澤，故諸師不問是非，例皆毀之……密公之意，可以發千載一笑。」(136)對宗密的評價全是負面的，他的批評有一針見血之處，但也要考慮他本身的宗派立場。
宗密以馬祖的禪法為即妄明真，以黑為珠。覺范認為，這不是洪州宗的宗旨，「即妄明真，方便語耳」(137)。覺范在此沒有更多的展開，他只是斷定宗密對洪州宗的理解，是將其方便法視為究竟法。他覺得，像馬祖這樣的高僧，惠能都對其下過懸記，「汝足下出一馬駒，踏殺天下人」(138)。是有名的法主，其門下出來的高僧有南泉普願、歸宗智常等，都精通三藏，對於真妄之論都十分明了，他們所服膺的師尊的禪法水平，怎麼會只限於以黑為珠一類呢？嚴格來講，這一論證主要是宗教性的，或稱信仰的論證，特別是惠能對南嶽懷讓所說的關於馬祖的讖言，很可能是洪州一系的後人編撰出來的。不過他對馬祖的「以黑為珠」是方便法門的看法，是對洪州宗的一個較為合理的解釋。
宗密以牛頭宗的禪法為一切如夢，真妄俱無。覺范認為這也違背了牛頭宗的宗旨。他引述了牛頭法融的《心王銘》中反對知見的話來批評宗密：「睹其作《心王銘》曰：前際如空，知處迷宗。分明照境，隨照冥濛。縱橫無照，最微最妙。知法無知，無知知要。」(139)覺范強調，牛頭宗這段話正是對治荷澤宗的知見論的，「一一皆治知見之病」(140)。而荷澤還在立一個知見，兩宗孰優孰劣，覺范認為已十分明確了。宗密還在說牛頭宗「明黑都無為珠」，「豈不重欺吾人哉」(141)？這種禪史，簡直是在欺騙叢林中人。
宗密以北宗為漸修之輩。覺范認為，這完全錯會了北宗。他指出，神秀所講的頓漸之理，連三歲兒童都知道其用心所在：「秀公為黃梅上首，頓宗直指，縱曰機器不逮，然亦飫聞飽參矣，豈自甘為漸修之徒耶……至於紛爭者，皆兩宗之徒，非秀心也，便謂其道止如是，恐非通論。」(142)覺范的意思是，禪宗的南北兩派，本質上沒有什麼區別，起碼在神秀和惠能那裡是如此，所謂的宗派紛爭，只是後人所為。這種看法，可能是比較符合事實的。
覺范還批評宗密為了證明荷澤神會為惠能正傳而懷讓為旁出，不惜使用懸記的手法，引《祖宗傳記》中關於付法的一段故事。惠能臨終，門人問法付何人，惠能說了一句隱語：若欲知者，大庚嶺上以綱取之。覺范認為，這本來是後人所作的偽文，宗密卻加以利用，而說所謂「嶺」，暗指高，荷澤神會俗姓高。對宗密的此種做法，顯露鄙視之意。覺范指出的這一點，是非常正確的，儘管他自己也利用懸記論證馬祖禪法的地位。可見宗密作為大學者，由於其宗派立場的影響，其學問方法不免有局限之處。覺范又進一步指出，宗密此類的手法，有一千多處，這是否有些誇張？不過這也說明他對宗密是有著深入研究的。
在宗密對達摩選擇嗣法弟子的描述中，有得肉、得骨、得髓的說法，天台宗四明知禮(960—1020)在其《十不二門指要鈔》中加以引用，天童子凝對此提出批評，由此引出對宗密禪宗史觀的批評。子凝寫信給知禮說：
中所援引達磨門下三人得法而有淺深，尼總持雲：斷煩惱，證菩提。師雲：得吾皮。道育雲：迷即煩惱，悟即菩提。師雲：得吾肉。慧可雲：本無煩惱，元是菩提。師雲：得吾髓。但為傳聞，故無實證，未知斯語得自何人？大凡開物指迷，必須據文顯解，豈可以道聽途說將為正解？(143)
子凝又引《祖堂集》及燈錄中的記錄，指出此類資料也只是講到「二祖禮三拜，依本位而立」(144)。知禮所採用的，是「鄙俚之言」。知禮復書，指出所引有出處，乃是有名的圭峰禪師的作品，《圭峰後集》，即《禪門師資承襲圖》，此集現存，它和《禪源諸詮集都序》，都是有名的著述，「制《禪源詮都序》兩卷，及茲《後集》，為世所貴，何為鄙俚之談」(145)？這也從側面顯現了宗密這兩部作品的影響。子凝又復書，猛烈批評宗密為知解宗徒，其禪宗史思想矛盾百出：
徵引源流，徒知出於圭峰……殊不知知解宗徒……祖師獨斷，乃雲：知之一字，是眾妙之門，今達磨所傳，唯靈知而已。至於深推荷澤，輕視牛頭，矛盾之言，洋洋於外。(146)
知禮仍是不服，指出「《圭峰後集》流衍來吳，禪講之徒多所宗尚」(147)。天台智者大師立法華十妙止觀，圓頓十乘，也講煩惱即菩提，生死即涅槃，這正和道育得骨之言相同。子凝又復信批評說：「人據圭峰難於台教，豈不依教而返破之？」(148)不是用天台教義批評宗密，反而用天台教法論證宗密禪法的合理性，這成何體統，站到哪一宗的立場上去了？
