麻天祥
緣生,佛教哲學的基點。它突出世間萬物,包括宇宙的本身皆因緣和合而生,緣聚則起,緣散則滅,故無永恆不變的自性,而謂之空。經雲:諸法因緣生,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。其意即此。因緣生法而謂之空,空非不存,只是假名,也可以說是超越有無二元對立的中道。空則非空,即色即空,非有非空,非非有也非非空,佛家就是如此談空的。佛法東漸,歷經半個世紀的傳承,適逢玄風飈起,名僧名士,談無說有,同聲相應。僧肇既好玄微,每以庄老為心要;又為佛家弟子,以「不真」暢述空觀,而得「解空第一」之譽。事實上,僧肇為佛教哲學的中國化奠定了純思辨的基礎,也為佛教的中國化開拓了的發展方向和前進的道路。應當說,日後興起的天台、華嚴、三論,尤其是禪宗等中國化的佛教,無不同僧肇的思想有千絲萬縷的聯繫。
僧肇其人其事
僧肇(公元384?或374 — 414年)俗姓張,京兆人(今陝西西安)。慧皎《高僧傳》義解篇有《晉長安釋僧肇》,全文轉述如下:
釋僧肇,京兆人。家貧以傭書為業,遂因繕寫,乃歷觀經史,備盡墳籍。愛好玄微,每以庄老為心要。嘗讀老子德章,乃嘆曰:「美則美矣,然期神冥累之方,猶未盡善也。」後見舊維摩經,歡喜頂受,披尋玩味,乃言始知所歸矣,因此出家,學善方等,兼通三藏。及在冠年,而名振關輔。時競譽之徒,莫不猜其早達,或千里趍負[1],入關抗辯。肇既才思幽玄,又善談說,承機挫銳,曾不流滯。時京兆宿儒,及關外英彥,莫不挹其鋒辯,負氣摧衄。
後羅什至姑臧,肇自遠從之,什嗟賞無極。及什適長安,肇亦隨返。姚興命肇與僧睿等入逍遙園,助詳定經論。肇以去聖久遠,文義多雜,先舊所解,時有乖謬,及見什咨稟,所悟更多。因出大品之後,肇便著《波若無知論》凡二千餘言,竟以呈什,什讀之稱善。乃謂肇曰:「吾解不謝子,辭當相挹。」時廬山隱士劉遺民見肇此論,乃嘆曰:「不意方袍,復有平叔。」因以呈遠公,遠乃撫機嘆曰:「未常有也。」因共披尋玩味,更存往復。遺民乃致書肇曰:「頃餐徽問,有懷遙仰。歲末寒嚴,體中何如,音寄壅隔,增用悒蘊。弟子沉痾草澤,常有弊瘁,願彼大眾康和,外國法師休悆不。去年夏末,見上人《波若無知論》,才運清俊,旨中沈允,推步聖文,婉然有歸,披味殷勤,不能釋手,真可謂浴心方等之淵,悟懷絕冥之肆,窮盡精巧,無所間然。但闇者難曉,猶有餘疑,今輒條之如左,願從容之暇,粗為釋之。」肇答書曰:「不面在昔,佇想用勞。得前疏並問,披尋反覆,欣若暫對。涼風戒節,頃常何如,貧道勞疾每不佳,即此大眾尋常,什師休勝。秦主道性自然,天機邁俗。城塹三寶,弘道是務。由使異典勝僧,自遠而至,靈鷲之風,萃乎茲土。領公遠舉,乃是千載之津梁。於西域還得方等新經二百餘部。什師於大寺出新至諸經,法藏淵曠,日有異聞。禪師[2]於瓦官寺教習禪道,門徒數百,日夜匪懈,邕邕肅肅,致自欣樂。三藏法師於中寺出律部,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出舍利弗毗曇梵本,雖未及譯,時問中事,發言新奇。貧道一生猥參嘉運,遇茲盛化,自恨不睹釋迦泥洹之集,余復何恨,但恨不得與道勝君子同斯法集耳。稱詠既深,聊復委及。然來問婉切,難為郢人。貧道思不關微,兼拙於華[3]語,且至趣無言,言則乖旨,雲雲不已,竟何所辯。聊以狂言,示酬來旨也。
肇後又著《不真空論》、《物不遷論》等。並注維摩,及制諸經論序,並傳於世。及什之亡後,追悼永往,翹思彌厲。乃著《涅槃無名》論。其辭曰:「經稱有餘無餘涅槃。涅槃秦言無為,亦名滅度。無為者,取乎虛無寂寞,妙絕於有為[4]。滅度者,言乎大患永滅,超度四流。斯蓋鏡像之所歸,絕稱之幽宅也。而曰有餘無餘者,蓋是出處之異號,應物之假名。余嘗試言之,夫涅槃之為道也,寂寥虛曠,不可以形名得;微妙無相,不可以有心知。超群有以幽升,量太虛而永久,隨之弗得其蹤,迎之罔眺其首,六趣不能攝其生,力負無以化其體,眇渀[5]惚恍,若存若往。五目莫睹其容,二聽不聞其響,窈窈冥冥,誰見誰曉。彌倫靡所不在,而獨曳於有無之表。然則言之者失其真,知之者返其愚,有之者乖其性,無之者傷其軀。所以釋迦掩室於摩竭,凈名杜口於毗耶。須菩提唱無說以顯道,釋梵乃絕聽而雨花。斯皆理為神御,故口為之緘默。豈曰無辯,辯所不能言也。經曰:『真解脫者離於言數,寂滅永安,無終無始。不晦不明,不寒不暑。湛若虛空,無名無證。』論曰:『涅槃非有,亦復非無。言語路絕,心行處滅。』尋夫經論之作也,豈虛構哉?果有其所以不有。故不可得而有;有其所以不無,故不可得而無耳。何者?本之有境,則五陰永滅,推之無鄉,則幽靈不竭。幽靈不竭,則抱一湛然;五陰永滅,則萬累都捐;萬累都捐,故與道通同。抱一湛然,故神而無功;神而無功,故至功常在。與道通同,故沖而不改;沖而不改,不可為有;至功常在,不可為無。然則有無絕於內,稱謂淪於外,視聽之所不暨,四空之所昏昧。恬兮而夷,泊焉而泰,九流於是乎交歸,眾聖於此乎冥會。斯乃希夷之境,太玄之鄉,而欲以有無題榜其方域,而語神道者,不亦邈哉。」其後十演九折,凡數千言,文多不載。
