舍利，佛門的聖物，從信仰的角度說，是修持戒、定、慧三學的高僧大德圓寂後軀體焚化的特異結晶。因此可以說，作為終極追求，形而上者謂之「覺」，形而下者便可得「舍利」；「覺」是舍利的「因」，舍利是「覺」的果。《金光明經》雲：「舍利者，即是無量六波羅蜜功德所聚!舍利是由戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」。所以自釋迦及至歷代高僧大德，皆有形色各異的舍利留存於世，舍利作為佛門的聖物崇拜也就史不絕書，但在普通人的眼裡卻是一個玄冥莫測，難以企及的神奇。
舍利的史實
「舍利」，梵語saria的音譯，也有譯作「設利羅」、「室利羅」，意即屍體或身骨，或曰「靈骨」，亦稱「堅固子」。通常指高僧荼毗後燒出的晶體。這種晶體，堅固如石，形態各異，有舍利珠、舍利花、舍利塊等；色澤也不盡相同，以黑色為主，也有白、紅、銀、藍等；亦有發光者，稱之「五色舍利」。或解釋說，白色是骨舍利；黑色是發舍利；赤色則是肉舍利。通常指包括全身、碎身舍利的「生身舍利」和法身舍利，如釋迦牟尼的指骨舍利是「生身舍利，，的一部分，而佛教大小乘全部經典則稱為「法身舍利」。其實確切地說，「舍利有兩種，一為全身舍利，如多寶佛舍利。二為碎身舍利，如釋迦牟尼佛之舍利。」最早的舍利，就是釋迦牟尼示寂後，焚身化作八斛四斗，後分八國供養之遺骨，扶風法門寺的佛指骨舍利即此。不過，在佛門流傳，還有不是身骨的舍利，如燃燈供佛，在燈花中也可得到舍利，這就是佛門謂之「燈花報喜」者。據說，現代也有獲之者(如印光大師的皈依弟子楊佩文居士就曾在燈花上得到舍利)，誠所謂「念佛口中得者，並汝燈花上得者，乃因精誠之極，佛慈加被，為之示現者」，這就另當別論了。由此可見，舍利雖然說是屍骨或身骨，但在佛教看來，並非所有人的屍骨、身骨皆可謂之「舍利」，只有同佛教的超越追求聯系在一起的身骨(甚至其他)才是舍利。換句話說，舍利並非指「事物本身的真實」，而代表的是「參與對象的意義真實」，即其所具有的象徵意義。
不過，儘管說舍利早在古印度釋迦牟尼示寂後便在世界范圍內流布，但事實上，舍利在中國文獻中的記載，要比佛教傳人中國的時間晚得多。至於令人敬畏的全身舍利的出現則更晚，顯然是佛教中國化的過程中，兼容了中國傳統的不朽觀念而產生的這一殊特的、超越生死的象徵。
全身舍利，或稱肉身舍利，最早的大概就是如今存放在韶關南華寺惠能的真身，以及曾牽涉中日兩國、如今流落東瀛的無際禪師真身。
其實，歷史上還有不少鮮為人知的肉身舍利，只是由於沒有妥為保存，未能享受當今鮮活的命運。《清稗類鈔》載「僧有不壞肉身」，「由禪定之功，或戒行之力，自然不壞，不借他力而為之。此無價值之可言，乃無上之珍，國家之寶也」。並舉例說明：
河南祥符、中牟間，有水月庵高衲淡如者，俗姓平，年八十五而示寂。先一日，囑其徒曰廣吾死，當歸骨於庵，俟三歲後而發之，如體已敗，焚之可矣，否則必有為吾更衣者至，汝識之。」……如期發龕，則淡如端坐於內，衣化塵飛，撫其體，堅過鐵石，扣之，鏗鏘有聲。遠近觀者雲集。中牟令韓某亦至，愕然曰：「師昨日入吾夢，乞吾銀五兩有奇，為一衲，其將欲飾金以示不壞之身手?」遂召匠來，問其所需，果符夢中所乞之數。後進像即奉於龕，士女焚禮不絕。有一營卒心疑其偽，潛以刃刺其臂，血縷縷湧出。營卒大懼，投地懺服，急以金塗所刺處，刃口終不可合。庵僧因加扃鍵，遇心意虔誠者，始為之啟觀。
江蘇興化縣圓通庵，有濟生和尚肉身在焉……康熙某年，示寂於草屋，三年之久，人無知者。其徒雲峰大師雲游歸來，始覓得。見其跌坐如生，遂與其地信士集資裝金以供奉之。
