內容提要 魏晉時期，一切有部、般若三論、涅槃經典相繼弘傳中土，並與玄學風氣混融結合而風行當時。道生汲納眾流，集般若性空與涅槃實相於一體，以實相無相、佛性本有之說，把佛教原來對「覺」的追求，順理成章而為對「心性」的詮釋和印證；緣起性空的辯證思維，搖身一變而為真常唯心的心性本體論。
道生以佛性論為核心，在本有、始有的爭論中，孤獨發明，為其「頓悟」和「一闡提皆有佛性」說提供了理論依託。與此同時，道生不僅用老莊解佛，而且開始擺脫對玄學的依附，全面推動佛教哲學走上了中國化的道路，對於佛教心性哲學的建設做出了顯著的貢獻。
佛教傳人中國，在中國傳統文化肥腴的土壤中植根、發芽、成長；歷經漢魏，集數百年之精華，在印度、西域和中國知識階層的共同努力下，至晉宋與玄風同氣相求而風采卓然。竺道生尤其得風氣之先，集般若、涅槃、毗曇於一身，對佛教哲學的中國化做出了系統全面的貢獻，為其後中國化的佛學、佛教，尤其是禪宗和禪宗哲學奠定了思維的基礎。湯用彤先生早在上個世紀30年代，對此曾有過切中肯綮的評判：
晉宋之際佛學士有三大事。一曰《般若》，鳩摩羅什之所弘闡。一日《毗曇》，僧伽
提婆為其大師。一曰《涅槃》，則以曇無讖所以為基本經典。竺道生之學問，蓋集三者
之大成。於羅什、提婆則親炙受學。《涅槃》尤稱得意，至能於大經未至之前，暗與符
湯先生的評價足以說明，道生汲納眾流，集般若性空與涅槃實相於一體，以實相無相、佛性本有之說，問鼎中國哲學，開啟中國佛教心性本體論之先河。
佛教文化及哲學的中國化，託命在於翻譯，道安之後，一切有部、般若三論、涅槃經典相繼弘傳中土，並與玄學風氣混融結合而風行當時。道生以其睿智慧解，承接三家源流，開創中國佛學新局面。湯用彤稱讚其「固是中華佛學史上有數之人才」[2]，時人(王微)以之比郭林宗，為之立傳，旌其遺德。；宗門有釋慧琳撰《竺道生法師誄文》，推崇備至。曰「於是眾經雲披，群疑冰釋。釋迦之旨，淡然可尋。珍怪之辭，皆成通論。聃、周之伸名教，秀、弼之領玄心，於此為易矣」。[3]
聃、周自然指的是老子和莊周，秀、弼則是郭象和王弼，後者一是注老，一是解庄，亦可見時人對道生以道解佛，推動佛教哲學中國化的認識和肯定。
道生事跡，《高僧傳》記載可謂言簡意賅，全文摘引如次：
竺道生，本姓魏，鉅鹿人，寓居彭城家世仕族。父為廣戚令，鄉里稱為善人。生幼
而穎悟，聰哲若神。其父知非凡器，愛而異之。後值沙門竺法汰，遂改俗歸依，伏膺受
業。既踐法門，俊思奇拔，研味句義，即自開解，故年在志學，便登講座，吐納問辯，辭清
珠玉，雖宿望學僧、當世名士，皆慮挫詞窮，莫敢酬抗。年至具戒，器鑒日深。性度機
警，神氣清穆。初入廬山，幽棲七年，以求其志。常以入道之要，慧解為本，故鑽仰群
經，斟酌雜論，萬里隨法，不憚疲苦。後與慧睿、慧嚴同游長安，從什公受業。關中僧
眾，咸謂神悟。後還都，止青園寺。寺是晉恭思皇後褚氏所立，本種青處，因以為名。
生既當時法匠，請以居焉。宋太祖文皇深加嘆重。後太祖設會，帝親同眾御於地筵，下
食良久，眾咸疑日晚。帝曰：「始可中耳。」生曰：「白日麗天，天言始中，何得非中。」遂取
缽便食。於是一眾從之。莫不嘆其樞機得衷。王弘、范泰、顏延並挹。敬風猷，從之問
道。生既潛思日久，徹悟言外。乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。 自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義，若忘筌取魚始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果。乃立善不受報、頓悟成佛。又著二諦，論佛性當有，論法身無色，論佛無凈土，論應有緣論等，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒多生嫌嫉，與奪之聲紛然競起。又六卷泥洹先至京師，生剖析經理，洞入幽微，乃說阿闡提人皆得成佛。於時大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之。生於大眾中，正容誓曰：「若我所說反於經義者，請於現身，即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時，據師子座。」言競拂衣而游。初投吳之虎丘山，旬日之中，學徒數百。其年夏雷震青園佛殿，龍升於天，光影西壁，因改寺名號曰龍光。時人嘆曰，龍既已去，生必行矣。俄而投跡廬山，銷影岩岫。山中僧眾，咸共敬服。後涅槃大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契。生既獲斯經，尋即講說。以宋元嘉十一年冬十一月庚子，於廬山精舍升於法座，神色開朗，德音俊發，論議數番，窮理盡妙。觀聽之眾莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容，隱幾而卒，顏色不異，似若入定。道俗嗟駭，遠近悲泣。於是京邑諸僧，內慚自疚，追而信服。其神鑒之至，征瑞如此，仍葬廬山之阜。初生與睿公及嚴觀同學齊名，故時人評曰：生睿發天真，嚴觀窪流得，慧義彭享進，寇淵於默塞。生及睿公獨標天真之目，故以秀出群士矣。初關中僧肇始注維摩，世咸玩味。生乃更發深旨，顯暢新典及諸經義疏，世皆寶焉。王微以生比郭林宗，乃為之立傳，旌其遺德。時人以生推闡提得佛，此語有據，頓悟、不受報等，時亦為憲章。宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難，帝曰：「若使逝者可興，豈為諸君所屈。」後龍光又有沙門寶林，初經長安受學，後祖述生公諸義，時人號曰游玄生，著涅槃記，及注異宗論、檄魔文等。林弟子法寶亦學兼內外，著金剛後心論等，亦祖述生義焉。近代又有釋惠生者，亦止龍光寺。蔬食善眾經，兼工草隸。時人以同寺相繼，號曰大小二生。
僅據此說，道生生年不詳，大約在晉宋之間(?—434[4])。家系仕族，原籍鉅鹿，寓居彭城，父為彭城治下廣戚縣令，幼而改俗，從竺法汰出家。志學之年，便登講座，才思敏捷，辯才無礙，名士名僧，莫能酬對。《誄文》贊之曰：「於時望道才僧，著名之土，莫不窮辭挫慮，服其精緻。魯連之屈田巴，項托之抗孔叟，殆不過矣。」
據湯用彤考，南京瓦官寺立於興寧(363—365)，竺法汰於興寧三年(365)隨道安至襄陽，後經荊州輾轉東下，抵京都，居該寺，拓房宇，修眾業，大概在簡文帝在位的那兩年間(371—372)。汰歷經寧康至太元十二年(388)卒於南京，道生出家皈依法汰當在這23年之間。另據《高僧傳》，簡文帝請法汰宣講《般若》，「三吳負帙至者數千」，故推定道生出家在371至372年之間。之後又數年，道生15，乃志學之年，設若為375年，「死於公元434年，則道生壽六十歲」。[5]又經五年，道生20，受具足戒。《佑錄》曰：「年至具戒，器見日躋，講演之聲，遍於區夏。王公貴勝，並聞風造席。庶幾之士，皆千里命駕。生風雅從容，善於接誘。其性烈而溫，其氣清而穆。故豫在言對，莫不披心焉。」?