論成之後上表於姚興曰:「肇聞天得一以清,地得一以寧,君王得一以治天下。伏惟陛下睿哲欽明,道與神會,妙契環中,理無不曉,故能游刃萬機,弘道終日,依被蒼生,垂文作范。所以域中有四大,王居一焉。涅槃之道,蓋是三乘之所歸,方等之淵府。眇茫希夷,絕視聽之域;幽致虛玄,非群情之所測。肇以微軀,猥蒙國恩,得閑居學肆,在什公門下十有餘年。雖眾經殊趣,勝致非一,涅槃一義,常為聽習先。但肇才識闇短,雖屢蒙誨喻,猶懷漠漠,為竭愚不已,亦如似有解。然未經高勝先唱,不敢自決。不幸什公去世,咨參無所,以為永恨,而陛下聖德不孤,獨與什公神契,目擊道存,決其方寸,故能振彼玄風,以啟末俗。一日遇蒙答安成侯嵩問無為宗極,頗涉涅槃無名之義。今輒作《涅槃無名論》。有十演九折,博採眾經,托證成喻,以仰述陛下無名之致,豈曰開詣神心,窮究遠當。聊以擬議玄門,班喻學徒耳。若少參聖旨,願敕存記,如其有差,伏承旨授。」興答旨殷勤,備加贊述。即敕令繕寫,班諸子侄,其為時所重如此。
慧皎在論中言簡意賅,勾畫出僧肇的經歷及其影響,介紹了他的著述,並畫龍點睛,簡明扼要地闡述了僧肇玄學化的佛教哲學。
關於僧肇生平,史料甚少,《高僧傳》僅言「京兆人,家貧以傭書為業。」「晉義熙十年(公元414年)卒於長安,春秋三十有一矣。」據此推定,其生年當為公元384年。但有學者指出,《高僧傳》也曾說僧肇早在未至姑臧追隨羅什之前,「及在冠年,而名振關輔」,已經是20歲的青年人了。之後若干年,至弘始三年(401年),鳩摩羅什至長安,「肇自遠從之」。那麼,自弘始三年至十六年,中經十三、四年,即便除20歲後至從羅什於姑臧之間的若干年不計,僧肇亦當在33歲去世。日本學者認為,當時40寫作「□」,與「卅」形似,輾轉抄寫,訛為「卅」,相沿成習,故有31歲卒的訛誤。僧肇卒年應當是41歲,生年也就是公元374年了。此說有一定道理,而且和僧肇的貢獻更相契符。
僧肇少年,家境貧寒,但顯然也是書香門第,而有課讀的便利,才得以「傭書為業」,並因此而「歷觀經史,備盡墳籍。」在當時的風氣熏染中,僧肇也崇尚玄理,「每以庄老為心要。」但是更喜庄生之說,認為《道德經》之言,雖美而未為至善。後讀早期譯出的舊本《維摩經》[6],而視為枕中秘寶,對經中不可思議的不二法門「披尋玩味」,終於找到自己思想的歸宿,於是披剃出家,潛心佛典,尤其擅長大乘佛理,兼通經、律、論三藏。剛滿20歲,便名振京畿、關中。當時魏晉清談之風流所及,而又有鶩名競譽之徒,也不遠千里,奔赴長安,同僧肇逞辯才於三輔。僧肇學識淵深,辯才無礙,折衝樽俎,令京中宿儒,外埠英彥嘆為觀止。
20歲以後,僧肇聞鳩摩羅什至姑臧(今甘肅武威),便跋涉千里,師從羅什,時在公元386年前後[7]。僧肇在姑臧五、六年,問道受學,倍受羅什賞識。弘始三年(401年)歲末,姚興迎羅什至長安,「待以國師之禮」[8],僧肇也就隨之返回長安,「與僧叡等人,入逍遙園」,協助羅什譯經弘法[9]。此後,「在什公門下十有餘年」,「不幸什公去世,咨參無所,以為永恨」,並於「晉義熙十年卒於長安。」[10]公元414年,僧肇應當年愈不惑,非而立之後。生平著述有《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四論,「並注維摩,及制諸經論序,並傳於世。」
首先,從基礎上看,完全是老子的「道」和「玄」,在上姚興的表中比比皆是。其開篇即借《老子》語,言致治之道,所謂「天得一以清,地得一以寧,君王得一以治天下。」[11]他是以「道生一」之「一」,闡述「道與神會,妙契環中」的,也就是用「一」溝通終極的「道」和現實政治(即神、環中);同時,他還套用「希夷」這一概念,說明涅槃之道「絕視聽之域,幽致虛玄,非群情之所測」超越有限的終極性質[12],如此以道釋佛,老子——神道——希夷——涅槃,為佛教的玄學化奠定了理論基礎。當然,僧肇在這里對姚興不切實際的稱頌,「陛下聖德不孤,獨與什公神契,目擊道存,決其方寸,故能振彼玄風,以啟末俗」雲雲,或許是迫於威權,言不由衷;抑或是「不依國主,法事難立」,欲藉助政治,興隆佛法的意思。
其次,僧肇以涅槃為綱要,十演九折,涉及名實、言意、有無等玄學的基本問題,自然也就成為佛學的基本問題,同樣是對佛學的玄化。當然,如此選擇性的摘錄,也折射出慧皎的思想;由此也可以看出,佛教在南北朝時期中國化思維的軌跡。
慧皎在肇傳中說,僧肇著《涅槃無名論》,論曰:「涅槃,秦言無為,亦名滅度。無為者,取乎虛無寂寞,妙絕於有無。滅度者,言乎大患永滅,超度四流。」用「無為」注釋涅槃或「滅度」,既是漢代譯經通常採用的格義之法,也是佛教由趨附黃老,向形上思維玄理轉化的關捩。他對涅槃的詮釋不僅是道家的虛無寂寞,而且是「妙絕有無」、「超度四流」[13],完全用傳統的語言文字,解說佛教無人相、無我相、超越有無的終極追求。同時他還指出,「至趣無言,言則乖旨」,涅槃之道,「寂寥虛曠,不可以形名得;微妙無相,不可以有心知」,「眇漭惚恍,若存若往」,「言之者失其真,知之者返其愚,有之者乖其性,無之者傷其軀」,採用的也都是老、庄、玄學言意之辨的概念和方法。非有非無、不落言詮的「涅槃之道」,就是這樣灌注在玄學風氣之中,並推動佛教哲學全面中國化的適應性改造。
