麻天祥
摘要：中國近代佛教呈現寺僧、居士、學者三種形態，分別以衛教、弘法、濟學為重心，以及人間佛教的崛起、居士佛學勃興、學者研究佛法並以己意進退佛說；知解、信行兩種方法；通經致用、探賾索隱兩條道路；以及哲學、歷史、科學三個領域。就內容而言，知解重於信行，學理盛於教宗，與僧團活動相比較，學術研究佔據主要地位。
關鍵詞: 佛教、佛法、寺僧、居士、學術、知解、通經致用、探賾索隱。
17世紀，整個西方文明在文藝復興運動的基礎上，以歐洲為中心，孕育而成一股工業革命的浪潮。新興的資產階級作為一種社會力量登上了歷史舞台，把一切封建的，宗法的，田園詩般的社會關系蕩滌殆盡。它日甚一日地消滅生產資料、財富和人口的分散狀態，使物質世界空前地，突飛猛進的膨脹和發展；體現不同民族、不同地域生存方式的封閉性的區域文化，尤其是思想學術也都變成了公共產品，而表現多元並存的狀態和世界化的趨勢。然而，曾經輝煌，具有悠久歷史文明的中華帝國，卻又上演了一出朝代更迭的「易姓革命」。素居苦寒之地，以游牧為生，剛剛擺脫茹毛飲血原始社會生活狀態，向農奴制過度的奴爾哈赤的子孫，金戈鐵馬，橫掃千軍，將數千年古國的文明踏在腳下，建立了一個由落後戰勝先進的大清帝國，並力圖用本來即將解體的封閉的生產關系，維系其封閉的地域和封閉的文化。直到18世紀初，雖然歷經了鮮花著錦、烈火烹油的康乾盛世，但也在多元和世界化文化的大潮中，再也不能維系其自詡為天朝上國的封閉格局，而呈現出每況愈下的末世光景。值得慶幸的是，封閉的精英集團，早已不滿足這種封閉的格局和封閉的文化，尤其當以擴張為主要特徵的西方殖民主義文化，及其賴以發生的資本主義生產方式，借鴉片和堅船利炮，撞開中國的封閉之門時，他們痛定思痛，翻然醒悟於歌舞昇平，妄自尊大的酣夢之中，睜開雙眼，面向世界，走出封閉，以變應變。傳統的憂患意識，經邦濟世的救世思想，使他們意識到，不僅要「師夷長技以制夷」，尤其要「用宗教發起信心」，「用國粹增進國民道德」，救亡圖存，在思想學術上，對西方文化的挑戰，以及文化多元化、世界化的趨勢予以全面的，積極的回應。原本外來的，向全人類開放的，以救世為己任的佛教文化，雖然經歷了自我調適、與傳統融合，並向社會各階層浸漬、滲透的一千餘年曆程，在這千古未有的變局中，更是捷足先登，脫穎而出，以多元與整合的特徵，與以儒家思想為代表的傳統文化、科學民主的西方文明成鼎足之勢。由晚清伏流到民國時期全面復興的中國近代佛學，以寺僧、居士、學者三種形態，知解、信行兩種方法，通經致用、探賾索隱兩條道路，以及哲學、歷史、科學的多學科研究，繼往開來，煥然一新，表現出與前此以往中國佛教不同的文化格局。
多元與整合
佛教傳入中國，與儒道傳統文化拒斥、滲透、融合，集數百年之英華，至隋唐完成自身中國化的過程，不僅形成了天台、華嚴、法相、禪、凈等分宗並弘的寺僧佛教與寺僧佛學，而且，援孔孟老莊入佛，把覺悟的終極追求轉向人的心性問題的探究，超越一切，普度眾生的心外佛，一變而為人心本具，「心佛眾生三無差別」的心內佛，外在的超越轉向內在超越，實現了中國佛教的第一次革命。宋元以降，經歷了鼎盛之後的中國佛教，在思想理論上，自高層面向社會全面滲透，重鑄了中國文化的人生哲學，豐富了傳統哲學的理性思維，陶冶了文人學士的審美觀念，特別是禪宗直覺體悟、凝思寂慮、超二元對立的非理性、非邏輯的思維方式，物我兩忘的精神境界，隨緣任運的生活態度，澹泊自在、亦莊亦諧的審美情趣，直接影響了整個知識階層，並向社會全面滲透，日復一日，積淀在中國文化的各個層面，以中國傳統文化的一個組成部分面向世界，面向將來。在組織形態上，叢林寺院，星羅棋布；禪僧衲子，急抱佛腳[1]。