林克智
少林名剎遠承祖燈。卓立道風，龍象輩出，已歷1500個春秋。隨著國家昌盛繁榮，法運回升，少林文化也由衰而興。為更好地體現寺院特色與弘揚禪宗祖庭及其禪法，特撰此文。
菩提達摩(?-536，一說528，一說530)通稱達摩，是禪宗二十八祖、中國禪宗初祖。大師生於南印度，婆羅門族，為南天竺國香至王第三子，本名菩提多羅。香至王非常祟尚佛教，時有東印度僧人般若多羅來傳法，香至王以禮相待，般若多羅因而得知三王子是可以傳授佛法的人，及至香至王去世，眾人均號啕大哭，唯三王於在靈前人定七日，出定後即請求隨般若多羅出家，更名為菩提達摩。菩提達摩出家後，曾問般若多羅： 「我既得法，當往何國而作佛事?」般若多羅回答道： 「汝雖得法，未可遠遊，且止南天，待我滅後六十七載，當往震旦設大法葯，直接上根。」
梁普通年間(520—526)，達摩自印度航海來到廣州，廣州刺史蕭昂「具主禮迎接」，武帝派使者迎他至金陵。梁武帝接見達摩，帝問曰：
師曰： 「並無功德。」
帝曰： 「何以無功德?」
師曰： 「此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。」
帝曰： 「如何是真功德?」
帝又問： 「如何是聖諦第一義?」
師曰： 「廓然無聖。」
帝曰： 「對朕者誰?」
師曰： 「不識。」
後來禪宗名著《碧岩錄》把這則公案作為第一則「頌古」流傳，它便廣泛地印人眾人的腦海里。
據(洛陽伽藍記》卷一記載，達摩北行至魏，他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美， 自言年已150歲，歷游各國都未曾見到過，於是「口唱南無，合掌連日」。後到嵩山少林寺，在那裡「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門」。有道育、神光等沙門禮見並親近供養達四、五年，達摩感其真誠，遂傳神光以衣法，並「與易名曰慧可」，又把《楞伽經》授與慧可。
達摩晚年行狀，未見明確記載，後人傳說他遇毒而歿。塔於熊耳山(今河南宜陽)，但又傳說魏使宋雲自西域回國時遇達摩於蔥嶺，見他手攜只履，翩翩獨逝，因此又有「只履西歸」的傳說。
據多種史料記載，達摩來華後主要的活動地點是少林寺，更多的時間是在少林寺後山五乳峰的「蚩尤洞」(後改稱達摩洞)中度過，這也就是傳說中達摩「九年面壁」的地方。
神光(487-593)為洛陽有名高僧，俗姓姬氏，武牢(今河南滎陽縣)人。母懷妊時有異光發其家，及出生而名之曰光。為儒生時即博覽群書，通達老莊易學，後覽佛書盡棄前學。年30遠遊訪師，至洛陽龍門香山，依寶靜禪師出家，旋得戒於永穆寺。32歲返香山，終日宴坐八載，經論悉通。於定境中，有神人對他說： 「將欲受果，何滯此耶?大道非遙，汝其南矣。」轉天，他覺得頭痛非常，難以忍受。寶靜禪師知道後，想叫他去醫病，此時忽然聽得空中有聲說： 「這是換骨，不是平常的頭痛。」於是神光便把自己先後兩次奇異的經過告訴師父。其師視之，見他的頭頂變了樣，頭骨象五個山峰挺立而出。因此便對他說： 「你的相確實變了，這是吉祥之兆，是可以證果的證明。你曾聽到過叫你南行的聲音，我看現在少林寺住著達摩大師，他是一位得道的
神光拜別寶靜禪師去少林寺，拜見達摩後就一直跟著他，向他求教。可是達摩大師卻象沒看見一樣，仍經常地「面壁」而坐。神光沒有因此而灰心退志，他想到古人有為法忘身，孜孜以求的決心，就「立雪數宵，斷臂表示他的決心」，這樣才從達摩祖師處得到安心的法門，並給他更名為慧可。
此後緇素皆靡然趨之於達摩大師，聲聞於朝，魏孝明帝聞祖異跡，遣使持詔三請，達摩終不下少林，帝愈加欽尚，就賜贈二摩納袈裟並金銀財物，達摩皆辭讓之，以至三次往復，始受。緇素等眾，倍加信向。
達摩在魏居止九年，即將回國，一天忽然對門人們說： 「我想回天竺的時間快到了，你們各說一下自己的心得吧!」
道副說： 「依我的看法，不執著文字，但也不能離開文字，這便是道的妙用。」
比丘尼總持說： 「依我的見解，猶如慶喜看到阿旰佛國一樣，見過一次，認識實相後，便不須再見了。」
達摩說： 「你得到我的肉了。」
道育說： 「四大本來是空的，五陰也不是實有。依我所見，並無一法可得。」
達摩說： 「你得到我的骨了。」
最後輪到慧可，但他只是作禮叩拜，而後仍站在原位，並沒有說話。