總之,僧肇一生,總不過三四十年,難免有時不我與之嘆,但其早年以庄老為心要,振玄風於關輔;後又在什公門下十餘年,「浴心方等之淵,悟懷絕冥之肆」,鞠躬盡瘁,不遺餘力,對佛教哲學的中國化詮釋做出了無與倫比的貢獻。於中國佛教哲學研究,僧肇也可以說是獨占鰲頭。
即體即用的不真空論
宇宙緣何而起,萬物由誰而生?這是哲學首先要回答的問題。章太炎說:「言哲學,創宗教者,無不建立一物以為本體」,並視之為宇宙萬物之源。在中國,儒家講天人合一,雖然規避了本體問題,但五行生剋,陰陽調諧,還是強調了變易生成一切,直到後來的理、心、氣本體說;老子認為,「道生一,一生二,二生三,三生萬物」,「無,名天地之始。有,名萬物之母」[14],顯然已經把有、無作為本體論的基本范疇引入道家哲學;莊子有始、無始之說尤其包含了對世界原初性質的深刻理解,與佛教否定本體的緣生學說有更多相似之處。正因為如此,魏晉清談之風扶搖而起,論無說有,玄學對本體的探討也是大勢所趨。僧肇「欲言其有,有非真生;欲言其無,事象既形。象形不即無,非真非實有」的不真空論,無疑是借玄學思辨的他山之石,攻錯中國佛學本體論之玉,。還是湯用彤先生說的好:「僧肇悟發天真,早玩庄老,晚從羅什」,「於體用問題有深切之證之」,「肈公之學說,一言以蔽之曰:即體即用。」即體即用是中國哲學的顯著特點,當然這也是佛教般若學和玄學結合的產物。請看他對佛家空的詮釋:
夫至虛無生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之宗極者也。自非聖明特達,何能契神於有無之間哉。是以至人通神心於無窮,窮所不能滯;極耳目於視聽,聲色所不能制者。豈不以其即萬物之自虛,故物不能累其神明者也。是以聖人乘真心而理順,則無滯而不通,審一氣以觀化,故所遇而順適。無滯而不通,故能混雜致淳哀;所遇而順適,故則觸物而一。如此。則萬象雖殊而不能自異。不能自異故知象非真象。象非真象故則雖象而非象。
用僧肇的話說道家的「至虛無生」就是佛門的「般若玄鑒」,也就是超越有限之「宗極」。虛無——般若——終極(宗極)三位一體,異名一義,般若性空,也便是道家的虛無了,當然也是「有物」,即「有」或宇宙萬物生成的本源。一言以蔽之,這還是道家「有」生於「無」的思維方式。不過依佛家的般若之說,二者並非截然對立,「聖明特達」常遊行自在於有、無之間——萬象雖殊而本質實無差異;本質既無差異,則可知千差萬別之象並非真象;象非真象,也就是雖然有象,實際無象。僧肇正是如此以玄學家的有、無之辨,導引出「象非真象」、「雖象而非象」的不真空論的。
然而,終極之體,畢竟「潛微幽隱」,不是每個人都能把握的。但在玄學貴無、崇有、獨化各派風氣的影響下,六家七宗,「頃爾談論」,各逞異說,均難以盡「般若性空」之意。僧肇有代表性地針對心無、即色、本無三家,條分縷析,言簡意賅,在對比評析中,指出他們背離「不無不有」真諦的偏頗,為深入闡釋「不真故空」的體用之說做理論上的鋪墊。
即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉。此直語色不自色,未領色之非色也。
本無者,情尚於無多,觸言以賓無。故非有,有即無;非無,無亦無。尋夫立文之本旨者,直以非有非真有,非無非真無耳。何必非有無此有,非無無彼無。此直好無之談,豈謂順通事實即物之情哉。
第一段是針對心無義而言。僧肇認為,心無之義視萬物為空,但萬物還是存在,其錯誤是僅僅從心的角度談空,尚未注意到萬物的存在只是假,也就是「有非真生」,所以說「此得在於神靜,失在於物虛」。換句話說,「無心於萬物」便可以神靜,即破除我執,而達到諸法無我的境界;但無視萬物的存在,卻背離了,或者說掩蓋了物質世界的性質,難免有掩耳盜鈴之嘰。因此對於心無宗「種智之體,豁如太虛。虛而能知,無而能應」的觀點,僧肇並不認同。他認為根本就沒有「無用之寂,而主於用」,應是寂用相即,體用一如。心無義之所以「偏而不即」,關鍵在於心、色分離,而且僅僅從心無的角度談空,還是導致了心無色有的結果,即我空法有。簡單地說就是「空」的不夠徹底。
其次是對即色義的批判。佛說:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」[15],即色宗只強調,色不自生,即一切事物皆不能自己生成,所以說色,即事物的相狀只是假象、空象,而非本有、真相。僧肇指出,此說雖然把握了色不自生的規律,但卻肯定色就是色,不解因緣和合,依他而生,故「色之非色」,「即色即空」,也就是「有非真生」,或者說「有即非有」、當體即空的根本精神,仍然不得中觀學派般若空觀之真諦。