佛門香火鼎盛，禪風熾如烈火，理論上卻無甚建樹。整個佛教僧團向「窄而深」方向的發展，反而使簡易直截的佛理陷入神秘主義；機鋒棒喝，繞路說禪已趨向奇詭怪戾之途。尤其自百丈懷海創禪院清規以下，僧人盡洗雲游乞食，不事勞作之習，既以寺產奠定了佛門發展的經濟基礎，同時進一步鞏固了叢林的組織形式。「朝參暮請」之禮，「集眾作務」之法，「一日不作，一日不食」的律己精神和自食其力的住寺原則，雖然維護了佛教組織自身的獨立，保持了與佛教傳統大體一致的戒律，凸顯和合、民主乃至超世俗的追求，但寺產與宗門成固定的所有關系，使原本追求解脫的釋伽弟子難免為寺產所累，封建宗法的社會關系乘虛而入，寺院因此成生利之所，僧人也便自然而然，心安理得地處運籌之境，登利祿之場。也就是說，宋元以下的中國佛教，一方面肯定了自身參與世間活動的價值，另一方面卻又不能不削弱伽蘭的超越和民主的意識。於是，或超亡送死，與鬼為鄰；或厭世逃禪，神道設教，佛門也流入左道而成奇衰。誠如湯用彤所言，雖有宋初之獎勵，元代之尊崇，明清諸帝對佛教的誘掖或逢迎，然則佛教精神非舊，寺僧多乏學力，宗風衰頹，隋唐時期教理昌明過於六朝的景象喪失殆盡，「破戒僧人」層出不窮[2]。不過，佛教文化的全面滲透，顯而易見蔚成士子學人研習佛典之風，儒釋匯通的思想整合無疑強化了佛學的入世轉向和參與精神。
道咸以降，國勢凌夷，附庸風雅、淺斟低唱的宣政風流早已是往日黃花，威加海內、歌舞昇平的康乾氣象轉瞬成過眼煙雲。年少氣盛之士無不疾首扼腕，倡言變法，以濟時艱。然而，入清以來在嚴酷政治氛圍禁錮中的傳統文化，尋章摘句，成六經之奴婢；漸次輸入的歐美文明，來源淺觳，且同民族心理格格而不相入，均不足以起衰振弊，承擔救亡圖存之重任。於此「學問饑荒」之時，思想界的有識之士，尤其是所謂的新學家無不祈向佛學，欲冶中西、儒佛、新學舊學於一爐，以成「不中不西，即中即西」的新學問，從而使海蹈山埋，佯狂放盪，玄渺難測，凝思寂慮的佛學與當時社會思潮諧振，譜寫出憤世嫉俗的慷慨悲歌。反觀內照，以心性問題為中心，追求內在超越的佛學，「頓悟」而成關注國家興亡，關注社會政治和人生問題的經世之學，也推促佛教由超越轉向參與，即通常所說的由出世轉向入世，實現了自唐以來的第二次革命。率先走出封閉，向社會各階層廣泛滲透，卻長期唯僧團獨家經理，且為釋伽弟子終極追求、行為準則的中國佛學，索性由「山林」步入「鬧市」，上契無生，下教十善，源出佛典，飾以南華，既補傳統心性學說和經世思想理性思維之不足，亦表現對社會無痕換骨的期盼。正所謂「佛法不在緇衣，而流入居士長者之間」[3]，於是以居士、學者和寺僧三種不同形態的佛學，直接參與當時學術界古今中西文化之爭，與傳統、西學成鼎足之勢。佛學的多元化，實際上標誌著，近代中國佛教與以往不同的多元發展的趨勢。
可以這樣說，在形式上，由單一的寺僧佛學，衍化為居士、學者佛學三種形態，呈多元發展之趨勢，推動了近代社會的變革；在思想內容上，超越回歸參與，出世呼喚入世，高蹈佳遁，空靈幽隱一變而為回真向俗，救亡圖存；佛教思想、行為世俗化的總體態勢則是理論上的系統整合，成就了中國哲學的革命。中國近代佛教和佛學，就是在多元發展和系統整合中，將晚清佛學的伏流匯聚而成社會變革的滔天巨浪，實現入世轉向並走上復興之路的。