這就是說，道生皈依法汰不可能早於371—372年，後數年便開壇講座，其年15。湯先生假定是年為公元375年，也是順理成章的。那麼道生則生於公元360年前後，至宋文帝元嘉十一年，即公元434年，早已過了古稀之年。之後受具，或許在20歲前後，「講演之聲，遍於區夏」，其道聲遠播，風采卓然，已經聞名遐邇了。
大概在東晉太元年間(395年前後)，道生初人廬山，幽居七年。當時慧遠居廬山東林寺，僧伽提婆渡江後先登廬山，並在慧遠協助下譯出《阿毗曇心》四卷。道生適逢其會，從提婆習一切有部義，並和他們一起研習毗曇學說。[6]生公以慧解為本，「鑽仰群經，斟酌雜論」，為其後融會貫通，汲納綜合的佛教哲學奠定了基礎。
而後(401年以後)，道生與慧睿、慧嚴同游長安，從鳩摩羅什受學，尤其接收了「龍樹大乘之源」，般若學的宗趣，「咸暢斯旨，究舉其奧。所聞日優，所見愈賾」。(《誄文》)生在關中，僧眾多為其折服，「咸謂神悟」。據《續高僧傳》僧曼傳引王儉語曰：「昔竺道生人長安，姚興於逍遙園見之，使難道融義，往復百翻，言無不切，眾皆睹其風神，服其英秀。」也可見道生在當時的影響了。另外，《肇論》轉引劉遺民與肇書曰：「去年夏末，始見生上人，示《無知論》。」肇亦曰，「生上人頃在此同止數年。至於語話之際，常相稱詠。」又可知兩位法界精英同氣相求的親密關系。
據《佑錄》雲，義熙五年(409)，道生還京，住建業青園寺，後改為龍光寺。由法顯攜來，並同佛陀跋陀羅合作翻譯的六卷本《大般泥洹經》於義熙十三年十月一日問世，也就是道生還建業後八年(417)。涅槃佛性之說，生公早有所悟，所謂「潛思日久，悟徹言外」，道生對涅槃哲學的汲納當在此時。湯用彤說：
生公在匡山，學於提婆，是為其學問第一幕。在長安受業什公，是為其學問第二
幕，及其於晉義熙五年南返至建業，宋元嘉十年(434)卒於廬山。中經二十五年，事跡
殊少見記載，且不能確定其年月。但其大行提倡《涅槃》之教，正在此時。是則為其學
問之第三幕。
也就是說，道生對佛經的學習及對中國哲學的研究，分三個階段：一是在廬山從提婆習毗曇；二是於長安受業羅什，究般若之理；三是在建業研究涅槃佛性之說。
道生回京之後，六卷《泥洹》譯出，佛性問題已成為佛學的重要課題。道生於此，早已心有靈犀，而有所悟，更是借玄學的方法以庄解佛，立善不受報、頓悟成佛之義；著重論法身五色，佛性當有，獨步當世，而致「守文之徒」「與奪之聲，紛然競起。」所謂「潛思日久，悟徹言外」，顯然「不必與《泥洹》之譯有關」[7]。但是，也正因為如此，當六卷《泥洹》傳至京師，道生則進一步「剖析經理，洞人幽微」，孤明先發，不拘守已成之說，公開提出「一闡提人皆得成佛」之說，而與《泥洹》經義悖謬。於是僧界大嘩，群起而攻之為邪說，並「擯而遣之」，將道生逐出佛門。然而道生確信自己理念的正確，於廣眾中發大誓願曰：「若我所說反於經義者，請於現身，即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時，據師子座。」言竟拂衣而游，充分表現了對學術自由的矢志追求，以及勵操幽棲、宅心世外的任達和瀟灑。正所謂名僧風格，酷肖清流，魏晉名士的風采躍然紙上。
毫無疑問，佛性問題既是實際問題，更是理論問題。佛說緣生，故性空，「凡所有相皆是虛妄」。故法顯遠尋真本，持之揚都，佛陀跋陀羅「參而譯之，詳而出之」[8]，雲：「泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。」顯然同般若性空、無我之義成鮮明對比，也和本無、心無、即色空、不真空說形成極大的反差，因而在當時佛學界產生了極大的影響。撇開複雜的邏輯辨析不說，佛性實有，顯然是迎合了傳統心性學說而得以廣泛傳揚，於是真空、妙有之義凝結而成中國佛學對立並存的兩個亮點彪炳於世。但是該經又特別說明：一闡提人，即斷滅善根的惡人，既無佛性，更不能成佛，於是在邏輯上也成為悖論。道生正是注意到這一點，或者說以更為徹底的心性學說，合乎邏輯地說明，既然眾生皆有佛性，一闡提人也是眾生，故一闡提人也有佛性，故「一闡提人皆得成佛」。一石擊水，在學界引起大波瀾。支持道生的雖不乏人，如慧睿者，但畢竟勢單力薄，而導致道生奮起抗爭。
道生被逐，先居虎丘，相傳旬日之間從學者數百人。繼而於元嘉七年(430)，投跡匡廬，「山中僧眾，咸共敬服」。同年稍後，大本《涅槃》(曇無讖譯四十卷本)傳至京師，改治後送達廬阜，經中有闡提成佛之語，與道生之說不謀而合。這與其說是道生的先見卓識，不如說是傳統心性學說，特別是性善觀念長期積淀的結果。
生既獲新經，尋即建講。於宋元嘉十一年(434)冬十月，升座說法，並在講經結束之際，「忽見塵尾紛然而墜，端坐正容，隱幾而卒，顏色不異，似若人定」，實現了據獅子座辭世的誓言。
《維摩經義疏》見《佑錄》十五(任繼愈《中國佛教史》均注為《出三藏記集》卷十五本傳，下同)。《東域錄》作三卷。今存之《維摩經住》及《關中疏》均摘抄生公之義疏。
《妙法蓮華經疏》上下二卷。今存，載日本《續藏經》第一輯第二篇乙第二十三套第四冊中。《四論玄義》卷十引道生釋白牛車故事，亦出自此疏。
《泥洹經義疏》應為六卷本之疏。據現存《大般涅槃經集解》七十一卷引道生言，另有大本之註疏，任繼愈《中國佛教史》註明：此或即唐道暹《涅槃經玄義文句》卷下所說的《疏義》。
《二諦論》見《高僧傳》本傳，《佑錄》未著錄。《涅槃經集解》卷三十二略引道生二諦之見解。
《小品經義疏》亦見《佑錄》，不見於任著。
其他還有《佛性當有論》、《法身五色論》、《應有緣論》、《佛無凈土論》，以及《涅槃十六問》、《竺道生答王問》等。其中善不受報、頓悟成佛等，應當是關於佛教心性學說的理論，而非著作，後人著述，由於句讀或其他原因，而導致的誤讀和以訛傳訛。