僧肇的《不真空論》著重批評的是「本無」說。他認為「本無」(包括慧遠的「法性」) 雖然也講「非有非無」,但最終還是將大千世界的本體認作「無」或「虛」(「情尚於無多,觸言以賓無」);如此好無之談,偏向於說明「此有非有」、「彼無非無」,依然悖離了「非有非真有,非無非真無」「非有非無」、「即有即無」,或者索性說「有即無」、「無即有」的般若空觀。顯而易見,此說割裂了有、無,有體用分離的傾向。所以僧肇批評「本無」一家既不通順事實,也不是判斷事物的正確方法(「豈謂順通事實,即物之情哉?」)。
依僧肇之說,「本無」義偏於「無」而有所不及,無論言「非有」,還是言「非無」,落腳點都在「無」。而大乘佛教哲學的「空」,以事物為「非有」而不是「真有」,「非無」不是「真無」。僧肇解空,採用的自然是雙遣的遮詮法,突出的是本體之相超二元對立的性質,說明「非有」並非無(非a不含b),「非無」也就更非無;非有非無是有、無的超越,或者方便的說是假有假無。用僧肇的話說就是「不真故空」,即「不真空」。
可以看出,僧肇對代表六家七宗的心無、即色以及本無三家的批評著眼於兩方面:在方法上以「契神於有無之間」為正道,在「事實」上以超越有、無為終極,以「非有非真有,非無非真無」玄學思辨的方法,詮釋般若性空的學說,並顯示「即體即用」的中國哲學本體論的特色。誠如斯言:
試論之曰:摩訶衍論雲,諸法亦非有相,亦非無相。中論雲,諸法不有不無者,第一真諦也。尋夫不有不無者,豈謂滌除萬物,杜塞視聽,寂寥虛豁,然後為真諦者乎?誠以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易。性莫之易故雖無而有;物莫之逆故雖有而無。雖有而無所謂非有,雖無而有所謂非無。如此則非無物也,物非真物。物非真物故於何而可物,故經雲,色之性空非色敗空,以明夫聖人之於物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉!是以寢疾有不真之談,超日有即虛之稱。然則三藏殊文,統之者一也。故放光雲,第一真諦,無我無得,世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無得之偽號,無得即是有得之真名。真名故雖真而非有,偽號故雖偽而非無。是以言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理末始殊。故經雲,真諦俗諦謂有異耶?答曰,無異也。此經直辯真諦以明非有,俗諦以明非無。
這段話思辨性很強,聽起來也詰屈聱牙,其實簡單地說就是四個字:非有非無。一切經論莫不以此為關注和論述的重心——有相無相也好,不有不無也罷,有成有得、無我無得等等——統統是上述四字的不同表述。言雖不同,理則不殊,真諦偏向於說「非有」;俗諦顯然傾向於說「非無」。有無之辨,如是而已。僧肇此論,可以說把有無的辯證關系發揮得淋漓盡致。日後中國佛教各宗各派,尤其是禪宗哲學,談空說有,皆以此為繩墨,否則,不是落於「頑空」,便是執於「實有」,僧肇此論在中國哲學史上的重要地位於此可見一斑。雍正將其作為禪宗哲學收入《御選語錄》,可以看出肇論的深遠影響,當然也可以看出雍正對禪學的深刻理解,以及由此表現出的哲學素養。僧肇繼續說明:
道行雲,心亦不有亦不無。中觀雲,物從因緣故不有;緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而後有哉。譬彼真無,無自常無,豈待緣而後無也。若有不自有,待緣而後有者,故知有非真有。
有非真有,雖有不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起故不無也。故《摩訶衍論》雲:一切諸法,一切因緣故應有。一切諸法,一切因緣故不應有。一切無法,一切因緣故應有。一切有法,一切因緣故不應有……言有,是為假有以明非無,借無以辨非有。此事一稱二,其文有似不同,苟領其所同,則無異而不同。
萬物「非有非無」皆以緣生。如果是有,則無需緣起而後有;若是無,更無需緣滅而後無。一切事物的生成皆賴於因緣,所以既不是有,也不是無。需要說明的是,僧肇在這里把「非有非無」的存在既擴展於「心」,也說明適用於有(為)法和無(為)法,顯然在於強調緣生的普遍性,當然也為中國化佛教的心性本體奠定了堅實的理論基礎[16]。僧肇的結論是:
欲言其有,有非真生;欲言其無,事象既形。象形不即無,非真非實有。然則不真空義顯於茲矣。(《不真空論》)
