摘要：王船山，平生多與僧人交遊，思想上沿襲宋明思想家的理路，遊走於儒、佛、老之間，對佛學兼包並容，並有《相宗絡索》傳世。在認識論、方法論上，全盤吸收法相宗對「識」的分析和認知過程的探討，突出現量在認知過程中的覺悟己性真實的重要作用，固然只是對相宗各種概念的注釋，其現量論也只是因明學的翻版，既非創建哲學體系的需要，也非經世致用的理論指導，更不是修證的實踐，但其承前啟後的作用實在功不可沒。
summary: mr. wang chuan-shan, make friends with the buddhist monks more in all his life, follow the line of reasoning of thinkers in song and ming dynasty on his thought, wander among buddhism, confucianism and taoism, to be all-inclusive to buddhism, and bequeath 《the sketch of fahshiang school》to later age. on epistemology and methodology, absorbs the school of fahshiang』s analysis on 「insight」 and discussion of the cognitive course ,emphasizes the important role of pratyaksa on awaking the true self-nature during the cognitive course ,though this is only an explanation of various concepts of fahshiang, no doubt just a reproduction of hetu-vidyā logic, not the need of establishing the system of philosophy and the practical theoretical direction, not even the practice of cultivation, but its function of taking over from the past and setting a new course for the future performed meritorious deeds can never be neglected indeed.
keyword: pratyaksa((xianliang)、the perceived knowing(bihliang)、 the phenomenal appearance of dharma(fahshiang)、 consciousness-only(woeishyh)、 wang chuan-shan
brief introduction of author: ma tianxiang, the doctor, philosophy institute's professor, doctoral supervisor of wuhan university
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晚清及近世，思想家公然為佛弟子而兼治佛學，為近代學術增添了異樣的光彩。其中法相唯識學獨領風騷，尤其為學人情有獨鍾，把法相思想和唯識學研究推向繼唐之後的新的高潮。梁啟超在他的《清代學術概論》中曾指出：「晚清思想家有一伏流，曰佛學。前清佛學極衰微，高僧已不多，即有，亦於思想界無關系。其在居士中，清初王夫之頗治相宗，然非其專好。」既說明王夫之同佛學的關系，又充分顯示其繼絕學於極衰之候，以及開近代法相唯識學研究之先河的歷史地位。
王夫之，學界稱船山先生，作為明末清初的思想家，既繼往聖之學而別開生面，所謂「入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其暇」[1]。平生多與僧人交遊，如廣明(黃將軍)大師、先開上人等。在思想上遊走於儒、佛、老之間，對佛教理論也多有探索，於法相哲學尤其欣賞，嘗著《三藏法師八識規矩贊》，並有《相宗絡索》傳世。從文章中可以看出，王夫之大體上沿襲了宋明思想家的理路，對佛學兼包並容，從認識論、方法論的角度，在其理解的范圍內，全盤吸收法相宗對「識」的分析和認知過程的探討，藉此或多或少影響了他的理論思維。據此而言，王氏對佛學自然也就用不著說「而見其暇」。