安徽銅陵縣大通和悅洲蓮花寺，有德風和尚肉身……光緒壬午圓寂。十年，開缸視之，爪長發生，面目如故，洲人乃為裝金供奉於寺。
浙江普陀山獅子洞，有仁光上人肉身在焉……二十年未出洞門。每仰天禱曰：「願速成菩提，永遠護持現世音菩薩道場。」光緒戊申八月十五日示寂，世壽八十九歲，僧臘二十餘年。死時，諭其徒曰：「吾當禪坐缸中，三年後可開視，無煩汝等募化，吾自裝金。」又言如何創造，如何布置之法。囑畢，合掌瞑目，念佛而逝。
他如九華山地藏菩薩肉身，尚在塔內。有九華山有百歲宮者，以有百歲老僧肉身坐化，故名。其肉身之一手，高舉齊眉者，則已某年化城寺起火時，此手忽舉起作遙望之狀，而火即(衍字)旋滅，手則年久如故矣。山
僅此可見，肉身舍利在中國歷史上源遠流長，廣被華夏。從中也可以看出，雖然同樣是屍體，但其內涵遠在經驗和現代醫學、生理學領域之外，是僧人「禪定之功，或戒行之力，自然不壞，不借他力而為之」，自然也就是無上之珍、無價之寶了。正像有些僧人說的那樣：佛家以見性為宗，精氣非其所貴。萬物有生有滅，而性無生滅，涅槃之後，本性圓明，超出三界，永免輪回。遺骸火化之後，所余精氣，結為舍利，譬如珠之出蚌，與靈性別矣；而能光華照耀者，由其精氣聚於是也。直接地說，佛家以明心見性為終極追求，精氣只是見性後的殘留物；然因其性行高遠、禪定功深，故其精氣，變化隱顯，聚成舍利子留存世間。也就是說，佛性超越生死，游於象外；舍利子乃精氣所結，留於寰中。如此說法，顯然受陳摶及其後全真派「煉精化氣」、「煉神還虛」、「性命雙修」的思想影響，走的也是以道解佛的路子，但這里強調的是，舍利子雖為精氣的有形殘留，卻同超越生死佛性相關。既然是不滅，也就更能夠具有超越有限生命，或者說外生死的終極意義。舍利的神聖性也就不言而喻了。
當代，肉身舍利的相繼出現尤其引發了社會的普遍關注。2003年，在福建專修藥師法門，116歲高齡的妙智和尚圓寂，屍身安放特製的缸中，三年後開啟，肉身不壞，顏面如生，是為閩唯一的肉身舍利。
1954年，在台灣，慈航法師圓寂於台灣彌勒內院，封缸保存，5年後開缸檢視，肉身不腐，是為台灣第一尊肉身舍利，人稱「慈航菩薩」。之後又有青岩、瀛妙和尚真身相在台島問世，於是遠在大陸以外的海島上也有了三尊肉身舍利。
與眾不同的是，瀛妙和尚成就肉身，並非如慈航以木炭、石灰諸多乾燥劑封缸存屍，而是在自然狀態下靜坐圓寂後，裝入棺木，瘞埋而獲全身舍利的。傳說頗染神話色彩，尤其豐富了象徵的意義。
瀛妙生於民國前21年，祖籍福建省金門，生前為台北安國寺住持。1973年(83歲)於打坐中圓寂，眾弟子欲保持其趺坐而葬，但無人可以製作如此罕見的轎棺。消息傳出，一棺店主之妻聞訊，驚喜相告：「我三天前做一個夢，夢見一轎，四周金光閃閃，裡面坐一個和尚!」於是店主便為和尚做一轎棺奉贈。
1983年，瀛妙圓寂十年，弟子們為其拾骨，墓啟時檀香襲人，和尚肉身定相端嚴，體呈琥珀色，須、發、指甲、眼珠、舌頭俱在，神情亦如生前。
據史料和傳說綜合分析，肉身舍利獲得的方法不盡相同，有封缸(加乾燥劑)、生前服藥(如傳說無際禪師知大限將至，即絕食並采山中百草，煎湯而飲，月余坐化)，以及傳統的土葬等。無論採取什麼方法，目的、結果都是要把屍體完整地保存下來，以肉體的不朽為神聖的象徵。
卡里斯馬與「道成肉身」
宗教是藉助心力，超越有限，實現對無限的終極追求。；從情感上講，是對神聖的終極關懷；從哲理上分析，是對生成萬物的本體的邏輯推演和解析；就倫理而言，是至善、盡美的典範。無論從哪個角度，都是以神聖為核心，「包含一種非解析性的經驗類型，一種既定的證據，一種情感的反應」，「是某種『超離於所有創造物的神秘的東西』」，或稱之為「紐米諾斯」(numinous)。
