任何宗教組織都有其超越凡世的一面，也有其涉世的一面。佛教也不例外。它分別彼岸和此岸、理想的極樂凈土和現實的污濁塵世，誘導人們絕塵棄世，入佛超凡。至於此岸世界的芸芸眾生是否真能超越現實的茫茫苦海而達莊嚴凈潔的彼岸，即佛國凈土，現在已經不是一個難以判斷和回答的問題了，正所謂「苦海無邊，回頭是岸」。但它曾經為大多數人所接受，而且至今在人們的潛意識中仍然是一個「見仁見智」的問題。我們知道，佛教原本具有極端的出世傾向，它把此岸世界看成絕對的負面而予以否定，這種性格當然和中國人強烈的人世精神格格不入。但是，魏晉以來，戰亂頻仍，天下大亂，民不聊生，此岸愈來愈不足留戀，厭世之心不期然而生，佛教則乘虛而入。它不僅向內聖外王、天人合一的儒家思想浸漬滲透，而且逐漸主宰了中國民間文化和社會習俗。盡管如此，佛教終不能離此岸而存在，它的出世傾向和中國傳統的人世精神，經過長期復雜的相互拒斥和滲透而終於並存於世。其間自有傳統文化的積極干預，也有佛教自身的逼迫性改造，因而尤其表現了俗世史的一面。佛圖澄不僅是後趙政權下的佛教活動家，而且是後趙政權的軍政顧問，封建統治者「有事必咨而後行」。鳩摩羅什為傳播佛教文化，也曾作後涼的軍政顧問。道安明確指出「不依國主，則法事難立」。康僧會則進一步提出「以佛明法，正心治國」如此頗似儒家人世精神的方針。凡此種種，說明佛教一踏人中國，其涉世的素質便開始萌發和滋長起來。其實這也是一種改革或者稱之為佛教革命。
類似的宗教組織改革在西方也曾發生，基本方向也是從出世到人世的轉向，也就是由消極的救贖到積極的涉世。馬丁·路德的「因信稱義」(justifiedbyfaith)、「惟恃信仰，始可得救」(salvationbyfaithalone)的心性追求，與當時風靡歐洲個性解放的人文主義思潮遙相呼應。雖然它在人們心中恢復了信仰的權威，卻破除了現實世界桎梏人身、人心的權威信仰，表現了強烈的現實主義精神。在中國，人們稱禪宗的實際創始人慧能為中國的馬丁·路德，足見其對佛教革新的貢獻。而太虛在辛亥革命之後，為挽救佛教內外交困的危機，公開倡導僧制改革，在佛教人世轉向方面，又向俗世跨出不同尋常的一步，以致被人們稱為近代的政治和尚。這既說明了太虛對佛教文化的貢獻，也反映了佛教發展的必然趨勢。從社會實踐意義上講，太虛被稱為中國的馬丁·路德③也非純系溢美之詞。
一、行 略
太虛，清光緒十五年(1889)農曆初八日生於浙江崇德呂氏家，幼失怙恃，五歲依外祖母於大隱寺，同時受學於塾師。外祖母奉佛甚虔，太虛常循聲依誦。十三歲，生計所迫，人雜貨店學徒。十六歲，披剃於蘇州鄉間某小寺，法號惟心。師祖奘年老人器其識度，多方攝護，曾在佛前求名，得彌勒簽「此身已在太虛間」，故名太虛e。同年，依八指頭陀敬安寄禪和尚受具足戒於天童寺。初親近水月法師，研讀《法華》、《楞嚴》，並習詩文。十八歲游道階諦閑諸名宿門下，聽講諸大乘經典。十九歲，人慈溪西方寺，展閱《大般若經》等經藏，自此，通覽三藏，探幽索微，致力於佛教文化研究。據其自述，一日讀《般若經》有省，忽覺失卻身心世界，混然空寂中靈光湛湛，若萬頃澄波；無數塵剎煥然炳現，類千光互涉，頓覺身心愉悅，座經數時如彈指頃，數日不倦，輕清安悅；伸紙飛筆，隨意舒發，日數十紙，累千萬言；所有禪錄疑團，一概冰釋。此後悟力倍深而記憶力稍減。
宣統元年，太虛二十一歲，清王朝已經朝不慮夕，瀕臨滅亡的前夜。仁人志士在中國自身文化和異域文化中尋求強國富民方略的革命之火方興未艾。太虛涉獵康有為《大同書》、梁啟超《新民說》、章太炎《告佛子書》、嚴復《天演論》之譯文及譚嗣同《仁學》等，受吳稚暉在巴黎出版的《新世紀》所宣傳的托爾斯泰、克魯泡特金學說的影響，思想豁然開朗，乃有志於革新佛教，「作激昂之佛教新運動」，慨然以佛化救國，救天下為己任。他參加江蘇僧教育會，開始從事佛教革新運動。同年，聞楊仁山居上創祗洹精舍於金陵，欣然從之，與棲雲、釋仁山、智光、歐陽竟無、梅光羲等同學。
宣統二年(1910)，由同盟會員棲雲介紹，太虛應邀赴廣州任白雲山雙溪寺住持，講授佛學於廣州獅子林，自編《佛教史略》等講義，此為講學著述之始。講學之暇，以禪悅詩文與學界、官紳、士大夫交遊，並同革命黨人朱執信、鄒海濱等相過從。「三·二九」黃花崗起義失敗，太虛亦名在緝捕，畏禍及身，及時走脫，旋返上海。
辛亥革命成功，臨時政府成立之後，太虛乃揭佛教革新之幟，力倡「教理革命、教製革命、教產革命」之說，並赴南京籌建中國佛教協進會，於毗盧寺設籌備處，自草會章、宣言等，具呈臨時政府，並謁見總統孫中山先生。當時釋仁山亦至南京，擬上書教育部以金山寺改辦僧人學校，二人以建設新佛教心照神交，同赴鎮江，假金山寺舉行佛教協進會成立大會，策劃改金山寺為僧學堂，但遭金山、揚州寺僧強烈反對，而歸失敗。這就是著名的大鬧金山。