毫無疑問，《相宗絡索》是王夫之的佛學代表作，也是近代法相唯識學復興的前導。文章分八識、九緣、四緣、十二支、三境、三量、三性、見分三性、五位唯識、二障、四分、五受、三界九地、三有身、二類生死、六位心所、六識五種、八識十證、八識三藏、八識所熏四義、七識能熏四義、邪見五種、八識轉四智次第、八識轉成四智，二十三個部分，採用概念或范疇解析的方法，梳理法相唯識的基本理論及思維脈絡，故稱之曰《相宗絡索》。這里我們重點分析王氏的「現量」觀，展示其對佛教哲學的理解，亦可見佛教思想在當時社會的滲透。
論及現量，王夫之首先指出：
量者，識所顯著之相。因區畫前境，為其所知之封域也。境立於內，量規於外。前五以所照之境為量，第六以計度所及為量，第七以所執為量。
用通俗的話講，量就是計量、數量的量，就是衡量事物的尺度或標准。在佛教哲學中，首先被作為分辨知識真偽的準繩，繼而引申為認知或知識的本身，包含了知識來源、認知形式等豐富的認識論的內容，是佛教哲學的特殊范疇，梵文稱波羅馬那(pramana)。
早期印度哲學對「量」有所多種說法，直到公元前5-4世紀，尼耶也派推進了量理學說，其後《正理經》在總結前人成果的基礎上，提出「能知的主觀由之而知對象為量」的觀點，也就把知識的來源，以及獲取知識的方法為量，普通的概念一變而為哲學的專用范疇，具體內容有四：
據此歸納為現量、比量、比喻量、聲量的「四量」說。如此分類固然煩瑣，但對於追求覺、悟、智、慧的佛家而言，無疑如魚得水；量論也在佛教哲學中獲得了充分發展的廣闊天地。其後無著、彌勒又提出現量、比量、和聖教量「三量」說。世親則主張惟有現量和比量，所謂「由彼境義生識是現量」；「觀不相離境義所知是為比量」[2]。陳那承襲世親的觀念，將現量、比量說引入因明，強調「量唯兩種，謂現、比二量。聲教量與譬喻量等皆假名，非真實量」，因為「所量惟有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所見境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所見境故。除自相、共相外，更無餘相為所量故。」[3]實際上就是說，「量」取決於「相」，或簡單地說生於「相」。因為相只有自相、共相兩種，所以，認識、甄別事物的量也就只有現量和比量。以自相(「各附己體」的個別性、殊特性)為所量(認識對象)者是現量，以共相(「通在諸法」的共性、一般性)為所量者則是比量。
正因為如此，王夫之索性說，量就是相，當然是由識所顯現之相；同樣指出，量受境相的限制，所謂「為其所知之封域」，說的也是現量同自相、比量同共相的關系。但與普通的認識論不同，佛家把認知的對象視為「識」的變現，故以境為內自我顯現的幻相，所以說「境立於內」；量自然也就是外在的規範和尺度，即「量規於外」。其實，「量」應當說也是「立於內」的尺度。這里王夫之顯然是為了突出「量」作為規範的作用罷了。
接著王夫之根據「量」的主體的不同，將其分為三類。其一是眼、耳、鼻、舌、身前五識所緣之境，或者說相，就是這五根與色、聲、嗅、味、觸五境結合而成之五相為量，陳那稱為五根現量；其二是第六識(通常稱意識)以計度，恆思審量為量，就是比量；其三是第七識以執著為量，所見非真實，故稱非量。當然，第八識的認識對象是阿賴耶識的本身，沒有對境，「本等昭昭靈靈，可以識知一切者，本是真如之智」，「即如來藏」，所以沒有量。換句話說，第八識是生成一切的本體，非任何尺度所能衡量、任何規範所能「封域」的。因此，第八識既無現量，更無比量。顯而易見，在形式上，現量、比量和非量的分類與無著之三量、世親、陳那之二量說不同，王夫之採用的是瑜伽三量。
盡管在形式上有所不同，但是，王夫之的量論大體上還是全盤接受了陳那以下佛教因明學「量」的思維。他既講現量和比量，並以非量包含似現量、似比量，如此注釋佛教「量」的內容，或許更容易界說，更容易理解一些。
王夫之繼續解釋說：
現者，有現在義，有現成義，有顯現真實義。現在不緣過去作影；現成一觸即覺，不假思量計較；顯現真實，乃彼之體性本自如此，顯現無疑，不參虛妄。
他的意思是說，現有三義，一是現在，在時間上不涉過去；二是現成，不依思慮而不假造作；三是絕對真實的自性的顯現。其實這也是對現量的界說，是對陳那現量論闡釋。