佛(buddha)稱覺悟，有自覺、覺他和覺行圓滿的不同階級，覺顯然是佛家的終極追求。覺，就是要覺悟大幹世界、諸法萬象，一切皆幻，其根本就在於緣生，而不在於「本生」或者說創生。這是佛教哲學的顯著特點，也是佛學區別於其他本體論哲學的本質精神。然而，覺的主體是人，覺的載體是心性，換句話說，覺是人性之覺，覺性就是佛性，佛性就是心性。如是，覺的主體、載體和覺的內涵，也就邏輯地聯繫在一起，原來對「覺」的追求，順理成章而為對「心性」的詮釋和印證；緣起性空的辯證思維，搖身一變而為真常唯心的心性本體論。自表面看，二者成明顯的悖論，但又可以說是殊途同歸。誠如湯用彤所言：
《般若》《涅槃》，經雖非一，理無二致(《涅槃》北本捲入、卷十四，均明言《涅槃》源出《般若》)。《般若》破斥執相，《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮，即所以表《涅槃》之真際。明《般若》實相義者，始可與言《涅槃》佛性義。而中華人士則每不然。[9]
湯先生進一步明確指出：「實相無相，故是超乎象外。佛性本有，則是直指含生之真性」，說的就是緣起性空和唯心真常之間看似爭鋒相對，卻又相輔相成，真空妙有，契合無間，一起打造了中國佛教哲學的基礎。
就另一方面而言，心性問題恰恰是中國傳統哲學的精髓。除了生理器官的心之外，無論是「心之官則思」思維的心，還是儒家的仁人的道德之心，特別是老子的虛心、無心，莊子的心齋之道心，即超越有為，與道合一之心，同佛教哲學「凡所有相皆是虛妄」的無上正等正覺，有更多的契合。顯而易見，談心論性的佛性之說，是中國傳統哲學對佛學滲透的結果，當然，也可以說是，佛教哲學對傳統哲學的吸收和適應性的自我調適的結果。覺性——佛性——心性的邏輯推演，中國佛學非本體的本體至心性本體的建設，不待隋唐，其實在道生已經開始了它的無痕換骨轉化。這也是佛教中國化的主要內容。
(一)正因佛性論
佛教追求覺悟，而以成佛為最高果位，顯然佛是果，而非因。但是，成佛之果，也必有因，成佛之因，便是佛性。正因佛性說顯然突出的是佛性本有，於是，便產生了佛性是因、還是果，本有還是始有的討論。
佛性問題的討論，在道生前後顯露端倪。其實，佛性為何，當時多有異說。據湯用彤考，「吉藏《大乘玄論》卷三出正因佛性十一家。《涅槃游義》說佛性本有、始有共三家。元曉《涅槃宗要》出佛性體有六師。均正(即慧均僧正)《大乘四論玄義》卷七則言正因佛性有本三家、末十家之別。雖各有殊異，而大致相同。」詳列如下：
本三家：除道生「當有為佛性體」，「當果為正因佛性」外，其餘兩家是：
2、安瑤，於道生和曇無讖二說之間，執得佛之理為正因佛性。
末十家：
1、白馬寺愛法師，述當果為正因，與道生同趣。
2、靈根寺慧令，持安瑤義，以得佛之理為正因佛性。
5、中寺法安，以冥傳不朽為正因佛性。
6、光宅寺法雲，以避苦求樂為正因佛性，亦常用寶亮真如性為正因體。
7、河西道朗、莊嚴寺僧曼等，說眾生為正因體，以眾生為正因佛性。
8、定林寺僧柔、開善寺智藏，假實皆為正因，即以六法為正因佛性[10]。經雲：不即六法，不離六法，非我不離我。
9、《地論》師，以第八識阿賴耶識(意譯為無沒識)自性清凈心為正因佛性。
10、《攝論》師，以第九無垢識[11]為正因佛性。，此真諦三藏之義。
這裡所謂佛性並謂之正因者，就是為了說明佛性之不生不滅，既是永恆，亦是超越的存在，而與「緣因」相區別，也是由於「佛性實有」和「緣起性空」之間所形成的悖論的消解，並最終證成佛性本有。也正因為如此，佛性之辨，眾說紛紜，多達十餘。任繼愈歸納為眾生、六法，心識和理三種。其實，無論多少種，說法看來似乎不同，指向則一，都是藉以論證佛性實有，不待緣生，只不過進路不同。所以說「各有殊異，而大致相同」。
事實上，佛性(真如)和緣生，一直是中國佛教哲學剪不斷，理還亂的難題。有華嚴的無盡緣起，亦有法相的識有境無，更有禪宗離念離相的本心，都力圖證實佛性的常在和諸法因緣生的一致性。直到近代，章太炎在《建立宗教論》中欲建立真如本體論時，也特別注意到這兩個方面，並藉助《成唯識論》說明：外境非有，內識非無，必以因緣生，還指出般若學「心境皆空」，「到底無心無境，不能成立一切緣起」[12]，「緣起本求之不盡，無可奈何，乃立此名耳。」章氏就是如此差強人意，構建一個既「無有緣起」，又「必以因緣生」的真如本體論。
湯用彤還列舉了一些與道生同時的佛性學說，如法瑤「得佛之理為佛性」，也就是以理為佛性。法瑤，「少而好學，尋問萬里。」「貫極眾經，傍通異部。」「平生好讀《老子》，日百遍，以義理業知名。」「每歲開講，三吳學者，負笈盈衢。」可知其也是一位博學多聞，且好道家玄思之學的中國僧人。法瑤以理為正因佛性，以理為常，為本有，具理本體的性質。瑤釋涅槃雲：妙絕於有無之域，玄越於名教之分，常理顯時，自超於萬域之外，而理顯即是證體也。其餘慧令等也持理佛性論。顯而易見，理佛性論同《周易》窮理盡性之說遙相呼應，「晉代人士多據此而以理字指本體。佛教學人如竺道生，漸亦襲用，似至法瑤而其說大昌，用其意者不少。吉藏亦讚美其義『最長」，。湯用彤最後特別強調：「此於中國哲學理論之發展有甚深關系，學者所當詳研也。」[13]佛教哲學中國化由此也可見一斑。
以理為佛性，自然要研理、窮理，對理的領悟需有一個過程，是分階段的，所以人道之途也就只能是漸。這也是法瑤與道生立異之處。還有「應無緣」論，也和道生不同。