1913年2月，太虛在敬安的追悼會上正式提出教理教制教產革命的口號。
1914年八月末，掩關普陀錫麟禪院，由印光為其封關。太虛自傳雲：「我雖閉關，亦仍不絕俗離世，所詠『幽居原與困磚磨，呼吸常通萬里波」』。禪觀之餘，精研唯識，旁及東西古今之說，學乃大成，而為一家之言。著《整理僧伽制度論》、《佛法導論》、《楞嚴攝論》等。次年，集自己所作詩為《昧閣詩餘》，刊行流布。1917年春出關，漫遊我國台灣及日本各地，考察明治維新以來之日本佛教，俾資參證。
1918年歸國，為陳元白、章太炎所推重，遂與章太炎等共創「覺社」於上海，同蔡元培、章太炎等組織的愛國學社互相策應，期以佛法啟迪眾生，促成救人濟世的和平運動。同時編《覺社叢書》。翌年，取「梵音海潮音」之義，改為《海潮音》月刊，這是中國佛教歷時最久的刊物。1922年，與梁啟超等武漢政要名流創建武昌佛教學院，太虛任院長，梁啟超為首任董事長。又組織「佛教正信會」於漢口，致全力於佛教文化的傳播事業。又一年三月，以「和尚下山」相號召，推行農禪、工禪，服務社會的佛化運動。
1924年，太虛主持召開第一次世界佛教聯合會於廬山大林寺，集中、日、英、德東西佛子於一堂，謀求佛教在國際上的合作與發展。翌年冬，率中國佛教代表團，出席召開於日本的東亞佛教大會。越明年，應新加坡星洲講經會之請，弘法馬來半島，講經於維多利亞大禮堂。
1927年，太虛任廈門南普陀寺住持，兼閩南佛學院院長。其年仲秋，奉電召至奉化雪竇寺與蔣介石長談竟日，並為之講解心經大意，其間即席賦詩，有「千古相知有明月，一生難忘是中秋」句。千古相知，終生難忘，誠惶誠恐的感戴之情溢於言表。
1928年，太虛應蔣介石之請，至南京開辦僧眾訓練班，講授《佛陀學綱》，由此聲名大振，益為朝野名流所重，得以創「中國佛學會」於南京。同年秋，遊歷講學於英、法、德、荷蘭、比利時以及美國，為中國僧人弘法歐美第一人，有《寰游記》記其事。在巴黎曾發起籌建「世界佛學苑」，法國政府慷慨解囊，施以基地，熱望其成。
1929年太虛載譽歸來，任「中國佛教會」常務委員。該會省、縣設分會，成全國性佛教組織。次年，太虛北上，講學北平，並任柏林佛學苑苑長。
1931年，太虛人川弘法，創辦漢藏教理院於重慶北碚，藉以溝通漢藏文化，促進民族團結。
1932年，又假蔣介石之邀，住持雪竇。再度籌組「世界佛學苑」於南京，所屬有武昌、閩南、柏林、漢藏諸學院及大林、雪竇諸寺。同年，日軍進犯吳淞口，太虛發表《因遼滬事件為中、日策安危》文，大聲疾呼：「將系鈴之議陳之日本當局」，指出戰則必致兩敗，「中、日非復東亞之主人也」，以期遏止戰爭，實現亞洲和平的願望。
1937年，日軍侵華，抗戰爆發，太虛率僧眾人蜀，並遊歷黔、滇、湘數省，教示佛徒自救救國，踴躍參加抗戰事業。同時組織「佛教青年救國團」，訓練僧眾在各戰區救護，直接服務於抗日戰爭。
其年春，日本法西斯長驅直人，妄圖切斷滇緬國際交通。為了加強國際的團結聯合，贏得抗戰勝利，減免人民所遭受的苦難，太虛奔走於國民黨政府各院部間，擬重建中緬關係，粉碎日軍切斷中緬國際路線的陰謀。他組織中國佛教訪問團，由滇人緬，回訪緬甸，繼而訪問印度，與尼赫魯、聖雄甘地以及諾貝爾獎金獲得者、著名詩人泰戈爾會晤，通過中印文化的交流，促進兩國關係的發展。在與尼赫魯的晤談中，太虛強調中印文化側重人、心的共性，以及受歐美物慾文化凌辱的共同遭遇，希望攜手並進，爭雄於世界民族之林。太虛還游說南洋群島，所到之處，借弘揚佛法宣傳抗戰建國的國策，贏得了東南亞佛教國家的同情和支持。
1940年回國後，太虛講《真現實論》、《中國佛學》於縉雲山。他把佛教概括為學和行兩個方面，撰寫《我怎樣判攝一切佛法》和《我之佛教改運史》二文，啟迪學僧和其他初學者。
1943年，太虛邀於斌主教，以及馮玉祥、白崇禧等達官顯貴，組織中國宗教徒聯誼會。同年秋，創辦大雄中學於重慶北碚。
太虛周旋於黨派無黨派社會名流之間，與之交往者如張君勱、邵力子、李濟深、陳樞銘等，故亦曾有組建政黨之意。後經蔣介石圈定為國民大會代表，終因陳立三反對未遂。
1944年，太虛患腦血管病，體力驟衰，仍然身赴國難、教難，出組「中國佛教會整理委員會」，以推動佛教革新運動。1946年春，受勝利勳章。擬於本年佛誕日(舊曆四月初八日)在南京召開中國佛教代表大會，但事與願違，慧燈輟照，3月12日，腦血管病復發，施治無效，於3月17日在上海玉佛寺棄世，終年五十八歲。