陳那在《理門論》中指出：「謂若有智於色境等，遠離一切種類名言、假立無異諸門分別，由不共緣現現別轉，故名現量。」這句話漢譯佶屈聱牙，但意思還是可以理解的，用天主的《入論》可能更明白一些。這就是：「此中現量謂無分別。若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」說明現量必須具備三個要素：一是離分別；二是不迷亂；三是現現別轉各自緣相。離分別，就是不依賴任何思維活動，超越語言文字概念的純感覺。不迷亂，意思是說不能產生錯覺，即所謂正智。比如視繩為蛇，這是認識主體的錯覺；見旋轉的火焰而誤以為是火輪，這是認識對象造成的錯亂；還有船行水上而覺得河岸向後移動，這是主、客共同鑄就的迷亂。現現別轉，各自緣相，強調的是各種感覺器官同體認對象的特定關系，而不可淆亂。如眼根只能對色相，耳根只可接受聲相，也就是眼觀色，耳聽聲的意思。總而言之，所謂現量就是現對現的直覺。王夫之對「現」的界定——現在、現成、真實——顯然符合這三個要素，突出的就是直覺，而且更通俗一些，也就更容易被世人理解。
由上述現量三要素還可以看出，現量並非全部都是絕對的真實，所以陳那等將其又分為真現量和似現量兩種。真現量無幻相、假相迷惑、離名言分析；似現量則相反，或者是錯覺，或者滲入了名言的了別作用。王夫之雖然沒有指明真、似現量的區別，但對於現量同各「識」之間的關系的界說，說明的是同樣的道理。他說：
前五於塵境與根合時，即時如實覺知，是現在本等色法，不待忖度，更無疑妄，純是此量。第六唯於定中獨頭意識，細細研究，極略極徊色法， 乃真實理，一分是現量；又同時意識於前五和合，覺了實法，亦是一分現量。第七所執非理，無此量。第八本即如來藏，現量不立，何況比非？故頌但言性，不言境量。
法相唯識哲學的核心是「唯識無境」，但證成這一命題，或者說它的認識過程，強調的卻是「根塵生識」。就是說，人的認識的形成，也是因緣和合，不僅取決於「識」，而且是感覺器官的六根，同認識對象的六塵，或六境相互影響並結合的複雜過程。對如此微妙的心理活動，佛教，尤其是法相唯識學分析得細致入微，故梁啟超有「佛法就是心理學」之說。其中有許多認識論的范疇，特別是法相宗講五蘊(色、受、想、行、識)、十二處、十八界，要求人們從這三個方面觀察人和面對的大千世界。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，同色、聲、香(嗅)、味、觸、法六境為十二處，意思是說根、境是生成心、心所之處。根、境相合生起六識，謂之十八界。這就是佛教說的三科。每一根對每一境，每一處生起每一識，比如意根對法境而為法處，所生之識就是第六識——意識，這就是前面提到的「現現別轉，各自緣相」。王夫之顯然對法相哲學究之甚詳，講的也是「根塵生識」的的細微之理，充分體現了他在唯識學的影響下的現量觀。具體說是：
前五根結合前五塵境所生之識，是真實知覺，不假忖度，不加分別的本等色法，即感覺到的是事物的本色，是純直覺。如此獲得的知識就是純粹的現量。
第六根，即意根與法境合，便是法處，所生之識是意識，除審思比度的理性思維的比量之外，在「定」中也能直接審思外境，觀察到無形之色，當然不過不是普通的色，而是極略、極徊色。這又是佛教哲學獨特的范疇。法相宗認為，它們是有形物質之外，所見的空漠之明暗，和物質分析至極細微之處，不為眼處生，而受法處攝的另外兩種色。正因為有直接感知的能力，所以說它也是真實理，而有一分現量。另外，意識又同前五識結合，協同作用，明了境相，故所見亦真實無妄，而為心之現量。
不過需要說明的是，王夫之說的獨頭意識是四種意識之一，此意識不與前五識俱起，也就是不借前五識，直接認識十八界，故稱「獨頭」。嚴格講，獨頭意識只有比量和非量，但王夫之強調是在「定」中的獨頭意識，而非在散心中的「獨散意識」，實際上指的是與五識同時而起的「五同緣意識」，能直接了別外境，故是心之現量。「定中獨頭意識」應當說是王氏對定和獨頭的綜合。後者說的是，因為與前五識俱起，憑藉五識發生作用，當然也就有一分現量。這就是法相宗的「五俱意識」。
當然，第六識重在審思比度，分析綜合的理性思維，「純以意計分別而生」，故具比量，而且只有第六識具有此量。另外，與「定」相反，「散位獨頭意識」，即「獨散意識」乃「狂思所成」，「便造成一龜毛兔角之前塵」，「或緣前五根塵，留著過去影子，希冀再遇」，而生妄想，這正是似比量，也就是非量。
至於第七識，為遍計所執而生之識，是一切虛妄、顛倒認識的根源。用王夫之的話說就是，「情有、理無之妄想，執為我所，堅自印持」，因此既無現量，也無比量，只有非量。
關於第八識，王夫之說「但言性，不言境量」，既無現量，更無比量，是絕對至上的存在——如來藏，所以非「境」，任何量自然也就無法甄別。意即無量。但是從另一個角度看，第八識既能生成一切境，「可以認知一切」，因此也可以說具有，也只有現量。這只是說法不同而已。
簡單地說，王夫之的意思是：
第六識通於三量，具體講，惟有此識有比量，五同緣意識、五俱意識各有一分現量，還有似比量或者說非量；
第七識唯具非量。
第八識無量。
