陳兵
學佛與研究佛學不一樣，我的職業是研究佛學。雖然學佛有三十多年了，但是沒有學好，所以不能指導別人。我只能提供學習的一些心得，供大家參考。
我所講的學佛「三要」，是根據宗喀巴大師的觀點。宗喀巴大師把佛法最重要的東西歸結為「三根本」，他有一個偈頌：「道之主要三根本」，有哪三根本呢？首先是出離心，然後是菩提心，第三是清凈正見。這三要當然是講得非常好，現在的學佛人也應該作為學佛的核心。我講的三要跟宗喀巴大師所講的有點不一樣，我是根據現代人學佛的條件，主要強調這麼三大問題——第一是正見，第二是菩提心，第三是信願。
第一要：正見
大家知道，八正道是以正見作為第一，菩薩六度以般若度為導首。每一度裡面有了般若才叫「波羅蜜」，沒有般若不叫「波羅蜜」，屬於世間法。所以智慧、正見是佛法最重要的東西，是佛法的生命。一般講佛教是「智慧的宗教」，它首要的要素就是智慧。太虛大師把佛教的要素概括為智慧與慈悲，智慧始終是放在第一位的。
第一是「聞慧」。「聞慧」是指聽到佛法的道理以後，明白了這個道理。就是作為一種知識，懂得了它講的道理是什麼。聞慧指的是一種知識，研究佛教的人和學術界的人士，很多都是有聞慧的。他看了很多佛教的書，知道很多佛教的教理。但是，要理解了以後才能叫做聞慧。因為所謂智慧是一種經過理解的東西，是自己的東西。但聞慧在修行的時候往往用不上。信仰也不一定用得上。有聞慧的人不一定信仰佛教。
第二是 「思慧」。「思慧」是對「聞慧」所知的道理經過自己理性的思考，以及在生活當中按照佛法所講的方法修學，修學以後根據自己的心得體會，對佛法所講的道理有了一個真切的、從內心深處發出的一種確信與理解。這種才叫做「思慧」。「思慧」是自己的東西——雖然是佛講的，但是是經過自己的思考，認同這個東西，而且確實是這樣，決定不動搖的時候，這個才可以叫做「思慧」。
第三是「修慧」。「思慧」就可以用來修行了。但是在修行的過程當中，有了切身的體會，而且自己有了受用以後，從修行當中得出來的這種智慧叫做「修慧」。這包括加行位，一直到見道位、修道位所證得的智慧。漢傳佛教諸宗，華嚴、天台、三論宗，還有法相唯識宗等，這幾個宗派都是強調學佛要先得聞、思慧，聞慧與思慧合起來可以叫做正見。
修行就是要先得正見，天台宗尤其強調要「大開圓解」。「大開圓解」的思慧與一般的思慧不一樣，專指的是對於天台宗與華嚴宗所講的圓滿佛教——圓教的義理有非常深切地了解、理解，變成完全是自己心中所發出來的一種見地，流出來的一種智慧，這才叫做「大開圓解」。「大開圓解」以後，才可以開始修行，才開始修證，叫做「由圓解起圓行」，這是完全正確的。藏傳佛教，主要是格魯派，特別強調像漢傳佛教的這幾個教宗一樣，必須首先學習教理，得到聞思正見，聞思慧以後，才可以開始修其他的東西。所以得到清凈正見是學佛的的第一步。正見一般來講指的是思慧，不是說僅僅是了解了、知道了佛法講了哪些東西，僅僅了解了佛教的哲學。
說到正見，佛教有好多乘、好多宗，漢傳佛教有八宗，藏傳佛教有十幾個宗派。各個宗派、各個乘的見地都不完全一致。正見也有深淺之分。
按照漢傳佛教總結的方法，各宗的見地，可以按照《涅槃經》所說的幾種四諦——四諦是佛教諸宗、諸派、諸乘教理的綱宗。按照各宗不同的教理，可以分為四種四諦。