其次是寶亮，師青州道明法師。道明亦義學高僧，名高當世。寶亮就業專精，齊竟陵文宣王請為法匠，梁武帝「以亮德居時望，亟延談說。」其學說以真如(或真諦)為正因佛性。寶亮認為：無我之說，偏而失中，乃小乘義，並非圓教。涅槃大經，乃在開神明之妙體也。神明妙體，超乎有無，絕於生死，恆常不動，故即為佛性。由是強調，真俗二諦共成真如之法。如是排斥無我，而有神明妙體之說，即神識本體，顯然是借庄老心性之說對佛家義理的解詮。
再次是梁武帝，兼同儒道，有《老子講疏》六卷，於佛教兼崇《般若》《涅槃》，著《註解大品經序》曰：「《涅槃》是顯其果德，《般若》是明其因行」，並舉二經，該攝佛法，其治學宗要，大體也是融合三教，以般若為行，奉涅槃為果的綜合之路。元曉《涅槃宗要》指明：「心神為正因體」「我即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」，此是梁武蕭衍天子義也。換句話說就是，佛性即我，即我之神明，與道生「生死中我，非佛性我」異趣。如是無我之佛教哲學，煥然而成神我之說教，當然也為心性本體的建設做出了應有的貢獻。如是神我之義，與靈魂之說如出一轍，雖然流於固陋，卻挑起了當時神滅和神不滅之爭。，
其餘不再贅述。
上述佛性之說雖多異解，但目的不殊，均在於說明佛性實有。直接和道生佛性思想發生衝突並具學術價值的是佛性本有還是始有(當有)、漸悟還是頓悟之爭。
(二)本有和始有
上述正因佛性之說，雖然都在於說明「一切眾生皆有佛性」，但其間細微的差異，卻反映出對心性問題的不同理解。應當說，大小《涅槃》傳人中國之後，佛性學說全面滲透佛學界，然而，真常之佛性，和緣起之性空如何在理論上的統一，也向中國佛教學者提出了新的挑戰，於是而有眾說紛紜的佛性論出而應答。原本有和無之間的辨析，一變而為心性本體的討論，即「始有」和「本有」之爭。如果說佛性本有，那麼就無所謂緣生，佛性既是成佛的因，亦是成佛的果；若說是始有、當有，或者索性說是「後」有，那麼就不能說眾生本來就有佛性，而有待於成佛後才有佛性，佛性只是成佛的果，故稱「當果佛性」。
前面介紹，道生主張「當有為佛性體」，嘗著《佛性當有論》，是「始有」說的代表，白馬寺愛引申其說。指出《經》雲，「佛果從妙因生」，眾生雜染不凈，自非妙因；眾生成佛，始有佛性。譬如從乳有酪，乳中無酪。這就是「當果佛性」的「當果」論。
本有之說，自然說的是眾生本具佛性，經中喻之為暗室瓶瓮、力士額珠、貧女寶藏、雪山甜葯，「本自有之，非適今也」。《涅槃》經師，多持此說。比如寶亮，專門標舉有心則有真如佛性；還有梁武帝言心性是一，常住不遷，以及法雲之避苦求樂、法安之冥傳不朽，實際上都是本有之說。
然而，始有之當果論的妙因又是什麼?《涅槃》經文又明確地說成佛必在將來，何以有佛性本有?這些也都是理論上的漏洞。於是「本有於當」的調和論便應運而生。依照任繼愈的說法，道生的《佛性當有論》久佚，從現有資料看，道生其實是「本有」論者，並舉曇愛《四論玄義》之論曰：「無明初念不有而已，有心則有當果佛性」，說的就是眾生都有達成佛果之性，故必能成佛，其實還是佛性本有。吉藏又說，「佛性本有必得義，故本有，而本時是未得，得時是始得，實是生義。」其義是眾生必當成佛，故必有佛性。這裡既說本有，又講始得，明顯有調和本有、始有的傾向。這就是「本有於當」，均正義曰：
但解本有有兩家。一雲本有於當。謂眾生本來必有當成佛之理，非今始有成佛之
義。《成實論》師宗也。
這就是說，必當成佛看起來是果，其實也是成佛之因，因果似成一體。另一方面有《地論師》之說，見吉藏《玄論》三：
佛性有兩種，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有。行借修成，故言始有。
另，均正也指出：
《地論》師雲：分別而言之有三種。一是理性，二是體性，三是緣起性。隱時為理性，顯始為體性，用時為緣起性也。
說法雖然不盡相同，但調和本有、始有之意則無不同，只不過是作為「理」的佛性和「行」的佛性、「體」的佛性、「緣起」的佛性表現形式不同而已。因此，無論從哪個方面講，道生的佛性論都可以認為是「本有」。於是而有「頓悟」之義和「一闡提皆有佛性」之論。換句話說就是：佛性本有是頓悟和一闡提皆有佛性的理論依託。
三、道生的佛性論
首先，我們可以看到，道生在《大涅槃經·師子吼品》中對佛性的解讀。他說：「佛者即佛性，何以故?一切諸佛以此為性。」道生的進一步解釋是：
法者，理實之名也。
體法者為佛，法即佛也。
一切諸佛以佛為性，所以說佛即佛性。這是從信行上說的，無需邏輯印證。但就學理上講，則不足為憑，而且以佛為性也有視佛性為成佛之果，即當果佛性之歧義。此前，法護就以「自然」譯真如，即以自然為佛性，記憶凸顯佛性本有。道生顯然注意到上述缺乏邏輯的推證，因此轉借道家「道法自然」的觀念，引入「法」和「自然」的概念，提出「法即佛性」的佛性論——法冥合自然，佛亦冥合自然，故法即佛；自然本在，法亦本在，故佛性本有。這裡又是以道釋佛的傑作。道生還說：
智解十二因緣，是囚佛性也。今分為二：以理由得解，從理故成佛果，理為佛因也。解既得理，解為理因，是為因之因。
成佛得大涅槃，是佛性也。今亦分為二。成佛從理，而至是果也。既成，得大涅槃，義在於後，是為果之果也。[14]
理為佛因，成佛乃從理之果；成佛得大涅槃是佛性，又是果之果。由是理為佛因，解為因之因，為本有，為常在，為成佛之正因；而成佛得大涅槃為修正之果，前者是果佛性，後者則是果之果，即果果佛性。如此不憚繁難，佶屈聱牙，詮釋佛經因之因、果之果[15]，顯然是《莊子》有始無始之說的翻版，是對佛性本有和始有之調和，當然也表現了佛教哲學無盡因果學理的辯證思維，以及緣起性空(無我)與佛性實有(有我)之悖論的消解。如此，佛性無論是本有，還是始有或當有，都可以視為正因佛性，也就是佛性本有。這裡同樣可以看到道生自覺建設中國佛教哲學的理論素養。