二、佛教的三大革命
隋唐以後，佛教文化一方面自高層面向中國社會全面滲透，另一方面，佛教組織外援既失，內部就衰，愈降愈濫。白徒出家，多為衣食，名字未識，何論經教?至清末，外有廟產興學的沖擊，內有寺產問題的困擾，寺院大者，終於忙於寺產而無暇修道；普通僧寺也多以販賣如來家業饒取貨利。法門秋殘，哀哉哀矣，非改革難乎為繼，更談不上發展。憂教之心，廣博之識，使太虛充分認識到佛教改革勢在必行，由是而取法三民主義，適時且有針對性的提出「教理革命、教製革命、教產革命」；強調：「代表佛教之僧寺，未能趕上現代國家社會之建設」，「若不能適合此時此地之社會需要，以發揚佛教精神，即失其存在之意義。於此如不謀改善，必歸淘汰，而現今中國之寺制僧制，必待整理。」同時，太虛還特別說明，日本明治維新後的佛教革新運動，「在在皆足引起中國佛徒之亦步亦趨」。總之，佛門弟子宜同舟共濟，與時俱進，內取法三民主義，外步日本佛教革新之後塵，以此號召並組織佛教的革命運動。 』
一、教理革命。三民主義的民權主義。從俗世方面說，就是把資產階級民主、自由、博愛、平等的口號輸入佛教教義之中；就佛教這一方面而言，便是將佛學變為「動的人生哲學」，以人間佛教建人間凈土。換句話說，教理革命就是變出世的佛學，為人世濟世的人生佛學，在思想和理論上實現佛教的人世轉向。
太虛首先分析佛教產生的社會背景，指明佛教思想的精髓，強調近代佛教改革的社會意義。他認為在佛陀時代，古印度種姓制度等級森嚴，婆羅門假託神說凌駕於整個社會之上，首陀羅被視為不可教化的劣等人群，而淪為貴族階級的奴隸。那是一個不合理、不平等、不自由的社會制度。釋迦牟尼為了拯救苦難眾生，大膽地否定當時存在的種姓制度，而說「六和主義」，建立自由、平等、民主的極樂凈土。佛教自漢末傳人中土，中經魏晉，直至隋唐，經六百年的長期傳譯，與中國固有的文化相互滲透，奠定了佛教中國化的思想基礎，形成具有中國特色的佛教思想體系。在精神上，它融合了儒家禮樂的真義，體現了禮運大同篇「天下為公」的政治理想；同時保存了佛教超越有限、嚴峻獨立的主體意識。但是，明季以來，僧眾素質低劣，違背了佛陀「六和主義」的真精神。末流所及，極端厭世的心理瀰漫叢林，「厭世逃禪」已成中國社會的一種傾向，或者專為帝王神道設教．為達官顯貴、旁門左道以鬼神禍福作愚民工具。沿及清末，佛教精神幾乎喪失殆盡，所余多為超亡送死的陋習。教理革命的重心就在於革除諸如此類阻礙自身發展，甚至瓦解自身的厭世、出世傾向，恢復佛法的「六和主義」，把中國佛教「漸從『寺僧佛教』解放成『社會各階層民眾佛教」，
中國稱佛徒為僧，是梵語僧伽之略，漢語意為「和」或「眾」。四人以上的比丘和而為眾，即為僧。《大智度論》曰：「僧伽秦言眾多比丘一處和合是名僧伽。」太虛直言僧伽即「六和眾」，就是僧團。亦稱「六和主義」或「僧團主義」。
所謂「六和眾」，即佛說「六和敬」，太虛取之比附西方資產階級民主思想和憲法規定的民權內容，並根據需要，以己意而判之：
利和同均——經濟均等，
意和同『阮——民主自由，
身和同住——居住自由，
口和無諍——言論自由。
② 僧以和合為義，佛教稱為「六和敬」。和合有---3(：一日理和，同證滅理，是見道以上之聖者；二曰事和，其中有六種敬具屬見道以前之凡僧。(1)身和敬，同禮拜身業；(2)口和敬，同贊詠之口業；(3)意和敬，同信心之意業；(4)戒和敬，同戒法；(5)見和敬，同空之見解；(6)利和敬，同衣食之利。
上述「六和主義」對佛教教義的改造、引申，為佛教塗上了資產階級民主思想的色彩。與當時資產級民主革命的政治口號一脈相承，為佛教原有的空靈神韻、超凡脫俗的神聖形象，披上一件色彩斑斕，完全世俗化的外衣。如此牽合比附，既是當時「中源西流」、「中體西用」、「科學民主」思潮的曲折表現，也是晚清「以己意進退佛說』』佛學研究特徵對寺僧佛學影響的結果。 』
首先，教理革命的目的在於促成佛教出世法的人世轉向，使之與世法融為一體，為救亡圖存的社會思潮，奠定佛法的理論基礎。太虛說：
人間何世?非亞莢歐洲諸強國，皆已捲入戰禍……鐵彈紛射，火焰橫飛，赤血成海，白骨參天。加之以水旱之災，疫癘之祲，所余鋒鏑疾苦之殘生，農泣於野，商困於廛，士無立達之圖，工隳勤之業。哀哀四民，姜警億丑，遂相率而流入乎苟生偷活，窮濫無恥之徒。不然，則醇酒婦人，嬉笑怒罵，聊以卒歲，聊以紓死。又不然，則遠遊肥遁，海蹈山埋，廣朱穆絕交之篇，著嵇康養生之論。又不然則疑神見鬼，惑己迷人，妖祥雜興，怪異紛呈。持世者修羅，生存者地獄，餓鬼、畜生，其高者則厭人棄世而獨進乎天。嗟嗟!人道幾希乎息矣!………當此事變繁劇，思潮復雜之世，徵之西洋耶回遺言，理乖趣謬，既不足以應人智之要求，軌範人事。徵之東洋李孔緒論，亦無力制裁攝持此人類之心行矣!於是互偏標榜，競從宗尚，挺荊棘於大道，寶瓦礫為奇珍。