毫無疑問，中國近代佛教復興，多元與整合的形式和內容，是佛教順應文化發展的總體趨勢，按照時代的需要所進行的自我調適，而非與歷史斷裂的全面創新或重建。佛學的雙相否定，雙向價值取向，宗教社會功能的二律悖反，同樣為清末及其下佛教的涉世精神奠定了理論基礎。佛家追求超現實的覺悟，關注的卻是「有漏皆苦」的芸芸眾生及「如夢幻泡影」的現實社會；佛說「無常」、「無我」，卻又強調反求自心，不僅超越個體，而且實現與本體合一，包容一切，創造一切的主體意識；佛門「緣生」之理，假、空、中三觀之論，以超二元對立的創造性思維，談超時空、超世俗的無盡因果，同時公然取儒道心性之學，承負之說，宣揚善惡果報的行為準則，及揚善懲惡的社會道德。它以人生為苦，對彼岸世界的嚮往，既是對社會、人生的否定，表現為遁世思想，又批判俗界，以濟世度人為己任，熔鑄了強烈的入世精神；既以「無明」否定人性，追求「覺悟」的佛性，再由佛性復歸「本凈」的人性；否定現世而趨向凈土，並將凈土置於現世；既以灰身滅志的絕世思想企求自我解脫，又以入世之激情，點燃覺悟，普度眾生。正是如此系統的理性思維，八面玲瓏的說理形式，為中國近代佛教提供了入世轉向的理論基礎，為佛教文化研究開拓了更為廣闊的領域。
佛門三寶，僧是寶中之寶。他們既是佛的繼承人，又是法的載體和弘揚者，無論從哪個意義上講，歷史的還是現實，思想的還是組織的，寺僧都是佛教和佛教文化的主體。然而，自宋以下，與佛教文化廣泛滲透的同時，佛教組織迅速膨脹，僧之素質卻良莠不齊，僧材摧萎，每況愈下，早已非六朝隋唐光景。入清以後，諸帝尊崇佛法，至乾隆十九年(1754)，又通令取消官給度牒制，在社會上為出家大開方便之門。寺院也順水推舟，濫剃度、濫傳戒、濫住持，三濫不絕，寺僧既乏學力，又多破戒，半起白徒，何論經教？甚至以販賣如來家業，僥取貨利為常事。誠如敬安所言，「池無九品之花，園有三毒之草」[4]，佛教自身發展已成強弩之末，佛法傳承入於左道而成奇衰。廟產興學之風潮，豪強、軍人對寺產之侵奪，猶如雪上加霜，使原本趨於衰頹的佛教，尤顯出下世光景。如此，內部就衰，外部國勢危殆，學術上避虛趨實，佛教也就非變革無以圖存，非與時代潮流相結合無以求發展。於是僧寶也在千古未有的變局中，以復興佛教為己任，在文化多元發展的趨勢下，藉佛法凈心、救世的道德理想和社會功能，實現對佛教度人濟世思想的系統整合：
總之，中國近代佛教與寺僧佛學在自救的「救僧運動」中，致全力於人間佛教的崛起，以回應西方文明的挑戰和文化的多元發展，表現出憂國憂民、救亡圖存，全方位參與社會生活的社會意識和進取精神，以及鮮明的保教扶宗，即「衛教」的特色。如虛雲、敬安、印光、太虛、弘一、能海等，在佛教復興和人間佛教建設方面各領風騷。其餘信行卓著，獨步宗門的名僧，如清末四大尊宿、月霞、諦閑等。
佛教內部就衰，沙門已非昔日精神，僧寶既乏學力，佛法也就自緇衣流入居士長者之間。以金陵刻經處為中心的居士道場，獨樹一幟，桃李悉在，有識之士公然為佛弟子而研習佛法，居士躋身弘揚佛法之前列，大有取代僧寶而為佛教文化主體之趨勢。
居士佛學導源於雍乾年間，雍正以超等宗師自居，自號圓明居士，編撰語錄，干預僧諍；至乾隆時彭紹升開其端緒；龔自珍、魏源受菩薩戒推波於前，楊文會「棲心內典」，「專以刻經弘法為事」而助浪於後，不僅今文經學家，包括康(有為)門弟子頂禮佛法，乃至治學嚴謹，以科學考據為長的社會精英，「凡有真信仰者，率皈依文會」，「往往推挹佛法」，「殆無一不與佛學有關系。」[5]又有徐蔚如創北京刻經處於北方，在京城發起講經會，1935年後，每晚講經天津功德林，南楊北徐，遙相呼應，僧俗各界尊稱之為華嚴二大師。楊門弟子歐陽竟無在金陵刻經處、祗洹精舍的基礎上建支那內學院、法相大學，專弘玄奘之學；韓清凈設三時學會於北京，亦倡導唯識。南歐北韓，均以唯識學飲譽當時，但方法進路迥異。歐陽力主抉擇，扼其大意；韓氏則窮究瑜伽，旁及十支，即所謂一本十支。