諸法因緣生，是佛教哲學的基點，故佛說諸法無我。然而，若說無我，佛性何在?若言佛性實有，則成有我。《大涅槃經·如來性品》就是這樣表述的——「佛性即是我義」。我和無我的矛盾是佛教哲學，尤其是佛性論不能迴避的問題。所以佛經中提出「佛性我」的概念，以及大我、真我、真如、大涅槃、如來藏種種，強調還有一個超越「個體我」的「佛性我」的存在，力圖調和我與無我。上述因因、果果的正因佛性之說，目的也在於說明佛性我的存在。道生是這樣論述的：
佛法中我，即是佛性，是則二十五有[17]，應有真我，而交不見，猶似無我。
種相者，自然之性也。佛性必生於諸佛。向雲：我即佛藏；今雲：佛性即我，互為辭耳。[18]
事實上，自佛教傳人中土，華夏人士往往以神靈不滅為佛法根本。至般若學流布，僧人則轉向無我性空之說，而疑存神之論。此佛學之一變化。繼而涅槃學昌盛，標舉佛性常住實有，同無我性空之義又成悖論。此佛學之又一大變化。道生孤明獨發，多遭非議，也是促進佛教義理完善的理論背景。在這樣的背景下，道生反覆論證，實相無相，故超乎象外；佛性本有，直指含生之真性。無相曰無，萬象曰有。有生於惑，無生於解。佛性我與般若無我不僅無抵牾，實則相輔相成。湯用彤陳述道生佛性義曰：本有和自然(或曰法)。《涅槃集解》卷一引道生「真理自然」之說，一則指出「理既不從我為空」(《維摩》注)，二則說明，「夫體法者，冥合自然。」[19]所以說，見性成佛，即自然本性之顯發，或者說是本性、心性之學說。佛性、法性、真理、自然，名殊實同，道生就是這樣以道釋佛，對佛學創造性轉化的。
諸法無我，佛性即我，我即無我，般若性空與涅槃佛性就是在如此艱難辯說之中連接在一起的[20]。中國佛教心性本體哲學也是在「佛性我」的基礎上建設起來的。所以，湯用彤先生說「生公與禪宗人之契合，又不只在頓悟義也。」對於道生的佛性論，湯氏詳細予以說明：「一實相無相，二涅槃生死不二，三佛性本有，四佛性非神明」，由實相無相人手，依「真理自然」之說，剝繭抽絲，深辟透析，集中說明佛性「即本性(或本心)之自然顯發也。」同時，他還特別強調，「生公注《維摩》曰：『理既不從我為空。』(此句下文提出『有佛性我』義)《法華注》曰：『窮理乃睹。』(窮理，見法身之全也。睹者，頓悟也。)皆所以狀佛性也。此開後來以理為佛性之說，而於中國學術有大關系。」[21]充分注意到中國佛教佛性論同傳統哲學的密切關系。
應當說明，魏晉以來，佛教般若學依附玄學，以諸法性空和即空即有、空有不二的思維方式，與玄學的本末、體用、有無的本體論相呼應，而對於實現解脫的內在依據的心性問題，僅在隱顯之間。道生的佛性論，客觀上適應了南北朝時期宗教哲學演變的需要，把般若性空的緣生論與涅槃實相的佛性說有機地結合起來，論證法身、法性、實相，或者說超越的本體就在眾生的本性(心性)之中，此即佛性我，是眾生自迷至悟，也就是成佛的內在依據。由此可見，道生的佛性論是中國宗教哲學由宇宙本體研究的自然哲學轉向心性本體探究之濫觴，也就是湯用彤上述的兩大變化。
(二)頓悟與一闡提有性說
其實，無論是頓悟，還是一闡提有性，都是同佛性本有直接相關的命題。簡單地說，佛性本有，眾生皆有成佛之因，即成佛的內在依據，那麼，反觀自性，識得本心，便是覺悟，自然成佛，而無須向外追索；一闡提人也是眾生之生，故也當有佛性，而能成佛。前者說的是方法，後者指的是根據。
道生雖然集般若、涅槃、毗曇於一身，但卻以「涅槃聖」傳揚當時、後世，其學說以佛性為根據，以成佛為核心，對中國佛教心性哲學建設的突出貢獻就是上述「本有於當」的正因佛性論，以及由此派生的方法論——頓悟，和一闡提人皆能成佛的「應有緣」論。如是，在佛學中國化的道路上又做出了新的貢獻——調和「本有」和「緣生」。
1．頓悟
頓漸之辨雖不始於道生，但道生因主大頓悟而彪炳史冊。
據南齊劉虯《無量義經序》，頓悟之說，「尋得旨之匠，起自支、安」。支乃支遁，安即道安。而《世說新語·文學篇注》引《支法師傳》雲：「法師研十地，則知頓悟於七住。」可見，頓悟之說始於支道林。
十地亦稱十住，菩薩進修，必循十住，即由初歡喜地，至十法雲地。第七遠行地，為十住中的特殊階段。湯用彤總結有四端：一、菩薩住此，超越塵勞；二、初得無生法忍；三、具足道慧；四、寂用雙起，有無並觀，「以此四端，故十住之中，第七亦甚重要」。[22]中心意思就是說，修行只要達到第七地，便可以「圓照一切，諸結頓斷，即得佛之摩訶般若，即於此而有頓悟。」簡單地說就是，至於第七個階段，便可頓悟。這就是通常說的小頓悟。主張七地頓悟者尚有僧肇、慧遠，法瑤等。
然而，此說雖有經典的依據，但絕非究竟圓滿之義。如此繁難艱澀，亦與中國即體即用的傳統思維大不相合。覺悟真如，就是覺悟道或理，道、理不可說，亦不可分。於是，道生提出「理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理」的頓悟義，融會貫通真如和道、理奉體，從方法論上重塑了中國佛教哲學。
道生論頓悟文久已缺失，但與此相關的文字尚可在其他文獻找到蛛絲馬跡。《涅槃經集解》卷一引道生序曰：
夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易?(湯註：故悟須頓)不易之體，為湛
然常照，但從迷乖之，事未在我耳。(湯註：故悟系自悟)
文中所謂「真理」、「真」、「體」，實際上都是超越的本體，或者說真如的別名，是佛教終極追求的對象，即成佛的最高境界。它們自然遍在，無為無造，湛然常照。「無為則無偽妄，常照則不可宰割。」因此是一而非異——不可分，故悟此不分之理，自然要以不二之悟。如此豁然貫通，渙然冰釋，也就是頓悟了。但是，芸芸眾生不明此理，因無明而生分別乖異，「斷鶴續鳧以求通達，是皆迷之為患也」。[23]所以說悟只能是自悟。