達摩說： 「你得到我的真髓了!」於是就對慧可說： 「從前佛以『正法眼』交付給摩訶迦葉，展轉至我，我現在交付給你，你應當好好地護持它。同時我把我的袈裟一件傳授給你，作為傳法的徵信。我這樣做，是表示一定意義的。你知道嗎?」慧可說： 「請師父明白地指示。」達摩說：「內在傳授法印，以實證心地法門。外加傳付袈裟，表示建立禪宗的宗旨。因為以後的人，心地愈來愈狹窄，多疑多慮，可能會說我是印度人，你是中國人，憑什麼說你已得法了呢?有什麼證明呢?你現在接受了我的衣法，以後可能會有阻難。到時，你只要拿出這件袈裟和我傳法的偈語，用來表明事實，對於將來的教化，便沒有什麼妨礙了。到我逝後200年，這頂衣就可以停止再傳下去了。那時禪宗傳遍各處，不過明道的人多，真正行道的人卻很少；講道理的人多，通道理的人太少。但在千萬個人中，沉潛隱秘地修行而得道果的人是還會有的。你應該弘闡此法門，不可以輕視沒有開悟的人。你要知道，如果他能在一念之間，回轉了向外馳求的心，便會等同於本來已自得道的境界一樣。現在，我把傳法的偈語交待給你：
吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五
葉，結果自然成。」
達摩又對慧可說： 「《楞伽經)四卷所說的，是印證修持心地法門的道理。這是直指眾生心地法門的要典，開示一切眾生，從此悟人。」接著又說： 「我離開南印度，東渡到中國來，是因為中國有大乘的氣象，以求得繼承心法的人。到此之後，因待機緣際遇，為法求人而久默待之。現在將法付與你，我此行的本意總算有了結果了。」
達摩在說了上面這段話後，就與徒眾往禹門千聖寺，結束了少林寺的一段因緣。
菩提達摩所傳的禪，是以印度大乘佛教如來藏系經論中的真如緣起論為哲學基礎，以「二人四行」為綱宗，修行進程分安心、發行、順物、方便四門。 「二人四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心，唐宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載：
禪之法?」
「理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真
性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍
妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。
堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，
無有分別，寂然無為，名之理入。』』
可知，達摩禪的理人，並不離於大小乘佛經的一切教理，由於圓融通達所有了義教理，深悟一切眾生本自具足同一的真性，只要息滅妄想，自然豁露。達到「舍妄歸真」的具體方法，即是凝心住於「壁觀」。壁觀就是「心如牆壁」，取靜坐中面對的牆壁作比喻，以牆壁的直立不倚比調心之要領，不令偏於空、有，不存自他、凡聖等分別，這樣就可與真如的道理相應了。這種禪以調心令直接契合於真如的內容，實即是「真如三昧」、 「一行三昧」。
依據達摩「二人四行」之說，在定心悟理之後，還須起行，他以「四行」而概括大小乘佛學經論的要義，這是中國禪宗的精義，但為後人所忽略。後人只注意看祖師們的公案、參機鋒、轉語，不注重禪宗祖師的言行，殊為可惜。筆者認為對「四行」，有提出並作弘揚的必要，所謂四行即：一報冤行；二隨緣行；三無所求行；四稱法行。
當自念言，我從往昔無數劫中棄本從末，流
浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，
甘心忍受，都無冤訴。經雲：逢苦不憂，何
以故?識達故，此心生時，與理相應，體冤進
道，故說言報冤行。」
達摩的報冤行認為我們來到世界上的一生，實際上都應認為是來報答與我有關之人的冤緣，是來償還欠債的。我們來到這個世界上本來一無所有，我們能長大成人，吃的、穿的、住的一切，都是國家、父母、師長及一切眾生的恩惠。因此，我們要盡心儘力，將自己的一切貢獻給世界人民，以報答他們的恩惠，還清我有生命以來的宿債。
轉，苦樂齊受，、皆從緣生。若得勝報榮譽
佛教是注重因果律的，認為世界上一切人、事現象均應包括在因、緣、果之中。因此，佛教徒對苦樂、順逆、榮辱等處境，皆為必然，應泰然處之。南懷瑾先生在《達摩禪》中提到「但如在『攀緣』為『隨緣』，則離道日遠，雖然暫時求靜，又有何益?」值得大家深思。
無為，行隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功
德思暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。
有身皆苦，誰得而安。了達此處，故舍諸
有，息想無求。經雲：有求皆苦，無求乃
行。」