另有蔣維喬顯密兼備，首先於東南大學講授佛學；劉洙源晚眈禪悅，創佛學社於成都，獨領講筵十餘載。如此南北東西，性相禪凈，交相輝映，蔚為居士佛教、居士佛學之大觀。清末維新派、革命派思想家，以至民國時期的著名學者，如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、楊度、熊十力、湯用彤、粱漱溟、周叔迦、米芾煌等，也都入門執弟子禮而兼治佛學，促使專重信行的佛教，躋身於並重知解的大雅之堂。居士佛教和居士佛學，刻經、興學，而立足於「弘法」，推動了近代佛教文化的長足發展。
普泛地講，近代佛教學者多為居士，但他們與純粹的居士不同，對佛學立足於求知而非基於信仰，是歷史、理性的分析而非「結論後的研究」，重在知解而非信行。不過，他們對佛學的知解卻有兩個不同的發展方向，即直接關涉人生、社會，重鑄聖王人格的人生觀，濟世度人、救亡圖存的通經致用之路，與以歷史、理性，考據、詮釋佛教和佛教義理的探賾索隱之路。前者如康有為的佛教救世主義，梁啟超的東方人生哲學，蔡元培的佛教護國論，楊度的逃禪，既與居士佛學同列，也是學者對佛教精神研究的心得，更重要的是從普遍的意義上彰顯佛教陶冶心性，突出居士佛教對人生觀和經世思想的影響。其餘對佛教歷史、哲學、語言文字的研究，則是重在研究的純學術的方向了。
近代佛教復興有得於寺僧以「衛教」為重心的人間佛教建設，有得於在家居士志在「弘法」的刻經興學，更有得於思想家對佛教全面、深入的條分縷析。復興的佛教，除涵育直面慘淡人生的參與精神外，原本重信行，即修證型的佛教，越來越趨向於知解。以求知、求真為不懈追求，在無涯的學海中長袖善舞的知識分子，也就祈向佛學，在汪洋恣肆的佛教歷史、典籍中縱橫捭闔，學者型的佛教應運而生。他們不僅重視佛法的思想內容和社會功能，而且著意於佛教的歷史演變與文化的滲透和積淀，於是通經致用，於是探賾索隱，兩路並進，表現與前此以往任何時期不同，重知解的鮮明特徵，使佛教登上了科學研究、現代化教育的大雅之堂。學者「公然為佛弟子以研究佛教者，實最近八十年內所起之新現象」[6]，一語道破獨辟蹊徑的學者型佛教，但開風氣的歷史功勛。
中國學者，因傳統文化的孕育，立身行事，夙以天下為己任。立天地之心，立生民之命，繼往聖之絕學，以開萬世太平於當時，於是乎憂國、憂民、憂世紀之蒼生。與以往不同，清末民初，朝代更迭，「萬代不易」的「家天下」，超穩定的封閉結構，封建政體壽終正寢；西方文明進逼，多元文化興起，打破了封閉地域的封閉文化，動搖了思想界傳之數千年「經學一尊」的地位[7]。「姬孔之言，無復挽回之力，即理學也不足以持世」[8]，現實世界的沒落為新思想的誕生清掃出一塊空曠之地，社會革命呼喚著哲學革命。於是，屢經喪亂的知識分子，逐漸由皓首窮經，以經學形式論證王治問題，轉向談空說有的辨證思維，藉形上之學探討心性問題和經世理論，並在不同的學術領域，以同情理解的態度，平情立言，鉤深致遠，為釋氏之學廣搜精求歷史和實驗的證據，推動了新時期佛教哲學、歷史、語言文字多學科的發展以及科學方法的建設。他們或以己意進退佛說，「六經注我」，借佛家無常、無我，即「空」的否定性思維，澆胸中之塊壘，於佛法中求世法：識心見性，獨善其身，普度眾生，兼善天下；或以系統理性思維詮釋佛學，「我注六經」，以三性、六塵、八識、緣生、因果、真如，諸如此類佛家之范疇，以及有無之辨，宗、因、喻三支說法的因明邏輯，探求人的本質，人在社會自然中的位置，人的認識來源和藉以實現認知過程的形式，由是建立以人為本位，以心識為本體，並從本體高度反觀人生的新學問，即以佛學「淬礪其本有而新之」[9]的新的世紀哲學。前者是「回真向俗」，下教十善；後者乃「轉俗成真」，上契無生，皆以濟學，進而利生為特徵，為復興的近代佛學增添了異樣的光彩。