顯而易見,僧肇不真空義包含兩層意思:一是事物皆非真生,故謂之「空」;二是形非實有,所以說是「不真」,因此名之曰「不真空」。他形象地譬喻說:「故放光雲,諸法假號不真。譬如幻化人,非無幻化人,幻化人非真人也。」與「白馬非馬」的名辨不同,這里不是概念指稱的邏輯問題,而是真假的實際問題——幻化人非無雖有,但幻化人並非真人。世間萬物皆如此,雖有而假,非無而幻。當然,從本體論上考究,僧肇解空,既不同於道家「無生有」,也不同於其他學說,如基督教哲學「有生有」,更不是「有生無」,而是因緣和合的般若之性生成了大千世界。用在性中,體也在性中,體用一如,走的還是中國哲學的路子。可見,正是「有非真生」、「形非實有」這兩層意思,構建起僧肇非有非無,即有即無,即體即用的「不真空」論,也建設起具有典型思辨色彩的中國佛教非本體的本體哲學。
另外,僧肇還進一步指出:
夫以名求物,物無當名之實。以物求名,名無得物之功。物無當名之實,非物也。名無得物之功,非名也。是以名不當實,實不當名。名實無當,萬物安在。故中觀雲,物無彼此,而人以此為此。以彼為彼,彼亦以此為彼。以彼為此,此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志。然則彼此初非有,惑者初非無。既悟彼此之非有,有何物而可有哉。故知萬物非真,假號久矣。是以成具立強名之文,園林托指馬之況。如此則深遠之言,於何而不在。是以聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即萬物之自虛,不假虛而虛物也。故經雲,甚奇世尊,不動真際為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則道遠乎哉,觸事而真;聖遠乎哉,體之即神。
這里僧肇又從名實、彼此關繫上凸顯「萬物非真,假號久矣」,目的還在於強調,人不遠道,「立處即真」、「體之即神」,把體用一如的理論落在實處,落在非有非無的「不真空」論上。
法無來去的動靜觀
無論事物的性質如何,有也好,無也罷,其生滅都在變化之間,如川之逝水,日月升沉,寒來暑往。換句話說,宇宙萬物都在生、住、異、滅的運動中變化並實現其發展的;當然,也可以從相對論的角度解釋,不是事物的運動,而是時間的流逝,空間位置的變換。總而言之,動靜的形成,或者是事物本身的運動,或者是時間、空間的變化。佛家認為,因緣和合,諸法無常,突出的是變,而非不變。不過,變和不變,也就是動和靜,也處在變動不居之中,無所謂動,也無所謂靜,是超越時間和空間的動和靜。所以佛說「如來者,無所從來,亦無所去」。「不來不去」顯然是佛教哲學的動靜觀。僧肇的「物不遷論」在玄學的時間、空間中自由馳騁,縱橫捭闔,詳盡地論述了法無來去、動靜一如的動靜觀。首先,僧肇在破斥「人之常情」的同時,提出了他的命題:
夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情。余則謂之不然。何者?放光雲:法無去來,無動轉者。尋夫不動之作,豈釋動以求靜,必求靜於諸動。必求靜於諸動,故雖動而常靜。不釋動以求靜,故雖靜而不離動……試論之曰:道行雲,諸法本無所從來,去亦無所至。
事物有生有死,四季寒來暑往,世間萬物都在不停的遷流變動,如此觸目皆是的現象,無人存有異議。但是僧肇認為,這是習而不察的錯誤。根據佛經「法無來去」之說,他提出「動而常靜」、「靜不離動」的觀念,給予佛教經典哲學上的詮釋。
現代物理學研究的結果表明,運動是物質固有的屬性和存在方式,靜止是從特定的關系考察運動時的特殊形式,而且,所有存在的物質,實際上都是由速度不同,大小不同的粒子組成的「動態凝聚物」。用恩格斯的話說就是,「沒有運動的物質和沒有物質的運動是同樣不可想像的。」物質是運動的,但有動和靜的不同形式;靜的物質也在不停地變化,動的態勢在空間、時間的四維關系中看起來又是靜止。換句話說,動不離靜,靜不離動,動靜是在時間、空間存在的不同形式。僧肇早在1600年前對物質性質的大膽猜測,與現代物理學如此相近,顯然也是一種奇跡。僧肇如此論述運動和時空的關系:
中觀雲,觀方知彼去,去者不至方。斯皆即動而求靜,以知物不遷明矣。夫人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜。我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。動而非靜以其不來,靜而非動以其不去,然則所造未嘗異,所見未嘗同。逆之所謂塞,順之所謂通。苟得其道,復何滯哉!傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺,既知往物而不來,而謂今物而可往。往物既不來,今物何所往?何則,求向物於向,於向未嘗無。責向物於今,於今未嘗有。於今未嘗有以明物不來,於向未嘗無,故知物不去。覆而求今今亦不往,是謂昔物自在昔,不從今以至昔。今物自在今,不從昔以至今。故仲尼曰:回也見新交臂非故。如此,則物不相往來明矣。既無往返之微朕,有何物而可動乎?然則旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周,復何怪哉!