就有了「求不得苦」。以此聯繫上說的「報冤行」，則學佛修禪的人想要誠心學佛，則應認為盡其所有，都是為了償還宿世的業債，以酬謝現實世間的一切。有了此心，修行者就能一切放得下，而無所求了，也不會以儘力奉獻布施為苦了，道業自然易成。
「四稱法行者，性凈之理目之為法。言解
此理，眾相斯空，無染無著，無此無彼。經
我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而
行。法體無慳，於身命財行檀施捨。心無慳
惜，達解二空，不倚不著，但為去垢，凈化
行。」
「稱法行」包括佛法大小乘全部行止的要義，上面所說的報冤行、隨緣行和無所求行都可攝人稱法行中。本門要求修禪者要隨時隨地保持與真如之理相契的心，在一切社會活動中和生活中去修行「六度」，儘力去行利他之事，而不要去執著能行所行，也不能圖行為的果報，更不必計較個人的利害與榮辱，如此行去，逐漸地自心的慳貪、嗔恨、懈怠、散亂、不正知等等煩惱就可得到對治。
達摩「二人四行」的禪修法門，是真正的學佛、修禪者的正行。 「理人」是屬於對教義理論的思考， 「行人」則就是實踐，因此說達摩禪法是理論與實踐相結合的教義。
達摩在禹門千聖寺答覆期城太守楊炫之的一段對話，正是說明了這個問題，原文如下：
「楊問師曰： 『西天五印師承為祖，其道
如何?』師曰 『明佛心宗，行解相應，名之曰
祖。』又問： 『此外如何?』師曰： 『須明他
心，知其今古。不厭有無，於法無取。不賢
不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。』
蒙，尚迷真理，適聽師言，罔知攸措，願師
之曰祖。』」
「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，是禪的立宗基礎與參悟方法，達摩也重視經典在「理人」中的作用，因此他在傳法二祖慧可時，還授了《楞伽經》四卷，並說明此經是如來心地要門，要慧可好好弘傳，以「令諸眾生，開示悟人」。所以說不立文字，並不是不用文字。其作用除在禪修者可據經典思想來對照自己的修禪體驗，加以鑒定之外，實際上從誦經中得到開悟的亦大有人在，故達摩傳《楞伽經》給慧可，是有其深遠意義的。
由禪僧創編的少林武術，名揚四海。武術界歷來將少林武術溯源於禪宗初祖菩提達摩，並說達摩見徒眾久久坐禪，肢體羸弱，昏沉磕睡，於是教以拳術，令活動筋骨。至今仍流行的《易筋經》、 《洗髓經》傳為達摩所撰，經學者考證，亦屬託名，無信史可查，不足憑信。少林拳術出達摩之手雖不可靠，但少林武僧救秦王，十三棍僧受秦王敕封獎諭確有碑證。少林武術是以嵩山少林寺為中心的武僧在長期傳習中創編發明、不斷發展，少林武功還影響於日本和東南亞等地。
少林寺為聞名的禪宗祖庭，是佛教寺院，武術與正統佛學格格不入，而在少林寺又相輔相成，長期並存。作為祖庭的少林寺，我希望它能遠承祖燈，真參實究，多出法門龍象。這就是說少林寺應以造就禪德、弘揚禪宗文化為主導。也正如趙朴初居土所說的「少林寺要文化、要禪、不要拳。」弘揚少林武術的工作，還是讓體育部門多做為好。
達摩「二人四行」禪法，是理論與實踐相結合的修學方法。可以說後期禪宗的發展，雖各派各有特色，有新的發揮，但在原則上還是恪守著達摩禪法這些基本特點的。所以達摩是「腳跨中印」，承先啟後的一位禪宗大師。除「二人四行」之外，達摩還十分重視印度大乘空宗的思想，十分重視《楞伽經》。他曾對慧可說： 「我觀漢地，惟有此經，仁者依行， 自得度世。」慧可和同在達摩座下受教的道友，如僧副、道育、尼總持、林法師和向居士等人，每談起禪法來，總要引證《楞伽經》，後來僧璨、道信、弘忍都以《楞伽經》為主。
達摩未來中國之前，我國古來諸師皆修「四禪八定」，至南嶽慧思、天台教義雖最圓妙，但所修的諸禪行相、止觀法門，亦是如此。達摩曾對武帝宣稱「造寺、度人、寫經、鑄像」沒有真正功德，教導弟子們「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」的無上禪法，就使中國禪來了個轉折，逐漸地形成了「佛即心，心即佛」的「藉教悟宗、深信含生、凡聖同一真性，但為客塵所復，不能顯了，若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移」修行理論，形成「口說玄理，不出文記」的習慣。這就是從達摩開始，於初唐形成的中國禪之主幹。
弘忍之後，開始出現風靡千年、席捲中國，遠至東南亞的南宗禪；而神秀則較保守，他的禪法沿襲達摩以來的傳統，雖有改變的新禪學，但仍「持奉《楞伽》，遞為心要」，這就是北宗。一般認為達摩到弘忍的禪法屬「楞伽系」，慧能以下的南宗才轉到「般若系」，但從根本上講，不管《楞伽》還是《金剛》都是修禪的方便施設而已，不知諸高明以為如何?