寺僧、居士、學者不同形態的佛教與佛學，在中國近代佛教史上成鼎足之勢，或重在衛教，或志在弘法，或意在濟學[10]，濟思想革新之學。形式不同，重心不同，但皆以入世思想整合釋尊之教，在發起信心，救亡圖存的社會革命，以及淬礪本有，棄舊圖新的哲學革命的近代社會思潮的洗禮中，即以通經致用，探賾索隱兩條道路復興並通向未來的。
趨向知解的多學科研究
佛說覺悟，或者直接說覺悟真如，與道家之「道」亦多雷同，也是不可說的形而上的超越追求。所以佛門強調「不立文字」、「說似一物即不中」，儘管有「不離文字」、「說不可說」之論，表現宗教組織在社會實踐中的二律悖反，但突出的還是以心體道，識心成佛，傾向於非理性、非邏輯的直覺思維，而重在信仰和修持。近代佛教不僅以入世整合釋尊之教，而且由重信行的修證型佛教趨向重知解的研究型佛學。學者、居士皆以空有之說，心識之學，真偽之辨，遊走僧俗之間，醉心三藏之中。釋伽弟子亦步亦趨，修證與知解並重，在在以知解為覺悟真如，以及衛教的必由之路。他們同樣以語言文字相高尚，詩詞吟詠、義理詞章、典籍考據，運斤成風，逞辯才於居士名流之間；即使閉關幽室，也不盡在修心，而熱衷問學；並因與「廟產興學」相抗，重言傳、重知識、重理性的學校教育遍於江淮而風靡全國。佛學研究過於前朝，戒律禪定相形見絀。簡單地說，中國近代佛教重知而不重行，重學而不重修，是以學術研究光前裕後，載諸佛教史冊的。
如前所言，重知解的研究型佛教，分通經致用、探賾索隱兩路並駕齊驅，從政治、倫理、心性等不同層面探索人與人、人與社會、以及人的終極關懷問題。前者著重藉佛教發起信心，純化道德，以無我無畏、博施濟眾、為而不有、自強不息，嶄新的佛儒結合的人生觀，強化憂國憂民，救亡圖存的憂患意識，打造自由平等的社會理想與政治制度，應當說是學以致用，故多以己意進退佛說，而表現儒釋中西多文化的汲納與兼包並容，或者說雜糅。後者走的卻是「學以求是，不在致用」，「有學無術」[11]的純學術道路，而且是以現代的學術規範，在歷史、哲學、科學等學術領域「我注佛經」之路。
不過，任何一種學術思想，雖然可以擺脫外在的偶然，呈現邏輯的必然性，但是決不可能離世或遺世而求獨立存在和發展。它既是社會發展的超前覺悟，又是正在反思歷史的時代精神。正如黑格爾的分析，一定的文化形態，一定的哲學，與它基以實現的民族形態同在，與受這一特定原則支配的舊國家的沒落，新國家的興起同在。通俗地講，當一個國家或民族由盛而衰，盛筵難再，也就是整個制度和文明瀕臨沒落的時候，民族的心理結構，將隨著內在的追求與外在現實的裂痕與日俱增而發生改變，現有的生活方式，共同奉守的倫理道德和傳統信仰因之動搖。一個思想上的破壞期出現之後，便是新思想的醞釀，精神在空曠的學術領域中，開始營建新的理想王國。正因為如此，歷史研究，總是借總結過去的經驗，確立此岸世界以及現實社會的真理；既屬於歷史，又服務於未來的哲學，則通過對實在界的反思，揭示非神聖形象異化的本質；十七世紀以來突飛猛進發展的自然科學，不僅用作改造自然，豐富物質文明的工具，而且在不同程度上，也為理論思維提供實驗的證據。中國近代佛教也不能例外，同樣在新舊交替，千古未有的變局中與時俱進，以多學科的學術研究閃亮登場。
從哲學上認識，佛教西來，與中國儒道傳統相結合，以非空非有的辨證思維認識自然，認識社會，認識人生，並將覺悟真如，同登彼岸的超越追求，向內積淀為即心是佛，心凈則佛土凈的心性之學。中國近代佛教雖然由超越轉向參與，但在哲學上更多地表現了反觀內心的超越性質，用以建構以心識為本體的心性哲學。