據此，湯用彤先生指出，「道生主大頓悟」，並進一步解釋說，「理不可分，法身全濟，則人理之悟，應一時頓了。悟之於理，相契無間。若有間隔，則未證體，而悟非真悟矣。」[24]同時還指出：「道生言及工夫，有頓有漸。頓者真悟(湯註：極慧、大悟)，漸者教與信修」，也就是說，「教可漸，修可漸，而悟必頓。」[25]直接地說，悟就是頓悟!道生同時又說明頓悟與漸修的關系，「悟不自生，必借信漸。」但悟是對理的親合，所謂「見解名悟」；信則是聽聞教法(即漸修)，所謂「聞解名信」，因此，「信解非真，悟發信謝」[26]。可見，悟是終極，信是暫時，只是悟的方便和從權。道生進一步說明：
得無生法忍，實悟之徒，豈須言哉!
夫未見理時，必須言津。既見乎理，何用言為!其猶筌蹄以求魚菟，魚菟既獲，筌蹄何施?
這裡說的又是悟和言的關系。悟的境界，得無生法忍，而超越言象，故得意忘言。言只是指，而非月；是筌而非魚；是蹄而非兔，所以說，悟「豈須言」。道生的佛性論顯然也是「象外之學」。當然採用的還是魏晉玄學「筌蹄魚菟」，「得意忘言」的思辨方法。
不僅如此，道生頓悟說兼取儒佛，而以折中自許。謝靈運有《辨宗論》借道生之言，表述其折中孔釋二家的傾向：
釋氏之論，聖道雖遠，積學能至，累盡鑒生，方應漸悟。孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。有新論道士以為「寂鑒微妙，不容階級。積學無限，何為自絕。」今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。[27]
王弼有言曰：「聖人體無」，這裡「體無」代指孔子。「一極」乃道生用語，所謂「極不可二，故謂之一也」。謝氏不僅借道生語講述「理不可分」的「頓悟說」，而且認為道生儒佛合取「能至」；「一極」而成頓悟之義，「得意之說，敢以折中自許」，同樣可以看出道生的佛性論、頓悟說還是和中國傳統哲學聯袂結縭的結果。
總而言之，頓悟是一時[28]之悟、整體之悟、不容階級、不借言語之悟，當然也是自悟。如是，「《般若》無相義，經生公之精思，與《涅槃》心性之理契合，而成為一有名之學說。」[29]以後中國化的佛教，尤其是禪宗的成佛論便是以此說為理論基礎，以頓悟說風靡於世的，只不過「識得本心，便能成佛」，遠比道生的頓悟論更為簡易直截罷了。
2．一闡提有性與應有緣義
既然佛性本有，而且眾生皆有佛性，那麼一闡提人(善根斷盡之人)也當有佛性，也可成佛。這是道生的佛性論最具挑戰性的命題，也是備受責難的觀點。
一闡提，梵文icchantika之音譯，亦譯「一闡提迦」等，意為不具信、斷善根。佛經謂其「如世死屍，醫不能治」，也就是無可救藥之人。早期傳人的六卷本《泥洹》無闡提有性並成佛說，是同大《涅槃經》的顯著差別。六卷本《泥洹》卷三雲：
而大《涅槃經》北本卷五於同處增改為：
如一闡提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，無有是處。何以故?是人於佛正法中，心
得凈信，爾時便滅一闡提。若復得作優婆塞者，亦得斷滅。於一闡提犯重禁者，滅此罪
已，則得成佛。
又如《泥洹》卷四，雖然說眾生皆有佛性，但特別強調一闡提除外。曰：
一切眾生皆有佛性在於身中。無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。
大本卷七於同段表述殊為不同，且無「除一闡提」之說，突出的是如何「斷壞煩惱」：
一切眾生皆有佛性，煩惱覆故，不知不見。是故應當勤修方便，斷壞煩惱。
當然還有，不再列舉。總之，早期(東晉末年)所傳六卷本《泥洹》為法顯所得，與北涼曇無讖所以四十卷本《涅槃經》(北本)，以及後來由慧嚴、慧觀和謝靈運改變潤色的三十六卷本(南本)有諸多不同。應當說六卷本實未窺涅槃經義之全豹。道生孤獨發明，依義不依文，從邏輯上說明，眾生皆有佛性，一闡提若為眾生，一闡提固有佛性；並且大膽斷言《泥洹》未必盡善，自然不足為據，也可以看出道生在佛學中國化的過程中敢於標新理、立異義的開拓精神。他說：「禪提是含生之類，何得獨無佛性!蓋此經傳度未盡耳。」「一闡提者，不具信根，雖斷善猶有佛性事」。[30]顯而易見，所謂「傳度未盡」雖然後經證實，但在當時只是一種委婉的說法，實際上，道生如此解經自然有其傳統文化的背景，不僅對擴大佛教的影響起到積極的作用，而且也是為佛教文化在中國更為廣泛地傳布，或者說適應性的自我調適，提供了理論基礎。難怪湯用彤先生說他「獨具·隻眼」，「以理為宗，依了義而不依不了義，故敢暢言也。」[31]
然而，從另一方面講，既然一闡提必有佛性，那麼按照邏輯推論，包括一闡提在內的一切眾生皆能成佛，如此何用修道?又何以做如是艱難的理論說明?「譬如七人浴恆河中，而有沒有出，則因習浮與不習浮也。故眾生成佛，必須借緣」。[32]換句話說，眾生雖有佛性為成佛之因，但仍需有緣，即有條件方能成佛。這就是道生的「應有緣論」，實際上是有條件的成佛論。如此不僅彌合了一闡提有無佛性的衝突，同時也以佛教「緣生」的基本理論，消除了涅槃實相、佛性實有和般若性空的悖論。
道生所作《應有緣論》至今無從查考，僅可由慧觀之《肇論疏》以及《大乘四論玄義》卷六中略窺其端緒。慧觀指出：
生法師雲，感應有緣，或因生苦處[33]，共於悲憫，或因愛欲，共於結縛，或因善法，還
於開道，故有心而應也。
《玄義》曰：
生法師雲，照緣而應，應必在智。此言應必在智，(此)即是作心而應也。