太虛說得很清楚，人世間愈來愈不成樣子，人民出水入火，苟生偷活，或者醉生夢死，欺人盜世。而東西方文化皆束手無策，唯佛法可力挽狂瀾，起死回生。故太虛強調：「示如來藏，清人心之源；弘菩薩乘，正人道之本。」以佛教自覺覺人，自利利他，自度度人的精神，人世救世，承擔起佛化救國的重任。如此正本清源，棄舊圖新，非佛法不能擔此重任!至於佛法，必須面向社會，「普悟迷情，非以徒厭世間獨求解脫」。這就是教理革命確立人生佛學的基本精神。太虛「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」，就是在「東西各民族的人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展為有組織有紀律的大乘社會生活，再從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發達人性中潛有的德性，重重進化，以至於圓滿福慧的無上正覺。」通俗地說，就是要注重宇宙、人生真相的研究，進德增善，美化人生；發揮人性中固有的善，即佛性，而排斥類似神道設教以及虛妄彼岸等不可知的問題的探討；完善的社會制度，改善國家政治，互助互敬，促進社會經濟的發展。基於此，太虛強調「集團的惡止善行」，「使不害他之精神融徹於民主、共產、科學，則危苦之害可除；使利他之精神貫通於民主、共產、科學，則安樂之利斯得」；強調「轉舊道德成菩薩新道德」，「為己則他自俱絕」，「為眾則自他俱益」；呼籲世界和平，指出「毀滅人類」者「首先毀自身」，「這是萬有和人類現實因果真理，不是任何上帝的神話，也不是玄虛渺茫的空談」。諸如此類，建設人間佛教，實現人間凈土等思想，都是以人為本位，立足於現世和人生的教理改革的基本內容。
如上所述，太虛的人生佛教，就是實現人類和平、民主、平等、自由等政治理想的現代佛教思想。所以，在太虛看來，佛法和世法不僅沒有矛盾，而且相輔相成，並行不悖。僧人不僅要參禪修道，自覺覺人，同時也享有世人應有的權利和應盡的義務。可見，教理革命，融合世出世法是首當其衝的任務，為此，太虛盡以己意進退佛理。青年黨頭人曾琦嘗以世法、出世法難以相通的三個根本問題問難太虛：一是執著，佛法講破「我執」、「法執」，主張「無人相，無我相，無眾生相，無壽者相」；而世法則主張擇一善而固執之。政治家尤難免執著，如甘地之「離英獨立」，孫中山之「革命擀滿」，皆以執著而獲成功。二為愛憎，佛家認為眾生皆含佛性而主張怨親平等；政治家則愛憎分明。三是殺戮，佛主戒殺；，甚至愛及禽獸；政治家依除暴安良之原則，難免殺戮，即孔子亦誅少正卯。太虛巧舌如簧逐條辯說：佛教忌異端，不能無執著；如來對於善男信女，甚喜說教，亦非全無愛憎；至於殺戮，太虛舉例說明：某寺發現巨蛇，老方丈持杖前往，並斥之曰，汝這畜生，作孽已多，惡貫滿盈，我今予以解放，遂杖而斃之，足見佛家對於有害眾生之物，亦非全不殺戮「。太虛之言，固然與佛理多有抵觸，所舉事例未必恰當，其實也是宗教組織在理論上的二律悖反，但是，由此可見，太虛「志在整理僧伽制度」是實，而「行在瑜伽菩薩戒本」只不過是取其饒益一切眾生而標舉的一桿旗幟罷了，至於佛門的清規戒律是否遵守，則因時因地制宜。對於太虛來說，「振興佛教，利益眾生」，實現人間凈土，才是他甘墮地獄的矢志追求，而佛法不過是濟世利生，並「依照契機去躬踐實行」的手段而已。所謂契機，就是隨時變易、不拘成法的意思。所以太虛薈萃華梵，化洽中西，精研法相，盛稱禪宗，潛心凈土，全方位推動、實行教理革，命，以促進佛教的人世轉向。難怪魯迅先生稱贊他「和易近人，思想通泰」；也有人說太虛是佛門奇才。通，則博聞多識、博採旁收；奇，乃出奇制勝、標新立異。太虛於佛教思想的革新，在佛門可以說是前無古人。
太虛教理革命的落腳點，在凈土觀念。他指出要「憑各人一片清凈之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進行，久而久之，此惡濁之人間，便可一變而為莊嚴之凈土，不必於人間之外，另求凈土」。這種凈土不假外求的內庄超越，以及凈化人心，改善國民道德的社會觀和倫理思想，既是禪宗「自貴其心，見性成佛」的思想的折射，也是亘古及今，包括魏源、楊仁山、譚嗣同等人莊嚴凈土的終極依託形式的轉變和發展。而凈土就在世間，常做佛弟子濟世救人，不必念佛超生樂國，既不要生「成佛做祖」的貪心，更將美麗的來生，極樂的彼岸賦予世俗的色彩和現實的心性內容。