從空間(方)上看,物質位置的變換謂之「動」,設若物體脫離了空間,或者如《中觀》所言「去者不至方」(不再返回空間),也就無所謂動。換個角度看,也可以說是空間的改變,而非物體在動。其實「靜」是相對於「動」的存在形式,所謂「即動而求靜」,看似動,其實靜,因此也可以說是靜,也就是「物不遷」。
由時間(今昔)上說,過去的一去不返,通常認為是走向過去,是動而非靜;但僧肇認為,去而不返只是因為時間的流逝,物體被留在過去,所以說是「靜而非動」。言其動因其離開了現在,言其靜則因其沒有和時間一起走向未來而留在過去,其實都只是時間如川逝水而無不同,但有動靜之見不同而已。這就是「昔物在昔非從今至昔」、「今物在今非從昔至今」, 「物不遷」的意思即此。換句話說:時間在流逝,交臂之間,物換星移,我亦非我,過去的留在過去,現在的正在現在。時間的變化看起來卻好像事物的運動,顯而易見,離開時間和空間也就無所謂動靜。僧肇正是如此強調這一合理性悖論的:旋嵐偃岳,江河競注,野馬飄鼓,日月歷天,都可以說是不動!即「不遷」。
不過嚴格地說,上述僧肇關於動靜的思辨依然植根於中國傳統。《莊子》天下篇末,在介紹以惠施為首的名家學派的同時,特別指出「飛鳥之景未嘗動也。鏃矢之疾,而有不行、不止之時」的命題。僧肇既然以庄老為心要,「物不遷」的論說顯然與此有割不斷的內在聯繫。魏晉玄風飈起,郭象為《莊子》養生主「不知其盡也」注釋曰:「夫時不再來,今不一停。故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故納養而命續。前火非後火,故為薪而火傳。火傳而命續,有夫養得其極也。世豈知其盡而更生哉?」談得也是運動和時間的關系。僧肇適逢其會,以庄解佛的自我意識的覺醒,在這里同樣表現的淋漓盡致。事物如此,生命亦然,再請看僧肇如何駕輕就熟,以往聖之言詮釋佛家「法無來去」的生命現象:
摩訶衍論雲:諸法不動,無去來處。斯皆導達群方,兩言一會,豈曰文殊而乖其致哉。是以言常而不住,稱去而不遷。不遷故雖往而常靜,不住故雖靜而常往。雖靜而常往故往而弗遷,雖往而常靜故靜而弗留矣。然則庄生之所以藏山,仲尼之所以臨川,斯皆感往者之難留,豈曰排今而可往。是以觀聖人心者,不同人之所見得也。何者?人則謂少壯同體,百齡一質。徒知年往,不覺形隨。是以梵志出家。白首而歸,鄰人見之曰:昔人尚存乎?梵志曰:吾猶昔人,非昔人也。鄰人皆愕然。非其言也,所謂有力者負之而趨,昧者不覺其斯之謂歟。
莊子曰:自然給人以形體,乃至生和老、死,「故善吾生者,乃所以善吾死」。因為從時間上看,生是「常而不住」,死是「去而不遷」,是無所謂來,也無所謂去的,即「少壯同體,百齡一質」。之所以有來去動靜之別,只是視角不同而已。庄生藏山、子在川上,皆有感於去而難留,非能離今而過去。其實,藏山於澤,「夜半有力者負之而走,昧者不知也。」若「藏天下於天下」,也就無所謂走不走了(「不得所遁」[17])。所以梵志說:我既是過去的我,又不是過去的我。對於生命而言,同樣是無去來者。這就是佛法的不生不滅。
需要強調的是,不遷之意並非通常所說的靜止,而是非動非靜,即動即靜。從邏輯學上講,是超二元的多值邏輯。不動不等於靜,不靜也不等於動。以此詮釋佛法「八不」的「不來不去」,確立「法無來去」的動靜觀,顯然是以儒道解佛的產物,當然也是中國哲學在理性思維方面深化的具體表現。像他的即體即用的不真空論一樣,這一非動非靜、即動即靜的辯證思維,無疑為中國佛學,尤其是禪宗哲學奠定了思辨的理論基礎。
僧肇在《不真空論》中明確指出:「萬物非真,假號久矣」,從終極的角度標明名實的辯證關系,顯然也是對中觀學派「三是偈」[18]空、假觀念的經典概括。然而僧肇的名實論遠不至此。其對涅槃的詮釋,盡見於涅槃兩論[19]之間。首先他指出:「夫般若虛玄者,蓋是三乘之宗極也。」「有天竺沙門鳩摩羅什者,少踐大方,研機斯趣,獨拔於言象之表,妙契於希夷之境。」佛所謂涅槃,在僧肇的詮釋下也就是超越言象之表、契神於希夷之境的虛玄、宗極,名實問題也就不得不辨了。他接著說:
放光雲:般若無所有相,無生滅相。道行雲:般若無所知無所見。此辨智照之用,而曰無相無知者何耶?果有無相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,則有所不知。以聖心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。故經雲:聖心無所知無所不知。信矣。是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。
夫聖心者,微妙無相,不可為有;用之彌勤,不可為無。不可為無故聖智存焉;不可為有故名教絕焉。是以言知不為知,欲以通其鑒;不知非不知,欲以辨其相。辨相不為無,通鑒不為有。非有故知而無知,非無故無知而知。是以知即無知,無知即知。無以言異,而異於聖心也。
般若無相,涅槃無相;般若無知,涅槃亦無知。當然,無相並非無,乃非有非無;無知非不知,乃無知而知,知一切知,或者說知不可知知。這顯然是老子「不可視」(曰夷)、「不可聽」(曰希)、「不可得」(曰微)亦「不可見」(「忽恍」的「無狀之狀」、「無物之象」)的道論,以及「知者不博,博者不知」、「知不知,上;不知不知,病」的知論,對涅槃的照見,其中的措辭,如「聖人虛其心而實其照」,也是對《老子》的活用[20]。這里還涉及到「心」的范疇,以「心」為般若,也顯示出佛教外在的超越向內在超越的轉化,即向心性哲學的轉化。請再看:
既曰涅槃,復何容有名於其間哉。斯乃窮微言之美,極象外之談者也。
夫涅槃之為道也,寂寥虛曠,不可以形名得。微妙無相,不可以有心知。
經雲:真解脫者離於言數,寂滅永安,無始無終,不晦不明,不寒不暑,湛若虛空,無名無說。論曰:涅槃非有亦復非無,言語道斷,心行處滅。
以上論涅槃無名,也就是說道體無名,即「道可道,非常道」的意思。既然作為道的涅槃,非有非無,「離於言數」「不可以形名得」,「不可以有心知」,,自然「不可名」,也就是無名。然而,說是無名,畢竟有名,就名而言,僧肇的解釋是:
有名曰,夫名號不虛生,稱謂不自起。經稱有餘涅槃無餘涅槃者,蓋是返本之真名,神道之妙稱者也。
簡單地說,涅槃,或者說道,雖不可名,卻又有名,名不是沒有依據的虛構,而是直指道體的「真」名,是符契終極的妙稱,也就是名副其實的的稱謂。當然,符「真」之名也是假名。
經曰:菩提之道,不可圖度。高而無上,廣不可極;淵而無下,深不可測;大包天地,細入無間。故謂之道。然則涅槃之道不可以有無得之明矣。而惑者睹神變因謂之有,見滅度便謂之無。有無之境,妄想之域,豈足以標榜玄道而語聖心者乎!