從根本上講，人類生存經驗的有限性和知識的局限性並不能限制人的思維的超越性和創造性，他們總是力圖擺脫有限，逼近和實現對無限的期盼與追求。然而，超越有限經驗、有限知識的無限畢竟存在於思想的彼岸，即我們的認知能力之外，它既不可見，亦不可說，要逼近和實現對它的認識和詮釋，必須藉助某種符號，作為它的意義的象徵，即藉助現實的、經驗的事物，賦予超越的、非經驗性的神聖意義，或者說用現有的事物，參與事物背後或者說事物自身之外的真實。事實上，它們只是作為具有象徵意義的符號，做不可言說的言說——說不可見，說不可說，也就是用經驗的事物實現對非經驗的，或超驗的存在的操作。
毫無疑問，宗教以超越有限為起點，因此涉及有限和無限、超越和參與、終極和世俗不同的兩個領域。它那超越「現在」的非功利性和非邏輯認知性，無疑全面展現了終極關懷的神聖和高潔；但以世俗邏輯推求，或以科學實驗的方法求證，而不知其所以然，於是乎超越的神聖和高潔，也就變成了現實的神秘與玄奧。用佛教的觀念解釋就是「真」和「俗」的兩個范疇。換句話說，從超越有限的追求上講，它是化生萬物，或者說生成、創造一切，並凌駕一切之上，完美無缺的神聖；以有限的、實證的眼光看，也就變成言、象之外，不可知的神秘。不過，無論是神聖，還是神秘，雖然超出了我們日常經驗之外，而存在於遙不可及的彼岸，但又存在於我們的意識當中，和我們每一個人都有著密切的關系；都是令人敬畏，而又難以言說的非解析性的經驗類型。簡單地說，從現實的角度看，作為終極的神聖，都是不可見、不可說的，因此，唯有藉助某種具有殊特性的符號(實體、神話、祭祀等)作為象徵，才能說明與之相關的「事實的存在」和「意義的真實」，即其指向不在自身，而在自身之外的超驗的終極性。顯而易見，作為符號的象徵就是不可言說的言說。佛教舍利現象正是這種神聖或神秘的「實體」象徵，是名副其實的「道成肉身」，是不可見的「見」，不可說的「說」。諸如基督教的十字架、祝聖餅和葡萄酒，都是制度化宗教神聖的實體象徵。
如上所言，肉身舍利，從「道成肉身」的意義上講，更具有象徵性。它所具有的殊特性(肉身不朽)、同佛性的相關性，以及超越生死的終極性，顯然和馬克斯·韋伯對卡里斯馬(charisma)的論述——非凡性(unusual)、自發性(spontaneous)和創造性(creative)息息相關，充分表現了「道成肉身」的舍利，其象徵佛法作為終極的神聖無所不在、無所不能，既無過去，也無未來，是無限的「現在」的永恆存在。肉身舍利的象徵意義也就不言而喻了。
作為「實體」象徵的舍利和肉身舍利，首先應當是佛祖釋迦的或其他高僧大德的身骨，才具有超凡的神聖價值。謂之「真身」就在於說明他的真實。於是，舍利的真偽辨析便成為其神聖與否的前提。正如蒂利希所言：「象徵是歷史經驗的形象化濃縮」，並「參與被象徵者的真實」。可見，歷史的真實性是象徵的必要條件。
然而，事實並非如此。釋迦故世，佛牙保存，距今數千年之久，既未著諸竹帛，也無其他旁證，實不可考；文字記載則是後世的事情，只能說是傳聞，並不具有實證的價值。就目前所知，肉身舍利姑且不言，佛牙舍利僅有兩顆傳世。一是供奉在斯里蘭卡康堤佛牙寺內的「錫蘭佛牙」；另一顆是供奉在中國北京西山靈光寺佛牙塔內的「法獻佛牙」。余皆贗晶，或者說是佛牙舍利的替代品、復製品(亦稱影骨)，而非釋迦牟尼的真身牙舍利。另據最新報道，武則天親授、被稱為傳世的第三顆釋迦牟尼佛牙舍利，在湖北當陽玉泉寺鐵塔地宮發現。其實，後世偽造舍利贗品冒充佛陀真身舍利的事屢見不鮮，自魏至明，各代圖書記載佛牙舍利多達數十，僅宋史記載便有五，或藉以沽名釣譽，或以舍利的神聖地位募化錢財。