二、教製革命，即僧伽制度改革，謂之三民主義的民族主義。主要是針對當時叢林制度的弊端，特別是寺產佔有的封建制度，因此和教產革命有密切關係。實際上就是要在寺院內部建立一套民主和自食其力的勞動制度。
太虛旗幟鮮明地指出：「辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽制度也不得不依據佛制，加以適時的改變，使成為今後中國社會需要的僧寺，這就是我作僧伽制度的動機。」顯而易見，太虛是以歷史的眼光和變化的思想看待僧伽制度的。
佛教在印度，佛徒齋戒處有兩種，一日僧伽蘭摩。蘭摩為園，故僧伽蘭摩意指大眾共住的園林，略稱伽蘭。二日阿蘭若，意為空閑處，造小房供人作清靜的修道之所。或者止息於大樹之下，也叫阿蘭若，簡稱蘭若。佛陀時代，比丘三衣一缽外別無長物，故伽蘭是各處比丘均可居止的場所，故稱「十萬僧物」，亦謂之「貧陀婆那」，即叢林之義。《大智度論》三雲：「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林……僧聚處得名叢林。」至於比丘自建的阿蘭若，本人遠遊，任其他比丘均可人住。伽藍中的一切事務，自然由僧眾共同決定，這就是原始佛教內部的民主制度。
佛教傳人中國，「西僧乍來，權止公司，移人別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名，始於此也。」而「寺，嗣也。」②財產的佔有、傳承便成了中國佛教的寺院特點，雖然也有伽蘭、蘭若之名。原始佛教不耕田，不貯谷，掛單雲游，乞食納衣的習俗，既與寺產佔有制格格不入，與以農立國的中國國情更是形同水火。所以佛教傳人中國後，沙門便隨時制宜，「墾殖田圃，與農夫齊流；商旅博易，與人競利」。宋以後，僧侶生活愈趨穩定，且受政府轄制和保護。建寺、寺名、寺立三綱(上座、寺主、維那)，皆由官方頒定、任命，寺主也有州官和鄉紳備文邀請者。寺產佔有和僧侶勞作的制度化，事實上為官方所肯定。客觀上，戰亂頻仍，民不聊生，對佛寺的施捨，勢不如清平盛世，僧侶也就不得不自謀生計。因此百丈懷海乃折中大、小乘戒律，創立禪院清規，行普請法(集眾作務)，上下協力，自給自足，運用禪學於勞動實踐，「一日不作，一日不食」。如此雖然削弱了原伽藍中的民主精神，卻肯定了世間活動的價值。百丈清規，久已失傳，別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷又令百丈德輝重修寺規，撰成《敕撰百丈清規》八卷頒行。其中，對寺產的關注，等級的制度化，較百丈均有過之而無不及。加之當時分天下寺院為禪、教、律，各守其業，不得變易，遂形成法派與寺院成固定的所有關係的叢林制度。佛教組織的制度化浸染了濃重的封建宗法色彩。直到近代，封建宗法制對佛教的影響有增無減。
近代寺院大致也分兩類。一日「叢林」或「十方」；一曰「小廟」或「子孫」。叢林傳承，師徒授受，前任住待以「法卷」寫明歷代傳承，開堂傳戒，授予弟子，謂之「法徒」，故此系稱法派。小廟繼嗣，也是師徒授受，但由住持為剃度，弟子稱子孫，即所謂剃度派。每個寺院必屬於一定的宗系，世代傳嗣，於是寺產便成住寺僧侶關注的中心，覺的追求一變而為產業經營。如此為寺產所累，便很少有講習本派教義和修行佛法者，所謂宗派也就徒有其名。寺產本不許買賣，但子孫寺院如經雙方同意，可以轉讓，實際上是有代價的買賣。由此可見，近代寺院太多的失去了佛教本來的性質，在制度上完全封建宗法化了。寺產為少數住持佔為已有、形成法派、剃度派獨霸寺產的集團。他們不勞而獲、坐享其成，蠅營狗苟，競無休日，如何顧得參禪修道，研讀經典?更有甚者，販賣寺產，僥取貨利，哪裡還談得上向上一著，自度度人?當時寺院濫剃度、濫傳戒、濫住持，三濫不絕。所以清末廟產興學之議頓興，民初攘奪寺產之風四起，也是季孫之憂，禍起蕭牆。為了爭取佛教自身在當時社會上的存在並謀求在新時期的發展，太虛力主改革僧制，1915年著《整理僧伽制度論》即其革新僧制運動之嚆矢。