為了說明成佛的有條件性，即「應有緣」，道生又提出了「心」和「智」這兩個概念，強調成佛必藉助「心」「智」。在這裡，心、智僅僅是作為「緣」(條件)而同佛性相互呼應的。根據湯先生的解釋，「應必在智」、「作心而應」實際上是不作而作。他依據「均正」原文解釋說：「佛智異於眾生，無心於彼此，應無作心。但聖人之智，方便應物，任運照鏡，即為作心，非同二乘凡夫有相之心。故聖人忘彼此，而心能應一切。」[34]顯而易見，心、智之辨還是對佛學的中國化詮釋，而忘彼此、應一切則又見老莊思想的痕跡，這裡的「心」無疑是「應無所住而生其心」之心了。
另外，一闡提雖斷善根，但卻是愛欲之結晶，梵文亦為「一遮案提」。「一遮」為貪欲，「案提」為鵠的，即以貪欲為唯一鵠的之人。既然「苦處」、「愛欲」、「善法」皆為「緣」(條件)，那麼一闡提則借愛欲之惡緣感佛，聖人再依緣起智，以心相應，一闡提成佛的結論也就順理成章了。此說，固然艱澀，但總的意思很明顯，就是：眾生成佛，必借因緣。一闡提若得佛智之應化，自然能夠成就無上正覺。佛性論同緣生論相互印證，應當說也是道生思辨哲學的特點。
道生密契象外，以「實相無相」、「真理自然」佛道結合的理論解讀說佛性，故多發「珍怪之詞」。在道生看來，凡所有相，皆是虛妄，所以佛無人相，佛性也是「實相無相」。無相即五色身，無身而言身，只是方便說法，由是而立「法身無色」、「佛無凈土」乃至「善不受報」的命題。
諸法因緣生，我說即是空，般若性空就是建立在「緣生」基礎上的普遍觀念；涅槃學以佛性實有，同樣以實相無相與般若相互印證。所以在佛教哲學中，不僅色空，法空、性空，而且一切用語言文字表述的、慾念中追尋的佛、法身，都是超越的終極存在，自然非有限的「有」；佛家的追求，超越象外，福罪並舍，而不在福報，故皆不可執著，而亦為空。如此解佛，尤其顯示道生對佛教哲學緣生學說的深入會契。
在佛學經典中，法身實為覺悟的最高果位，也以「真如」、「法性」、「實相」、「如來藏」、「第一義諦」、「阿賴耶識」諸多概念予以表述，雖然含有本體的性質，但無形無相，非常非斷，非生非滅。因此經雲：「莫以色身而觀如來」[35]，「若心取相，即為著我、人、眾生、壽者」，「離一切諸相，即命諸佛」，所以金剛經有偈雲：「若以色身見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」[36]「法身無色」，就是對這一理論的闡釋。因為法身即真如，即如來，就是覺行圓滿的諸法實相。實相無相，若說有相，便是凡夫，便等於承認法身也是五陰和合而成，而有生滅，如此也就不是法身，而是芸芸眾生之身了。故佛無人相，自非色身，完全符合佛法緣生本義和實相非相的辯證思維，也是對佛身論的深刻認識。道生《法身五色論》雖無傳，但在《維摩注》中道生對此已有辯說。其中《阿閃佛品注》強調「如來非四大起，同於虛空」，並論曰：
人佛者(意指人即是佛，有色身)，五陰合成耳。若有便應色即是佛。若色不即是
佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有三種。佛在色中，色在佛中，色屬佛也。若色即
是佛，不．應待四[37]也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛有分也。若色屬佛，色
不可變也。
這段話雖然佶屈聱牙，顯然也是說不可說，但意思並不複雜，無非是從反面論證「佛五色身」或「法身五色」——說色即是佛、色外有佛，或者色中有佛、色屬於佛，都不能得法身之真相，因為佛無對待、超越無常和變易，總之是不可言說的超現實的存在。道生還用簡單的話作如此結論：
若有人佛者，便應從四大起而有也。夫從四大起而有者，是生死人也，佛不然矣。
佛無生死，故五色身。反過來講，有色身可求者，則是凡夫俗子，而非法身了。
道生的「佛無凈土」說，是和「法身五色」論並行不悖的，亦見諸《維摩注》。他說：
夫國土者，是眾生封疆之域也。其中無穢，謂之為凈。無穢為無，封疆為有。有生
於惑，無生於解。其解若成，其惑方盡。
這裡說的不甚明朗，意思是：「凈土」就是無穢，就是「無」。道生在《法華經疏》中也說過：「無穢之凈，乃是無土之義。寄土言無，故言凈土。」所謂凈土只是為了施教的方便。從超越的層面講，因為眾生有惑才有國土，成佛斷惑，自然也就無土可言。以此強調法身至極，無為無造，罪福並舍，也就無所謂佛國凈土了。這既同《維摩經》「隨其心凈，則佛土凈」，以否定在彼岸另建凈土的凈土觀聲氣相求，又和中國宗教哲學「此岸即彼岸」的超越觀遙相呼應，在客觀上也為《壇經》「直心凈土」的心性學說的開展廓清了道路，自然也就成為中國禪宗、禪凈合一的凈土宗「唯心凈土」的前驅先路。
眾所周知，佛家善談因果，而以果報聞名於世，所謂「善有善報，惡有惡報」，和中國傳統「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」的「承負」說如出一轍。事實上，佛教哲學依緣生建立起來的因果論，是對事物，乃至宇宙生成的認識，歸根結底是一種覺悟大幹世界的超越追求，而非「我」，或者說個體利益、福德的索取和回報。《金剛經》指出：「以福德無故，如來說得福德多。」姑且不言施小善而求大福報，也是佛家屬意破除的執著，即使從現實層面看也有悖於佛家覺悟眾生、救度眾生、利他利人的超越精神和獻身精神。而且世俗之果報並無征驗，「善受報」之說只是施教之方便和社會的需要，屬於教化的、政治的，而不是哲理的。換個角度講，果報是因緣的果報，而不是個人慾念和個人追求的果報。所以道生認為，「無為是表裡之法，無實功德利也」。據此道生提出「善不受報」論，無論就當時，還是現在，都具有極大的挑戰性。