近代思想家，無論學者、居士，還是寺僧，由於佛教無常無我、緣生實相、空有辨證思維，以及超二元對立、無差別境界的潛移默化，思想上傾向於對超越有限的終極問題的探索，傾向於將一切事物——自然的，社會的，人生的——即一切有為法，視作某種統一體，並消泯在人的心識之中，以實現個體、主體與本體合一，即神我合一的終極關懷。如此「借花獻佛」的形而上思維，烘托出近代佛教哲學明心見性、反本為學，並重視認識論、方法論探究的顯著特徵。梁啟超的佛教哲學研究雖然遠不如其佛教歷史、典籍研究貢獻之大，但他同樣強調，「欲使佛教普及於今代，非將其科學精神力圖發展不可。質言之，則當從認識論及心理學上發揮而已。」[12]梁氏此說應當是對上述特徵的印證。上自龔自珍晚年對天台法華心性論的初探開啟端緒，雖然他始終徘徊在「不可思議」的般若智慧門外；繼而有譚嗣同冶科學哲學宗教於一爐，以禪之本心、華嚴真心、法相宗的阿賴耶識，旁徵博引「天文、地輿、全體、心靈四學」[13]，融會貫通孔、釋、耶古今中外之學，建立以心為本體，反本體仁，多環狀經世佛學的邏輯結構，著重論述心本體的態勢，心與心力、仁、以太的關系，以及體用、道器各種范疇的外延與內涵，儘管它洋溢著濃厚的政治色彩和應世哲學的特徵；以理性主義為基本性格的章太炎「中遭憂患，而好治心之言」[14]，尤其強調「學」之目的在於求真、求是，雖然向外追尋，確立佛家真如本體的本體論，但又突出「識」本自證，真如即識，進一步以「萬法唯識」的方法論、以庄解佛的「齊物觀」，以「識」奠定其法相唯識哲學的理論基礎；熊十力則在他們的基礎上，「傍依章太炎的學說」[15]，「評判空有二宗大義，而折衷於《易》」[16]，同時徵引西方哲學，突出「反本為學」、「反求實證」的創造性思維，用主體構建客體，並在新舊唯識的爭論中，建設其本心本體的「新唯識論」的哲學體系。這是近代佛教哲學研究，也是其發展的主線。還有梁啟超的佛教心理學、比較哲學研究，嚴復的佛法不可思議說，也在這一領域或多或少煥發異彩。
就認識論、方法論而言，近代佛教哲學偏重法相唯識學的鉤深致遠。毫無疑問，法相唯識宗義實在是比較純粹的印度佛學，其種姓之說，思深義密、繁難艱澀的名相分析，偏重方法論探究的傾向，與以佛性為核心，而且日趨簡易的中國佛教大相異趣，與傳統文化心理亦多不合。故晚唐之後，禪宗日盛，法相益衰，而幾致絕滅。近代科學思潮興起，實證哲學、分析哲學風靡一時，學者心理為之一變，學術研究也棄空就實，而重客觀考察。佛教界也一反禪宗束書不觀之習，精細的名相分析更是趨之若騖。法相唯識學則大契其機，在近代哲學領域中如日中天。中國近代，法相宗雖然淹沒無聞，唯識學卻盡顯風流。思想家不僅藉以營造自己的哲學體系，諸如譚嗣同的仁學、章太炎的法相唯識哲學、熊十力的新唯識論等，而且名僧、居士，以及德高望重的人文學者和科學家，對唯識學別開生面而作專門研究。前起楊仁山，後至呂秋逸的寧系居士，在北京創立三時學會的韓清凈，與漢系的沙門弟子，以及佛教心理分析的梁啟超，還有尢智表、王季同等，都是玄奘之學在近代復興的有功之臣。歐陽竟無的唯識抉擇、太虛的科學唯識說顯然在這支勁旅中獨佔鰲頭。