太虛指出：「論整理制度，分教所、教團、教籍、教產、教規，別別為之議制。實行集產制，立法苑、蓮社，均同舊議」等，明確提出對寺院各種制度的存廢和改造。當然，太虛革新僧制也是針對當時僧團存在的陋習而發，所以，他在教製革命的同時又強調「真實修證以成正果」，「獻身利群以勤勝行」，「博學深究以昌學理」的「救僧運動」。其實，「救僧」既是教製革命的落腳點，又和教製革命一樣，也是實現人生佛教的基本保證。太虛制定的教製革命方案，首先提出：
乙，家庭化剃度派、法派的私傳產制。
乙，度死奉事鬼神，改資生服務人群。
可見，太虛教製革命的根本目的同樣在於促成佛教的人世轉向，直至建立起服務社會的人生佛教。具體而言，主要有三個方面的內容：一是保持寺產僧眾公有以及集體勞作、自食其力的叢林制度；二是恢復僧眾民主平等，互敬互悅的僧伽制度；三是創辦佛學院，提高僧眾素質的教育制度。其中寺產是中心；民主是手段也是目的；而教育則是實現整個佛教革新、謀求佛教自身發展的根本保證。
首先，對外確定寺產不屬於公產，任何機構或者個人都無權侵佔，政府也不例外，且負有保護之責。1912年，太虛之師敬安為保護寺產創設「中華佛教總會」，曾據理駁斥袁世凱內務部禮俗司杜某關於寺產「布施為公，募化為私」之說，指出：「在信徒為布施，在僧眾即為募化，不論布施與募化，均屬僧徒所有，非屬政府或地方公產。」太虛更是當仁不讓，針對當時令寺院籌集軍餉一事，慷慨陳詞：「政府保護僧寺，系當然責任；僧獻軍糧、乃人民當然義務。僧不需以捐獻求政府保護，政府亦不應當以保護僧寺要僧寺籌餉。」直言不諱申明寺產屬法人財產，應受法律保護，凡侵佔寺產的行為都應視為違反憲法。如此既為佛教組織爭得寺產所有的法人資格，也向政府提出保護寺產的合法要求。
其次，對內確定寺產為十方僧眾共有，即「十方僧物」的集產制，打破法派、剃度派私傳、繼承遺產的封建宗法流弊，避免少數人壟斷寺產，不勞而食，甚至以販賣如來家業為生的陋習。同時確定以農禪、工禪服務社會、自食其力的勞動方針，為僧眾的民主制度奠定穩定的經濟基礎。1917年，太虛發表《人工與佛學之新僧化》及《唐代禪宗與社會思想》，極力推崇禪宗「一日不作，一日不食」的精神，鼓勵僧眾「務人工以安色身，則貴儉朴；修佛學以嚴法身，則貴真至」。北伐後，太虛又作《僧制今論》，以二十萬僧眾分教區為五，區別僧眾為長老、學行、服務、尼四眾；又區別信眾為皈依、研究、女三眾；不僅強調佛學已隨時代變遷，重心轉移至信眾，而且鮮明地告誡：「僧眾亦不能不為生利分子，以謀自立於社會。」如此，以自食其力的佛制，敦促佛徒走向社會，?養成能夠勤苦勞動之體格和清苦淡泊的生活」，則是實現人生佛學的必由之路。
人世是教製革命的目的，民主則是對佛教傳統的回歸。教製革命的第兩個方面就是恢復佛教的民主傳統，建立真正住持佛法的僧團，以佛教的「見和同解」、「利和同均」、「口和無諍」、「身和同住」、「戒和同修」、「意和同悅」的民主精神，互助互愛，建設現代民主典範和弘揚佛法中心的新僧團。同時，太虛主張選賢任能，依天童寺選賢方式，改法系相傳的叢林制度為十方選賢制度，規定住持選舉法、任期等，徹底打破法派和剃度派壟斷寺院的局面。
第三方面是確立僧眾的教育制度，這是振興佛教和創建現代新佛教的百年大計。太虛認為，近代佛教之所以衰微，叢林制度之所以變質，根本不在僧制之蛻變，而在僧眾素質之低下。近世沙門，封建社會宗法觀念漬染甚深，佛教末流，視經典文字為障道之本，文化水平每況愈下，或困於固陋，或流於妖邪，乃至不知佛教為何物，更談不上去研究高深玄奧的佛教哲理，當然也不懂得佛教的僧團主義，把清靜莊嚴的佛教寺院變成了爭名逐利之所，超亡送死之地。正如和太虛一起進行佛教革新運動的釋仁山所言，有三、四百僧眾的名剎金山寺，沒有一個人能寫三百字的通達書信；尤其可憐的是，佛教傳人中國兩千年，卻沒有一所具有二十年歷史的佛教學院；全國僧侶當時至少有二十萬，但能受到佛教教育的不到千分之一，如此豈能夠承擔弘揚宗風之重任?所以太虛特別強調：「關於住持僧伽要經過一個嚴格的長期訓練，養成高尚、優美、完善的德學，以佛法的修學和實習為中心，旁參近代的思想學說，准備作弘揚佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。」可見僧伽教育的真正目的不僅在於傳授僧人佛學知識，而且引導學僧研究佛法，發揚佛教精神，養成僧伽健全之僧格，「生而應世，能弘法利生，改造社會」，「承擔各種濟人利世的事業，改良人群的風格，促進人類的道德，救度人的災難，消解人世的禍害，將佛法發展成為全社會、全國民的佛法。」顯然，太虛把培養僧材作為佛教人世濟世的長期戰略方針，當然也是與時俱進的具體措施付諸實行的，由是強調要建立統一的系統學制。為此，太虛身體力行，興辦、主持多所僧人學堂，為佛教的教育事業開拓一個新的局面。