道生「善不受報論」也無書卷留存，僅有陸澄《目錄》「述《竺道生善不受報義》」，故難言其詳。慧遠《釋三報論》不僅將善惡之報的必然性寓於無限延長的時間長河，而且分類為有報無報兩種：一為聖賢，體極超乎報應，即不受報；二乃凡夫俗子，報應有徵。由此也可看出「善不受報」的痕跡。
毫無疑問，佛教終極追求無生無滅的「無為法」，故無所謂利益和功德，也就無福報可言。所以道生認為如果帶著貪欲的目的修行，是達不到解脫的。他說：
貪報行禪，則有味於行矣。既於行有味，報必惑焉。夫惑報者，縛在生矣。[38]
味，指食味，有味是執著食味。《無量壽經》下雲：「雖有此食，實無食者。但見色聞香，自然飽食。身心柔軟，無所味著。」這裡的意思指有所貪求。有貪求執著，其報必惑，自然得不到解脫。道生如此破斥貪愛之心，力主依理而不依利益功德，雖行善而不求回報，不僅同佛教「緣起性空，，的哲學理念和破執的方法相一致，而且尤其彰顯了宗教超越的，非功利的情懷。與通常類似福善禍淫「承負，，的報應說相比，「善不受報」顯然在理論上尤為圓融，也更符合佛家的悲憫情懷；而同慧遠的「三報論，，對照，顯然各有千秋。然而可惜的是，無論在社會生活中，還是在理論上，對此都缺乏足夠的重視。
上述道生在佛教哲學理論上的深化，以佛性論為核心，在本有始有的爭論中，孤獨發明，以頓悟、一闡提有性、應有緣、善不受報義等彪炳於世，不僅用老莊解佛，而且開始擺脫對玄學的依附，全面推動佛教哲學走上了中國化的道路，對於佛教心性哲學的建設做出了顯著的貢獻，並以之呼喚佛教鼎盛時期的到來，直接或間接地影響後世宗教哲學長達千年之久。
[1] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第431頁，中華書局1983年。
[2] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第437頁。
[3] 《廣弘明集》。
[4] 生年當在公元360年前後。也有人說在355年，見王仲堯：《中國奇僧》第99頁，國際文化出版公司1992年版。
[5] 此說或許計算錯誤，或誤排，應當是75歲。
[6] 見任繼愈：《中國佛教史》第3卷，第331頁注，中國社會科學出版社1988年版。
[7] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第441頁。
[8] 慧睿：《喻疑論》，載《出三藏記集》卷5。
[9] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第451頁。
[10] 六法指五蘊(色受想行識)及由此五蘊和合而成的人。五蘊實有，人乃和合而為假，故雲假實。
[11] 另譯作阿末羅識或庵摩羅識(音譯)，其實是阿賴耶識的另一種說法，真諦在第八識外另立此識，也稱真如識，實在也是對性空、真常悖論的消解，是非本體的進一步詮釋。
[12] 章太炎：「論佛法與宗教、哲學及現實的關系」，見《中國哲學》第6期。
[13] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第494頁。
[14] 道生：《涅槃經集解》卷54。
[15] 《大涅槃經·師子吼晶》：「佛性者有因，有因因；有果，有果果。」
[16] 道生：《注維摩詰經》卷3。湯用彤引文稍異：「無我本無死生中死，非不有佛性我也。」
[17] 泛指三界眾生及所居之境。見任繼愈《中國佛教史》第3卷，第343頁按。
[18] 道生：《涅槃經集解》卷18。
[19] 道生：《涅槃經集解》卷54。
[20] 其實，無我和佛性我的界定可以做如是理解：無我乃無生死中我、個體生命之我；佛性我即超越個體的普遍的存在，與理符契的普遍的我，也就是通常說的大我。之後中國化的佛教宗派，天台，禪宗，唯識等，都是在這一基礎上建設其心性哲學的。
[21] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第453—460頁。
[22] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第467頁。
[23] 湯用彤語，見《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第467頁。
[24] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第471頁。
[25] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第472頁。
[26] 慧達：《肇論疏》。
[27] 謝靈運：《辨宗論》。
[28] 《大毗婆娑論》卷63：「此中頓言欲顯何義?答：顯一時義。」
[29] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第475頁。
[30] 《名僧傳抄·說處》。
[31] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第465頁。
[32] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第465頁。
[33] 湯氏注，原文作「同」，其實從上下文看，均可。
[34] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，第465頁。
[37] 四，指五蘊中的受想行識。
[38] 道生：《維摩經注》。