「有無之境」實在是「妄想之域」,無名冠之以名,實在也是為了破斥妄想而施設的假名。和老子的道不同的是,它不是有,也不是無,但其指向和論述的語辭,卻還是似曾相識的老子論道的語言。
總而括之,即而究之,無有異有而非無;無有異無而非有者明矣。而曰:有無之外別有妙道。
毫無疑問,涅槃在有無之外,非有異於有,卻不是無;非有異於無,卻不是有。它不可名,卻又有名;如此同《老子》「無名,天地之始;有名,萬物之母」的有無之辨雖然相似,卻越來越接近言、象、意之辨,表現出更多的的辯證思維的色彩。
上述涅槃有名無名、有知無知之說,既是對靜趨空靈,即體即用的不真空論的補充,也是在老子思想影響下的名實之辨。只不過與當時的社會思潮不同,其辨析名實問題的特點有三:
一、以涅槃比附道,道不可說,不可名,故涅槃無名。然而,涅槃畢竟是名,而且有有餘無餘之別,它不是「萬物之母」的「有」,而是返本歸真之名,是直指「非有非無」的終極之境的概念,或者說假名。
二、萬物非真,假號久矣。佛說因緣生法,諸法無我,一切皆幻,所以「名」也是幻,也是假,假名而已。也就是說,就佛法而言,一切事物都沒有自性,故不真(若言其有,有非真生),也就是「空」。假名之說實際上是對「有」的否定。然而,非「有」並不是「無」;無自性,並非不存在(若言其無,事象既形),從俗諦看,一切存在雖然是虛妄,但卻有形有像,也不能說是「無」。假名恰恰反映了事物「非無」的特性。從某種意義上說,也就承認了事物的存在,排斥了絕對的虛無。
三、不可名之名,也是副實之名,多少還是受到當時社會風氣的影響而包含了名實之辨。不過僧肇更強調,無名之名,才是「真」名,是最高的「神道之妙稱」。顯而易見,僧肇的名實觀念已經走出了漢魏名實思潮的藩籬,原本作為品鑒人物的政治需要,開始轉向言意之辨的形而上的思辨哲學了。
需要說明的是,名實關系也是中國哲學的基本問題。從白馬非馬、離堅白,直到漢魏之間的循名責實,都是這一問題的表現形式。名實的一致性是人類的不斷追求,然則名不當實、名實相違的事實卻層出不窮,漢末魏晉尤其泛濫於社會政治生活之中,因而有循名責實的政治要求。董仲舒也曾經論述名實關系曰:「名生於真,非其真弗以名。名者,聖人之所以真物也。」又說:「欲審曲直,莫如引名。名之審於是非也,猶繩之審於曲直也。詰其名實,觀其離合,則是非之情不可以相讕矣!」在董仲舒看來,物的本質是真實,真實的物應有真實的名,因此,審名實之是非,察名實之離合,便可知人、事之真妄曲直。這便是後來的循名責實。僧肇的名實觀雖淵源於此,而又不同於此。其以道家之說,釋涅槃非有非無;以緣生之法,說萬物假號不真。正像他的譬喻和結論:「譬如幻化人,非無幻化人,幻化人,非真人也。夫以名求物,物無當名之實;以物求名,名無得物之功。物無當名之實,非物也。名無得物之功,非名也。是以名不當實,實不當名,名實無當,萬物安在?」名非名,物非物(實非實),名和實純粹是思辨的概念,滲透在中國哲學中了。
僧肇的「不真空論」及對六家七宗的批判
道安圓寂以後,佛經翻譯大家鳩摩羅什被後秦國君姚興派人迎至長安,其弟子,號稱「三論之祖」、「解空第一」的僧肇於之同行。他們從事的佛經翻譯和佛學著述活動,使般若學發展到新的階段。羅什主要通過大量的佛經翻譯傳播印度龍樹大乘中觀學說,僧肇則主要通過對大乘空宗思想的闡述以糾「六家偏而不即」之說。湯用彤先生說:「僧肇悟發天真,早玩庄老,晚從羅什」,「於體用問題有深切之證之」,「肇公之學說,一言以蔽之曰:即體即用」。應當說是佛教般若學與魏晉玄學相結合的產物,是佛教哲學,也是中國宗教哲學的最高成就。他克服了「六家七宗」色心分離、體用分離的缺陷,以非有非無、不真故空、即體即用的思維方式理解般若性「空」,大體上完成了佛教哲學中國化的理論建設。
針對上述三家,他明確地指出:
即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非色也。
本無者,情尚於無多,觸言以賓無。故非有,有即無;非無,無即無。
尋夫立言之本旨,直以非有非真有,非無非真無耳。何必非有無此有,非無無彼無?(僧肇《不真空論》)
第一段是對心無義的批判。僧肇認為,心無之義視萬物為空,但萬物還是存在,其錯誤是僅僅從心的角度談空,尚未注意到萬物的存在只是假,也就是「有非真生」,所以說「此得在於神靜,失在於物虛」。因此對於心無宗「種智之體,豁如太虛。虛而能知,無而能應」的觀點,僧肇並不認同。他認為根本就沒有「無用之寂,而主於用」,應是寂用相即,體用一如。心無義之所以「偏而不即」,關鍵在於心色分離,而且僅僅從心無的角度談空,還是導致了心無色有的結果。簡單地說就是「空」的不夠徹底。
其次是對即色義的批判。僧肇指出,雖然即色宗明白色不自生,也就是並非自己生成的道理,所以說色,即事物萬相也就非其自身,把握了色不自生的規律,卻不解「色之非色」,也就是「有非真生」,或者說「有即非有」、當體即空的根本精神,仍然不得中觀學派般若空觀之真諦。