關於教製革命還有一點需要提及的是出家與在家分別的制度。佛教原有四眾弟子之分，在家統稱居士。居士必須受持三皈，即皈依佛，皈依法，皈依僧。同時還要持五戒，進而受菩薩戒，基本依據出家僧制。太虛則認為：「在家佛徒沒有獨立的組織，要實行佛法必須出家」，「我覺得是一種錯誤。」他特別指出：「在家佛徒則使其為研究信解佛法的學理，行為則以社會道德為基本，實行五戒十善之人間道德，改良社會政治、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律，最易實行和普及人間。使人人都可以學佛，都可以做佛教徒。」根據佛教五乘教法，五戒(戒殺、盜、淫、妄、酒)為人乘，能令修持者得生人間。十善是在五戒的基礎上，約身、口、意三業為十不犯的善行(除前四戒外，還有不犯兩舌、惡口、綺語、貪、嗔和邪見)為天乘，修持者可往生天界，均為大乘之在家戒，以成欲界之樂果者。其實五戒十善，並非人人都能奉持，比如戒殺、戒酒、戒邪淫。因此太虛說在家眾不必依出家眾修持，強調研究信解佛理，奉行社會規范和五戒十善的人間道德，為在家信眾大開方便之門，也為其新佛化運動向社會各階層滲透大開方便之門。太虛與馮玉祥、白崇禧等軍閥、政客組織中國宗教徒聯誼會就是這一思想的產物。
三，教產革命，謂之三民主義的民生主義，包含護產和興學兩個方面的內容。根據教製革命的原則，消除佛門聖地私人佔有寺產的封建餘孽，確定寺產為僧眾共有，並藉助寺產興辦學堂和社會慈善事業。諸如金山寺的改革，武昌佛學院、漢藏理學院、閩南佛學院的設立，以及隨之而起的法源寺、拈花寺佛學院，河南佛學苑，普陀佛學院，陝西慈恩宗學院，奉化雪竇寺和寧波白湖講舍，還有武昌之佛學女眾院，菩提精舍等女眾教育機構。不再贅敘。
毫無疑問，任何宗教組織，都在不斷地遷流變化之中，它們的理念、框架與制度範式都難免與時俱進。對於視大幹世界「諸行無常」的佛教而言尤其如此。一部佛教史就是佛教自身不斷變革的歷史。太虛不過是佛教發展歷史潮流中，佇立濤頭，推波助瀾的弄潮兒。在佛教內外交困，非變不足以圖存的艱難形勢下，太虛力圖在思想、制度和經濟三方面促成佛教的改革，將佛教變成服務社會、人生的集團力量。同時也應當看到，由於太虛僅把著眼點放在上層社會，始終和統治階層保持著千絲萬縷的聯繫，千方百計謀求軍閥、官僚們的支持，完全漠視佛教本身固有的廣泛的社會基礎，從而造成這一運動的局限性，終至於名存實亡。其中對於資產階民主思想的牽合附益和對佛教教義隨，b所欲的詮釋，也有難以自圓其說之處，但在適應時代精神和社會思潮方面，無疑是一種創造性的嘗試，對於佛教人世轉向，以及時至今日的佛教世俗化，確實起到空前的推動作用。
盡管太虛熱心於佛教改革，但作為一個佛教徒，自然還是以佛法應世的。不過他的思想已經偏離佛教聖殿、禪堂，邁進俗世的是非場所，表現出明顯的人世傾向和鮮明的政治色彩。「通」、「博」、「奇」三字概括太虛思想特色應當說當之無愧。從佛教方面看，太虛難免離經叛道之責；用嚴格的學術方法衡量，亦有雜亂而不成章法之嫌。所謂「學綜內外，化洽中西」，「薈萃華梵」，「不拘一宗」，雖系溢美之詞，但也可見其思想之一斑。
「奇」，意謂敢於標新立異，大膽地用世俗的政治思想詮釋佛理，立足社會，立足人生。「通」，一指不墨守成規，能接受新思想，即通泰的「通」；二指融會貫通的「通」。「博」，意謂學識淵博，思：路開闊，僅以其通俗著作而言，自周易蠡測至禪定神通與原子彈等文不下數百種；即使談起美金行市也如數家珍。而「通」和「博」兩者互相聯繫，只有通(泰)才能博；只有博才能(貫)通；只有博和通才能出「奇」；而「奇」則進一步顯現「通」、「博」。比較而言，太虛的「通」表現得尤為明顯和具體。他通中西，通儒釋，通世出世法，企圖融貫大乘八宗及古今一切宗教、哲學、科學思想，致力佛法成為現代科學中的佛學。太虛認為「佛學從覺悟而來，哲學從推理而來，科學從經驗而來……科學愈發達，佛的真意愈顯……科學是求物質的進步，而佛學是求心理的進步」，力求在科學、哲學、佛學之間求同存異。單就佛教而言，太虛通禪教，通性相，通顯密，既主張「分宗專究」，又堅持「殊途同歸」，以「門門人道」、「頭頭是道』』為中國佛教之特色，並根據中國佛教發展中求同求通的趨勢，別大乘為三宗，融八宗為一體，全面貫通、融攝佛教各宗的教義。