王夫之的量論顯然追尋的是《因明入正理論》的觀念，而同《百法問答抄》的「第八識與眼等之五識唯為現量」之說略有差別。
佛教以覺悟為終極追求，覺悟大千世界皆因緣和合，無我(法無我、人無我)、無常，即所謂空。在學術上有以空解空的大乘「空宗」，也有以有解空的大乘「有宗」。法相宗便是中國佛教中的「有宗」，乃玄奘及其弟子窺基所創，主要繼承古印度瑜伽行派學說，理論上強調「識有境無」、「唯識無境」。它以名相分析為主要手段，證明「外境非有」、「內識非無」，「識」是唯一真實無妄的存在的殊特性，以此成立「唯識無境」的有宗思想，故稱相宗或唯識宗。與空宗不同，有宗不僅不否認生成一切的本根，或者說本體的存在，而是有意識地確立「識」的本體地位，把世間萬象盡納於第八識，即阿賴耶識之中，並以此通向「覺」路。在法相宗看來，一切外境都是幻相，都是第八識的變現，所以只有透過對幻相的條分縷析，才能把握「識」的真性，這就是章太炎先生說的「以分析名相始，以排遣名相終」。從認識論上講，分析自然靠邏輯理性，就是佛說之比量；排遣突出的便是現量，大致相當通常說的直覺。正因為如此，佛教在認識論上不僅不排斥理性，而且創造出嚴謹的邏輯形式——因明，用以規範認識活動。陳那的現量、比量的量論自然也就成為佛教，尤其是法相唯識宗的認知方法的基礎。
雖然如此，佛教追求的畢竟是有限世界之外的彼岸的知識，是超越言象的「意」，所以佛教的最高境界不在語言文字之間，也不能藉助分析、綜合等理性思維實現，主要依靠的是得意領宗的「心領神會」，也就是「悟」。因此它也像玄學家那樣，以「得象忘言」、「得意忘象」的思維，理解並處理言、象、意之間的關系，強調「於相離相」、「於念離念」、「不落言詮」。悟、直覺，或者說現量也就成為認識事物本質的根本途徑。僅此尚嫌不足，因明又立聖言量，亦稱聖教量，或至教量，就是以釋伽之言教為衡量事物的準繩，實際上指的是萬物因緣和合，無我、無常。但此說容易導致人們誤以為佛說是無須論證、必須盲從的「絕對真理」，而同無我、無常說形成悖論，明顯有太多信仰的性質。陳那認為，聖教量既可為現量直接獲得，也可借比量而實現，故強調惟有現量和比量，不立聖教量。王夫之的現量觀同樣建立在這樣的基礎之上。他進一步指出：
現量乃圓成實性顯現影子，然猶非實性本量；比量是依他起性所成；非量是遍計妄性。《瑜伽》論三量外，有至教量……即以所聞至教為己識量。此量從根入，與意識和合而成，以三量所攝。若因聞至教，覺悟己性真實，與教契合，即現量；若從言句文身，思量比度，遮非顯是，即屬比量；若即著文句，起顛倒想，建立非法之法，即屬非量。
王夫之雖然說有至教量，也就是聖教量，強調「以所聞至教為己識量」，但他同時又指出，至教量通過五根感知真實，並與意識相合(「此量從根門入，與意識和合而成」)，也不外於現、比、非三量(「亦三量所攝」)。王夫之這話同陳那的思想沒有區別，雖言至教量，但不立至教量。
他進一步解釋說，「覺悟己性真實，與教契合，即現量」。意思是說，悟得事物為自識所變現，從而回歸真實不妄的阿賴耶識，也就同聖教契合無間；反過來也可以說是，現量直接體悟唯識真性，自然與佛說聖教相合，就是現量。因此王夫之斷言，現量是圓成實性的影子，但還不能說是圓成實性的本身。關鍵在於是否與聖教契合，是否具有無誤(非錯誤知識來源)、決定(於外境無增減)、不可顯示(離名言)的特徵。實際上就是陳那說的真現量。否則，便是非量，當然就是陳那的似現量。無論在王夫之這里，還是佛教的因明中，都存在現量和聖教量循環論證的缺陷，或以聖教量說明、規範現量，或借現量認知聖教量，也可以說是自證，認識自我。事實上，法相宗分析名相、排遣名相的認識論就是認識自我。其它佛教宗派的哲學也不例外，所謂「識得本心，便可成佛」，說的也是同樣的道理，只不過少了一些邏輯上的論說而已。
同現量相比較，循文蹈句，按圖索驥，思量比度，力求排遣錯誤，顯示真實，是建立在依他起性基礎上的比量；執著文句，執妄為真，則是由遍計所執之性產生的非量。認知事物要憑藉比量，但只有現量才是通達識性真如的根本途徑。現量在法相宗中的地位也就不言而喻了。
毫無疑問，法相宗繁難的名相分析與中國傳統哲學和中國的文化心理大不相合，窺基以下幾致湮滅不傳。直到二十世紀上半葉科學主義興起，實證哲學、心理學為之提供了再度孕育的土壤，於是有章太炎、梁啟超、歐陽竟無、太虛、呂秋逸等法相唯識學的探賾索隱，以及熊十力「評判佛家空有二宗大義，而折中於易」[4]的新唯識論的理論建設，使法相之學滅而復興。王夫之的《相宗絡索》固然只是對相宗各種概念的注釋，其現量論也只是因明學的翻版，既非創建哲學體系的需要，也非經世致用的理論指導，更不是修證的實踐，但其承前啟後的作用實在功不可沒。
2005年12月3日於珞珈之陽