中國佛教史研究也是近代佛教復興中新起之學科。追求超越，重視修證的釋伽弟子夙乏歷史觀念，佛門雖曾有僧傳之類的歷史文獻，但20世紀之前，絕無系統的中國佛教史著作。而且，僧傳之類的資料中「往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用」，既神秘其說，以自張其軍，故真偽羼雜其間，史實與傳說混為一談，「中國佛教史未易言也」 [17]。20世紀初，轉重知解的研究型佛教日升月恆，新文化運動各壁壘中學深識廣，四眾弟子中博雅好古之士，皆屬意於佛教興衰變遷之跡，對佛教輸入、發展、轉化、融合條分縷析，探賾索隱，推動了佛教歷史研究的開展。他們或承乾嘉風流，鉤稽靡密，從不同角度考訂佛教初傳、興起以及宗派源流之佚事，辨識一經一典之真偽與成書年代；或以義理之學，界說不同時期佛教宗風變革及其由致。歷史資料的去偽存真，與傳統的考據之學相得益彰。在佛教與社會，與固有的本土文化關系，以及經典翻譯的考察中，既總結過去的經驗，以資現實參考，又為思想文化的積淀作出顯著的貢獻。於是，中國佛教史著作相繼問世。其中有梁啟超關於佛教初傳、佛典翻譯、西行求法、中國佛教的興衰沿革，以及對中國天文、地理、歷算、醫葯、語言文學影響的論文三十餘篇；蔣維喬取諸東籍，斷之己意，拾遺補闕的《中國佛教史》；胡適以考證的方法，對禪宗歷史的還原，以及諸多中國哲學史學者對佛教歷史的追溯與詮釋。特別是湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》(包括《五代宋元明佛教事略》)及其它相關著作，以同情默應的心性體會，廣搜精求，平情立言，多維比較的嚴謹方法，綜合全史，多有創獲，因而享有「價值至高的工具與導引」[18]之盛譽。其中詳盡比較佛道、佛玄、不同宗派思想以及內外因素，把握佛教中國化的歷程，時至今日，依然是治斯學之導引，而無超越其成就者。
與哲學、歷史研究並行不悖的是佛教、科學的比較研究與佛學的科學分析。其意在為佛教義理尋求實驗的證據，以堅定佛教信仰，當然也是科學思潮對佛教研究的影響，是對西方客觀性研究的「宗教學」(science of religion)的回應。這顯然是從新的角度認識佛教，作佛法起信的新的嘗試。
近代佛教的科學研究雖然不絕如縷，畢竟收效甚微。學者中有如譚嗣同虛空、以太、腦氣之比附；梁啟超藉現代心理學層層剖析佛家之「法」，論證他那「境由心造」的哲學命題；蔡元培的蔬食主義對佛教慈愛、戒律、「衛生」、「節用」的肯定；還有建設人間佛教的太虛，也以有限的自然科學知識，比較詳細地論證佛法的科學性。至於尢智表、王季同關於佛教的科學研究，則是精於數理化工程技術的自然科學家，欲在知識界普及佛法而進行的，具有學術性質的探索。它們的內容雖然淺白，結構亦偏於支離，也有如胡適者，認為純系牽強附會而予以否定，但不能否認佛教的科學研究在近代佛教史上存在。其價值不在說明了什麼，而在於要做什麼，在於它的時代意義。
上述重知解的傾向，或通經致用，或探賾索隱，並在哲學、歷史、科學三個領域中全方位實現學術轉向，其損益是顯而易見的。雖然在教團內部也有視之為損，比如東初的《中國近代佛教史》，但對此歷史事實同樣給予重量級的描述。如若一定說於佛教自身為損，那麼，於中國乃至世界文化的發展則無疑是益。
總之，從邏輯框架上看，中國近代佛教呈現寺僧、居士、學者三種形態，分別以衛教、弘法、濟學為重心；知解、信行兩種方法；通經致用、探賾索隱兩條道路；以及哲學、歷史、科學三個領域。就內容而言，知解重於信行，學理盛於教宗，也就是說，與僧團活動相比較，學術研究佔據主要地位。因此，中國近代佛教，尤宜謂之中國近代佛學。或許這正反映了宗教組織發展的方向。此為後話，另當別論。
麻天祥 2004-2-7於鄭州
rethinking for chinese buddhist in modern time