這場爭論，在四明林太守的調停下，勸請知禮對其觀點加以修改，知禮接受了這個意見，原來的表述是這樣的：
[然汝所引達磨印於可師，本無煩惱，元無菩提等，]此乃又超得髓之說也，可師之見意縱階，此語且未圓。
問：今明圓教，豈不論斷惑證理及翻迷就悟邪？若論者，何異持育之解？
答：只如可師，豈不斷惑翻迷？豈亦同前二邪？故知凡分漸頓，蓋論能斷能翻之所以爾。(149)
後來修改成這樣：
然汝所引達磨印於可師，本無煩惱，元是菩提等，斯乃圭峰異說，致令後人以此為極，便棄三道，唯觀真心。若據《祖堂》，自雲：二祖禮三拜，依位立。豈言煩惱、菩提一無一有耶？故不可以圭峰異說而格今家妙談爾。(150)
這樣，知禮又成了對圭峰的批評者，恐非其本意。而且，依《祖堂集》，亦沒有如子凝在《上四明第一書》中所說的「二祖禮三拜，依本位而立」之語，達摩只說：「有三人得我法：一人得我髓，一人得我骨，一人得我肉。得我髓者惠(慧)可，得我骨者道育，得我肉者尼總持。」(151)此種說法在《景德傳燈錄》中是：「最後慧可禮拜後，依位而立。」(152)兩人恐怕都沒有認真看一下《祖堂集》，他們這個時候還是能看到此書的，知禮就更不應該以訛傳訛。此書成書於南唐保大十年(952年)，在北宋初年仍在流行，在北宋景德(1004—1007)年間的《景德傳燈錄》撰畢並被真宗敕令收入《大藏經》而官方化後，《祖堂集》才逐漸淡出，不過在《景德傳燈錄》中，也沒有「三拜」之說。這種批評，也可以看出宗密在北宋時期對教門的影響。
禪宗講究直指人心、不立文字，雖然惠能講「不離文字」，在「立」和「不立」文字之間行中道，但禪界一般還是認同不立說。宗密的禪學，已經嚴重地「教門化」了，在敘述方式、指示禪理等方面，已經沒有禪師的味道，是學理的思路，長於重重論證。因此，就禪而言，宗密是一個學者，一個站在教門立場上對禪宗的觀察、研究者。他的風格，對於教門來說，也許是正常的，合適的，但對於禪門來說，就顯得難以為禪宗人所接納。宗密本質上是教門高僧，而非禪僧，他的思想方法和學術風格，兼采華嚴宗、唯識宗，乃至天台宗而成。華嚴宗是其思想和學問的本宗，以理論的邏輯演繹見長，華嚴宗整個理論體系的結構，非常完整、嚴密，具有邏輯的魅力和思辨之美。唯識宗以對名相的精細分析見長，其理論思維，非常精密、嚴謹，體現出人類理性的魅力。天台宗也很擅長於建構龐大的體系。繼承這些特點，宗密的體系，也十分龐大，但內在邏輯比較清楚，這就是以真心為基礎的融合的理路。宗密的思想，也很具有哲學味。這些宗派，又都有一個共同的特點，都以煩瑣見長，宗密也不可避免地染上這種通病，對於《圓覺經》，他以疏釋經，以鈔釋疏，釋經的《圓覺經大疏》，有上、中、下3卷，每卷又分4部分，其實是12卷。釋疏的《圓覺經大疏鈔》，則有13卷，每卷又分上、下，其實是洋洋26卷。實際上宗密本人也考慮到這樣卷帙浩繁，可能影響到其思想影響的展開，所以又將《圓覺經大疏》縮略為《圓覺經略疏》(《小疏》、《略疏》)，將《圓覺經大疏鈔》，略為《圓覺經略疏鈔》(《小鈔》、《略鈔》)。宗密的其他著作，也不失此種煩瑣的特點者，比如《圓覺經道場修證儀》有18卷，這是受天台宗影響最明顯的作品。
中國思維方式的傳統，是喜簡厭煩，好直覺輕思辨的，禪宗的成功，在思維方式上也有順應這種習慣的因素，對於宗密的這種煩瑣主義，禪宗人自然要批評的。比如對宗密的《圓覺經》疏鈔，南石文琇(1345—1418)有一首頌，批評的正是宗密的這些作品之「饒舌」：
圭峰老禪太饒舌，無分別中恣分別。
以疏注經鈔註疏，炎炎六月飄霜雪。(153)
依照禪門的語言習慣，「炎炎六月飄霜雪」之類的話，已是十分嚴重的譏諷和批評了，想要依靠這種「饒舌」來闡明禪意、經意，就像六月雪、六月霜那樣，幾乎是不可能的事，違背禪門規則的事。
宋僧行霆對宗密雖然非常推崇，但也認為宗密造《圓覺經》的疏鈔，總計達60餘卷，空前絕後，使得人們因其龐大煩瑣而很難把握其基本精神，不免望而生退，「卒難討尋，或望涯而退」(154)。作為改進，行霆自己作《圓覺經類解》，對宗密的疏鈔削繁補漏，但也有8卷，每卷分本末，實際上是16卷，數量也不少。
這一缺陷連有的皇帝也看出來了，也不滿意。南宋孝宗皇帝親自加註《圓覺經》，本身就是不滿意宗密的一種證明，釋寶印在給此篇作品所加