佛教傳人中國，歷經四、五個世紀，至隋唐達全盛。隨著中印文化的交流、融合，南北朝時期佛教或重實踐，或重思辨的不同特徵，不同學派，分別演進而為具有中國特色的新的宗派。太虛認為：「論震旦之佛法，以隋唐為盛，六朝以往，發端而微，五代以降，殘廢而偏。於隋唐諸宗大別為南山、少室、開元、廬山、嘉祥、慈恩、天台、清涼之八宗」。此八宗或弘教理而重思辨，或講修行而重實踐；真如緣起或法界緣起；一心三觀或見性成佛；萬法唯識或諸法實相，各扇宗風，莫衷一是，爭論繁興，黨同伐異。即使到宋元以後，各宗雖呈現融合趨勢，但門庭之設，未嘗稍減。時至晚清，居士佛學諸宗合流的倡導，經世佛學禪、教、性相融合的實踐，也不能完全消除沙門中的門戶之見。與以往的佛門弟子不同，太虛雖師承禪宗，精研法相，但不拘一宗，平等宣示，對密宗和凈土法門也興趣盎然。諸如其語錄第十一節所雲：「密宗所以翹於諸宗之上者，亦自有理由。以前法界緣起為自證最高位，唯密宗則依佛果，』回佛向生，回自向他，回真向上，得殊勝利他之方便……然以回佛向生之利他言，則凈土但以業縛眾生一念即成佛果，為法之簡，攝機之普，則又一在其上矣。」太虛實際上是以人世濟人之懷抱判教，故有此言。
鑒於過去僧伽多束縛於教，故太虛多論佛理而少說佛教。論及佛理，又多以現代思想參綜熔鑄而不拘守成法。在《佛教各宗源流》中，太虛合論大乘各宗教義，貫而通之，力圖在理論上消除宗門之隔閡。在此，太虛將佛教八宗以七對義門攝而該之，在形式上造就而成一個「全始貫終，全終徹始，無一不具一切，一切攝一」的統一體，並列圖示之：
太虛解釋這個模式，「由豎觀之，可見順序之則，前南山而後清涼。逆序之則，前清涼而後南山。由橫觀之，可見順序之則，前清涼而後南山，逆序之則前南山而後清涼。蓋逆順皆次第，橫豎悉通達也」。
就內容而言，太虛說：「戒為佛道之基」，「五戒不守一，不得具人格……故以基獨配南山。所基之道。則即餘七宗」，首先標出人格為修佛道之基。進而太虛根據《華嚴疏鈔》，分道為教、證一對，教為可說，證為自覺，證智離言而不可說。禪宗以世尊拈花傳法，不立文字，故以禪宗配證，餘六宗皆言教。教分顯密，密以三密相應為法，故密宗屬之，餘五宗皆屬顯教。顯中分法、信，凈土屬信，唯識屬相，三論配慧，法華會歸佛乘為終，華嚴根本*輪為始。如此則全始貫終，圓融通達。最後太虛進一步強調：「南山宗曰圓教戒體，嘉祥宗曰無得正觀，開元宗曰本不生菩提心，廬山宗曰是心是佛，是心作佛，則亦一而已。」這里，有基，有始，有終，不僅在形式上聯為一體，而且各宗內容相即相入，不分彼此，同時又以空慧、唯識、真如三宗統而攝之。相應關係如示：
太虛在這里說得更明白：「夫同一大乘教，特其所詮於境行果有偏重，或自證化他有偏重……而統計其全，則平等平等也。大乘八家，均以實相法界為根本，以妙覺佛果為究竟，以此根本義故、究竟義故，同一大乘，平等平等。」就是說大乘八宗，盡管說法有所側重，但從根本和目的上講，完全相同，故諸宗平等平等。太虛如此分析八宗，力圖把握它們的共性和內在聯繫，在理論上融貫諸宗，為佛教組織形式上的統一奠定基礎。但是，上述繁瑣晦澀的羅列，很難找出貫徹始終的邏輯關係，終難免有「分河飲水」之嫌。或許太虛也注意到這一點，所以又強調「分宗專究」、「貴在一門深造」，「久修自知殊途同歸」的道理，從分的角度說明「教為詮理」，「理為起行」，覺悟大乘度人救世之心「普融前義，開建人乘趣大乘行果之佛學」，體悟「無生死可出，無涅槃可證」的世出世法，以「我不入地獄誰人地獄」的精神服務於社會，服務於人生。太虛改革佛教用心良苦，實在難能可貴。
另外，值得一提的是太虛的「契機原則」，也是太虛佛學思想的另一個特色，即「變」。就此而言，太虛先是傳統的佛教觀念；後持附小於大，八宗平等的思想以及三期三系之說。僧制改革的思想表現前後也—多不相同。原因雖有理論、歷史的根源，但更常受社會政治因素之左右，這也是太虛被譽為政治和尚的一個重要原因。太虛常講佛法要「適應這現代的思想潮流」，「適應時代性的轉移，隨時代以發揚佛法之教化功用。」③在《復亦幻書》中進一步強調：「揆度我國將成一歐美式的民主國，故《整理僧伽制度論》，為適應建設。然以國內軍閥割據，政變迭起……遂適應改為《僧制今論》。民國二十年後，外因世界經濟大恐慌，內覺「中國佛教會」無有全國性之健全組織，另為《建僧大綱》擬議。今更縮為先建菩薩學處，皆由中國經濟、政治無一確定之趨向。」一方面表現太虛融佛法於社會政治生活的人世精神，另一方面也反映了他隨風轉舵，過於遷就政治形勢，缺乏相對穩定性的多變性格。所以，盡管太虛高談闊論，著作等身，餘勇可賈，但在近代思想史上依然相對失色；倒是在復興的佛門，無論是推動佛教人世轉向的人間佛教思想，還是佛教義理的綜合研究，太虛都應當是首屈一指的。