abstract: there are three forms of buddhist in the modern time of china. they are buddhists of monks, upasaka or upasika(jushi), and scholars. monks focus their efforts on selves- defense for sangha. upasakas focus their efforts on publicizing buddhism. it is interested in academic research that scholars study buddhist. so in the modern time of china, worldly-buddhist becomes main trend, upasaka-buddhist spring up, scholars interpret buddhism in selves idea. there are two methods of knowledge and practice buddhism, two research orientations of serving country and society, and academy research. academy research was more important than factional action of buddhist.
key words: buddhist, buddhism, monk, upasaka or upasika, academy, serving country and society, academy research.
摘要：中國近代佛教呈現寺僧、居士、學者三種形態，分別以衛教、弘法、濟學為重心，以及人間佛教的崛起、居士佛學勃興、學者研究佛法並以己意進退佛說；知解、信行兩種方法；通經致用、探賾索隱兩條道路；以及哲學、歷史、科學三個領域。就內容而言，知解重於信行，學理盛於教宗，與僧團活動相比較，學術研究佔據主要地位。
關鍵詞: 佛教、佛法、寺僧、居士、學術、知解、通經致用、探賾索隱。
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[1] 宋《劉貢父詩話》載：「王丞相好嘲謔，嘗曰：老來欲依僧。客對曰：急則抱佛腳。丞相曰：『投老欲依僧』是古詩。客曰：『急則抱佛腳』亦是俗諺。」亦可見時人對佛教極度膨脹的認識。
[6] 日本學者稻葉君山《清朝全史》。原文說「公羊派多公然為佛弟子以研究佛教」，其實何止公羊派。
[7] 詳細內容參考拙著《中國近代學術史》第一章 緒論，第一節 封閉格局的解體與傳統的嬗變。
[9] 梁啟超《新民說》，《飲冰室合集》。
[10] 拙著《晚清佛學與近代社會思潮》等認為，重在衛教、弘法、利生為三者的不同，雖然立足佛學談它們的重心，但確如同仁批評，似不嚴密。這裡從佛教史上看，突出以佛學濟世學，故與前說不盡相同。思想上的犬牙交錯，致分類的捉襟見肘，也是其它著作(如即將出版的《民國學案》)中的困惑。
[11] 章太炎《規新世紀》《民報》第二十四號。這裡的「術」意指應世之用，與治學方法截然不同。
[12] 梁啟超《說大毗婆沙》。
[15] 巨贊《評熊十力所著書》。
[16] 熊十力《船山學自記》。
[17] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
[18] zurcher, the buddhist conquest of china, lei den, 1959.