僧肇的《不真空論》著重批評的是「本無」說。他認為「本無」(包括慧遠的「法性」) 雖然也講「非有非無」,但最終還是將大千世界的本體認為「無」或「虛」(「情尚於無多,觸言以賓無」) ,如此好無之談,依然偏離了「非有非無」、「即有即無」的般若空觀。所以他說「本無」既不通順事實,也不是判斷事物的正確方法(「豈謂順通事實,即物之情哉?」)。
依僧肇之說,「本無」義偏於「無」而有所不及,無論言「非有」,還是言「非無」,落腳點都在「無」。而大乘佛教哲學的「空」,以事物為「非有」而不是「真有」,「非無」不是「真無」。僧肇解空,採用的自然是雙遣的遮詮法,突出的是本體之相超二元對立的性質,說明「非有」並非無(非a不含b),「非無」也更非無;非有非無是有、無的超越,或者方便的說是假有假無。用僧肇的話說就是「不真故空」,即「不真空」。
可以看出,僧肇對六家七宗代表性的三家的批評著眼於兩方面:在方法上以「契神於有無之間」為正道,在「事實」上以超越有無為終極。誠如斯言:
有非真有,雖有不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起故不無也。故《摩訶衍論》雲:一切諸法,一切因緣故應有。一切諸法,一切因緣故不應有。一切無法,一切因緣故應有。一切有法,一切因緣故不應有……言有,是為假有以明非無,借無以辨非有。此事一稱二,其文有似不同,苟領其所同,則無異而不同。
所以僧肇進一步解釋說:
欲言其有,有非真生;欲言其無,事象既形。象形不即無,非真非實有。然則不真空義顯於茲矣。(《不真空論》)
顯而易見,僧肇不真空義包含兩層意思:一是事物皆非真生,故謂之「空」;二是形不真有,所以說是「空」,因此名之曰「不真空」。他最後形象地譬喻說:「譬如幻化人,非無幻化人,幻化人非真人也。」正是「有非真生」、「形不真有」這兩層意思,構建起他的非有非無,即有即無,即體即用的「不真空論」,也建設起中國佛教的本體哲學。
僧肇三論還有《物不遷論》和《般若無知論》。《不真空論》講本體,《物不遷論》講變化,如果說前者是論物之體,那麼後者則為講物之用,而物之體用並非分立,在即有即無中見體,在即動即靜中明用,般若無知無而又不知。採用的方法是雙遣的遮詮法,即否定之否定的方法,既是對《庄》《老》哲學的汲納,也是對佛教哲學的「得意領宗」,影響所及,遍於後世「重玄」的道教哲學和新儒教哲學,在中國宗教哲學史上的地位可以說是任何其他思想都難以企及的。
易學以道釋佛的
斯蓋鏡像之所歸,絕稱之幽宅也。而曰有餘無餘者,蓋是出處之異號,應物之假名。余嘗試言之,夫超群有以幽升,量太虛而永久,隨之弗得其蹤,迎之罔眺其首,六趣不能攝其生,力負無以化其體,五目莫睹其容,二聽不聞其響,窈窈冥冥,誰見誰曉。彌倫靡所不在,而獨曳於有無之表。然則所以釋迦掩室於摩竭,凈名杜口於毗耶。須菩提唱無說以顯道,釋梵乃絕聽而雨花。斯皆理為神御,故口為之緘默。豈曰無辯,辯所不能言也。經曰:『真解脫者離於言數,寂滅永安,無終無始。不晦不明,不寒不暑。湛若虛空,無名無證。』論曰:『涅槃非有,亦復非無。言語路絕,心行處滅。』尋夫經論之作也,豈虛構哉?
[1]金陵本作「負糧」。
[2]湯按及佛陀跋陀羅。注意,僧肇在這里特稱禪師、禪道,顯然也在菩提達摩來華之前。
[3]此字有誤,金陵本作「筆」,也是謙語。
[5]亦作漭。
[7]據《高僧傳》卷二《晉長安鳩摩羅什》記載,苻堅建元十八年(382年)遣將呂光等,「率兵兵七萬,西伐龜茲及烏耆諸國」,談及「若尅龜茲,即馳驛送什。」光破龜茲,後采納羅什建議,回師涼州,並竊號關外,改元太安。「太安元年正月,姑臧大風」,有羅什雲雲語。此年公元386。僧肇若生於384年,兩歲的兒童,西行跋涉,自然是不可能的,31歲之說顯然是訛誤。
[10]《高僧傳》卷二《晉長安鳩摩羅什》說,羅什於弘始十一年(409年)卒於長安,或雲七年、八年、十一年,《高僧傳》卷六《晉長安釋僧肇》也只說「及什之亡後,追悼永往」。
[11]《老子》39章原文:天得一以清。地得一以寧。神得一以靈。谷得一以盈。萬物得一以生。侯王得一以為天下貞。其致之、一也。
[12]《老子》14章原文:視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希。
[14]接上句名可名雲雲,顯然應當這樣讀。
[16]時至今日,對中國佛教心性本體的不同見解,多數輕忽了這里的論說。即便是作為本體的心,以及包括有法、無法的各種存在,也都是因緣生成的,不只是「一切有為法」。如果把心看做是不變的本體,顯然和緣生論形成悖論;如果否定「心亦不有亦不無」,勢必得出中國佛教不是佛教的錯誤結論。佛教中國化的性質在這里已經彰顯出來了。
[17]見《莊子》大宗師。
[18]即:諸法因緣生,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。
[19]前輩考證無名論為後世偽作,但其思想與三論一脈相承,而且部分內容亦見諸慧皎《高僧傳》本傳中,故可作為僧肇思想的依據。