《新五代史·趙鳳傳》載：「有僧游西域得佛牙以獻明宗，以示大臣。風言：世傳佛牙水火不能傷，請驗其真偽。因以斧砍之，應手而碎。是時宮中施物已及數千，因風碎之乃止。」李時珍《本草綱目·獸部》上也明確指出：「貘，似熊，黃白色，其齒骨極堅。以刀斧椎毀，鐵皆碎落。火亦不能燒。僧人得之詐充佛牙佛骨以誑俚俗。」直到1998年，台灣迎請「佛牙」，民間沸沸揚揚，又觸發海峽兩岸僧、俗的密切關注，以及學術界關於佛牙真偽的一場辯論。可以認為，佛牙舍利早在佛教傳人中土後不久，在原本不可考的基礎上，便有仿造的偽品參錯其間，其歷史真實性已經變得模糊一團了。
從另一方面講，唐代韓愈諫迎佛骨，直呼之曰「身死已久，枯朽之骨，凶穢之餘」，雖然肯定了佛牙舍利的歷史真實性，但他卻明顯立足於現實政治、經濟的立場而否認其神聖意義。他強調，迎佛骨於風翔，致使百姓「焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐後時，老少奔波，棄其業次。若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者。傷風敗俗，傳笑四方，非細事也」，乃至有「事佛求福，乃更得禍」的結論。不過，韓愈在文末還是為舍利的神聖性留下了迴旋餘地。他不得不進一步解釋說，「佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鑒臨，臣不怨悔」。其實，韓愈的目的不在於反佛，他只是以一個政治家的態度，從經世致用的方面看待歷史真實的。
由此可見，對於舍利的真實性而言，顯然不在於它的歷史，而在於它的意義，無論真偽都只是象徵神聖性的符號。它們指向的不是其自身的真實，而是超越他們自身的神聖意義。佛說，見舍利如見佛，講的就是這個意思——無論是真的佛牙舍利，還是影骨，甚至是金、銀、銅、木紙、泥各種材質製作的佛像，都應當視作佛陀和佛家學說恭敬禮拜，而不可有些許輕慢。舍利的象徵意義就在於此。至於佛牙的真偽，佛指骨還是影骨，流落日本的真身舍利是著名的石頭希遷還是江西某寺一個名不見經傳的普通僧人，都是無足輕重的，重要的是他們作為象徵而「參與」的，令人敬畏的意義真實。
蒂利希在《象徵與真實》中特別指出：象徵的結構指向自身之外，不僅指向某種特定的，可以清晰辨別的事情，而且指向某種更博大的不可用其他方式言說的真實。顯然，舍利作為象徵的符號，其自身的歷史真實性只在其次，神聖的意義才是其參與的真實。正像基督教里的十字架，它不是它的本身，而是在耶穌受難的背後隱藏的「神愛世人」、三位一體等多樣性的神聖意義；甚至像國旗，展現的是國家的尊嚴、民族的傳統等意義的真實。舍利，無論是佛牙舍利、指骨舍利、碎身舍利，還是肉身舍利的真實性也在於此。
綜上所述，舍利，無論是全身舍利還是碎身舍利，都是佛門頂禮膜拜的聖物；無論其生成原因、製作方法為何，也無論其為特殊還是普遍，甚至孰真孰偽，也都是佛門超越精神，特別是超越生死的實體象徵。
任何制度化的宗教，為了弘揚和實現自身的超越追求，都要藉助各種各樣的象徵性符號，作不說之說、不見之見。佛教也不例外，舍利就是其超越追求——「覺」的象徵。它是非本體的「本體」，是因緣和合而生的「自在」，是超越生死的永恆，當然也是超越現在的「無限」，是神聖的卡里斯馬和「道成肉身」。它的指向不是它的自身，而是超越他們自身的神聖。實際上它只是連接、溝通，或者說融會貫通有限和無限、神聖和世俗的中介，是實現人類認知能力擴張和精神超越的重要方法。
2008年7月22日於鄭州