第一種四諦：小乘的「生滅四諦」。指的是漢傳佛教講的小乘的教理。「生滅四諦」大體上講，是根據因緣所生法則，來觀察人的生命、生死輪回。當我們觀察這個現象的時候，可以發現，造成人生各種痛苦的因緣是人自心的煩惱與無明。因此，要從三界生死輪回中跳出去，消滅人生的一切痛苦，達到永恆的幸福——涅槃，只要把心中煩惱與無明的根子消滅以後，就自然達到涅槃了。消滅的方法主要是通過三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。以三法印為指導原則，在禪定中觀心，然後熄滅自心的煩惱，慢慢證到涅槃。因為它把煩惱看作一個實有的東西，要把煩惱消滅。既然煩惱有生有滅，所以這個叫做「生滅四諦」。
第二種四諦：大乘始教的「無生四諦」。雖然「無生四諦」的四諦——苦、集、滅、道，其概念也和小乘是一樣的。但是二者理解不一樣。按照三法印的思路，進一步地思考，就可以看到，所謂的苦——人生的痛苦非常多，但是不管哪一種痛苦，都是無常、無我。沒有一個實際能夠永遠承受痛苦的主體，所以苦實際上是無生的。而心中的煩惱、無明，也沒有它的實體。如果有實體的話，這種煩惱無明就會常駐在人的心中。比如說一個人的貪愛——貪愛是造成人生死輪回的一個最根本的煩惱。但如果貪愛有實體的話，他就會永遠都在貪愛，永遠都在想跟異性做愛。實際上人都不可能這樣，所以貪愛是沒有實體的。如果說嗔恨——生氣發怒有實體的話，那麼一個人就應該從生下來到死一直都在生氣，實際上也沒有這樣的人。所以你用正見去觀察的話，就會發現，所有的集諦所講的煩惱，是本來無生，空無實體的。通過觀察煩惱、苦沒有實性，然後再到修道。實際上也是沒有能修、所修道，也沒有一個固定不變的修道的人，這個實體你是找不見的。
我們現在是凡夫，證到初果的時候，變成了另外一個狀態。到證到阿羅漢果，證到菩薩位、成佛的時候，不斷地在變。這中間沒有說發心求道的某某人，比如說我陳某人，到成佛的時候還是我陳某人，這是不可能的。所以所修的道與能修的人本性都是空。最後證到的涅槃，本性也是空，也是無生的。涅槃並不是什麼——比如練氣功的人所理解的，是一種能量的聚集，或者是一個什麼實體。它就是與本來空性相一致，這個境界叫做涅槃。所以用這樣的智慧來觀察，苦實際上沒有可舍的，集沒有可斷的，道沒有可修的，涅槃(滅)沒有可證的。大乘就是用這種智慧，在六度萬行當中不斷地觀察。只有拿這種智慧觀察，才叫做六度，才叫做波羅蜜。這樣觀察的話，這樣修證起來，它的效用、效力就要比生滅四諦大得多，因為它見理見的深刻。但是「無生四諦」還是不圓滿的，因為從推理講，它還沒有推到盡頭。所以，還有比它更深的，叫做「無量四諦」。
第三種四諦：大乘的終教的「無量四諦」。這是大乘比較圓滿的一些經典講的，它從大乘菩薩道的角度來講，修行不僅僅是把個人自心的煩惱斷掉，證到涅槃。修道不是這麼簡單的事情。從整個菩薩道的歷程來看，苦有無量無數，不僅有凡夫三界之內的生死之苦，而且出離了三界的羅漢、菩薩，在成佛以前，也還是有苦的，他只是把三界內的苦斷了。比如說一個羅漢，他再也不會輪回，永遠享受涅槃常樂。但是他想度眾生的時候，他的本事、福報等都不夠。不夠的話想度人，還是苦惱的。菩薩也是這樣，有的東西他還不懂，不是整個宇宙裡面什麼都知道，怎樣去度眾生的方法他也並非完全知道，有時候度眾生也會不成功，這也會讓菩薩感到頭疼。還是有他的苦惱。所以菩薩要斷除的煩惱比小乘要多得多。天台宗講，小乘斷的是「見思惑」，大乘菩薩還要斷「塵沙惑」。