靠了達摩的東來，其後師資相承、禪匠輩出，展轉演變為溈仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五家，臨濟下有慧南(1002—1069)、方會(992—1049)，又開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗，從此，中國佛剎多成禪宗道場，鋤頭、扁擔體力勞動與禪家的單純、樸素日用生活結下了不解之緣，並開創了「農禪結合」的禪門新風。
直至近現代，修達摩禪法者或用壁觀，或據
一般人眼中的禪是死板僵化、高深莫測與生活格格不入。實際上它可隨機應化，威嚴而幽默，象春風雨露時時滋潤著一切。禪充滿了智慧與光明，它給人指明了解脫的道路，可使人得到心理和生理上更實在的和諧與寂靜。禪不僅在日常生活中可消除行者的煩惱及痛苦，還可以在自己的意識中得到圓滿的智慧和快樂，享受永恆的存在。
達摩後的禪宗自弘忍至慧能後，雖「一花開五葉」，但五家均以『直指人心、見性成佛」、「理事圓融」為宗旨。由於門庭施設、門風各有差異，各家各派自有其特有的接引方法而巳，如臨濟之痛快、曹洞之細密、溈仰之謹嚴、雲門之高古、法眼之簡明， 「所謂五家宗派者，五家其人，非五其道」。
禪是佛教的修行方法，見性是禪宗的根本目的，是達摩特別提出的，慧能亦說： 「不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛」，這是習禪者的第一要務。少林寺為禪宗祖庭，弘揚少林禪法，亦當以此為首。又因禪的入門契機、禪的種種現實效應與東方文化的形成、與現代人的生活及現代「入學」有特殊的貢獻，可對現實社會產生殊勝的社會效果。故少林禪寺應負的責任和將來對社會的貢獻就更為重大。其表現在：
1．禪與生活 在現代社會中，人們擁有了前人夢想不到的物質生活，但物慾的追求，使他辛苦的奔波，失去了最寶貴的心靈自我，封鎖了本有的智慧。但是如果現代人行禪，那麼由於禪之妙用的發揮，則不受慾念牽累，到處充滿著生命力，有了禪，就會使生活更活潑自然，心態也更安祥。
2．禪與自然 古人有「溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈心」； 「青青翠竹無非般若，鬱郁黃花皆是妙諦」； 「偶來松樹下，高枕石頭眠，山中無歷日，寒盡不知年」。禪者慧眼觀之，大地萬物皆禪機， 「物我一體，任我取用，物我合一，相人無礙」， 自然而然，何等超然。門外看禪深不可測，高不可攀。其實，不假外求，俯拾即得。即禪即境，即境即禪，就似山中清泉， 自可洗去心靈中的塵垢；天空的白雲，讓你任運逍遙。如此無牽無掛地學佛，不亦樂乎1
「了生脫死，超出輪回」，由於各人的心量有廣狹之別，所得成效殊異。不管發心如何，只要能去修習禪法，其心態必無』牽無掛，處處安祥。禪者必時時事事處於安祥的心態，雖每日仍參加繁忙的工作，即使是遇到極大的困難，他也永遠不會失去生活的信心和勇氣。禪者持「報冤行」、
「隨緣行」、 「無所求行」和「稱法行」去面向現實，心態就會永遠平衡、永遠安祥。
4．禪與道德行為 一切禪法的修持者，均以持戒為基，以佛教戒律， 自覺地約束自己的心口意三業。用佛教戒律可約束惡行，起教化作用，在抽象意義上說，這是它對現實社會的適應。通過禪修能使心理平衡、道德高尚，行為合乎理性，正如陳兵先生所說的，他們已「具有高度的心理自控能力，很強的自塑能力，有力量把持自心，使行為符合自己的所處社會的倫理道德規範，塑造自己完美的人格形象。」他還認為：「如果全社會都能修習以道德修養、觀無我為核心內容的禪定，不局限於以祛疾健身為主旨，因而也可能增益我執的氣功鍛煉，無疑會大大提高整個社會群體的道德水平，培養出大批具有高尚品格、高度創造力和責任感的優秀人物，這種禪定再加上智力開發，對促進社會的安定團結，文明建設，是一件有重大意義的事，是一種精神文明建設上的高技術。
禪除開佛教意義，在客觀上它與現實社會關系密切，發揚大乘禪的精神，對現實生活中的精神文明和物質文明尚能發揮多方面的作用，例如：
禪定與智慧的開發；禪定與健康長壽；禪定與治病；禪定與神通；……