「塵沙惑」就是在度眾生的時候，有無量無數需要知道的東西，就像恆河裡面的沙子一樣多。有無量無數的眾生，每個眾生有他不同的業緣、不同的根性，度不同的眾生要用不同的方法。宇宙那麼大，眾生那麼多，永遠也掌握不完，這叫塵沙惑。最後還有一個最根本的「無明惑」，在整個宇宙裡面，只要有一件事情不明白，不知道，那就是無明，因為你還有一個不知道的東西存在。一直到十地菩薩，還有最後一品無明沒有斷盡，一直到成佛才能斷盡。所以，苦有無量相，集有無量種，道有無量條，最後證得的涅槃境界也是無量大，所以這個叫做無量四諦。就是大乘的四宏誓願偈說的：「煩惱無盡誓願斷，眾生無盡誓願度，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，這就集中體現了「無量四諦」的精神。「無量四諦」比「無生四諦」深了一些，但是還不圓滿。還有比它更圓滿的，就叫做「無作四諦」。
第四種四諦：大乘圓教的「無作四諦」。指的是大乘最圓滿的了義經，像《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》這些經所講的教義。「無作四諦」認為所有的眾生與佛都是同一真如的顯現，本來沒有絲毫差別。佛的一切功德在每一個眾生身心裡都圓滿具足，一點兒也不缺少。眾生只不過比佛多了一點兒東西，多一點兒無明而已。就是不明白自心的佛性，這一點兒無明。但是無明究竟是什麼東西？你說它是一種物質嗎？是一種精神嗎？它什麼東西也不是，你要找它找不見的。它不過是自心的一種疑惑，就像人的眼睛，忽然讓芥子翳住一樣。或者像太陽讓虛空的雲霧擋住一樣，太陽的光芒並沒有消失，只不過讓雲霧遮住，看不見它了。所以只要一念回光，覺悟到自心的佛性，當下就與佛沒有差別。所以修起來根本就沒有什麼階級、地位可言，也沒有什麼修與不修。因為本來成佛，也沒有什麼再成佛。禪宗與密教裡面的大手印、大圓滿也都是這種見地。
以上是從思慧的角度所講的大小乘佛法裡面的見地，可以分為這樣四種。這四種裡面，無論是哪一種，如果真正地通過自己的深思，把它理解了，變成自己的見地以後，都可以修行，都可以斷煩惱、出離生死。當然，它們四種見地中，深淺與圓滿、頓漸的差別是有的。見地越圓滿，你修起來就越快。比如「無作四諦」修起來肯定要比「無量四諦」這些要快一些。
藏傳佛教也有它的判釋方法。藏傳佛教的格魯派，有它的「四宗見」， 「四宗見」包括小乘。專門就大乘而言，寧瑪派紅教也有它的「四宗見」義，它把全部的大乘佛法分為四個宗，四個宗的見地是不一樣的。
第一種見：「唯識見」。藏傳佛教把唯識見放在最低。唯識見就是印度的瑜伽行派，中國的法相唯識宗。西藏也有唯識的傳承，是從印度直接傳下來的。「唯識見」大體認為，每個眾生都有「八識」或「九識」。古唯識認為有九種識，唯識今學認為有八種識。「八識」——無始以來就含有「有漏」與「無漏」的種子，就跟植物的種子一樣。因為種子與習氣的不同，八識一個方面，由自己的心識活動變現為主體性眾生的根身(身心)，另一部分就變現為我們所使用的外部世界，就是器世界。整個世界實際上都是心識變現的。眾生為什麼輪回？為什麼在生死當中沉浮？歸根結底的一個原因就是不了解這些在根本上是自己的心識變現，而認為在自己的心識之外有一個實體，就是「心外見法」。現代科學都是這樣看的。科學的根本立場就是在意識之外有一個不依賴於我們意識而存在的物質實體。這個實體，一般的西方科學家認為是假設的，假設以後，通過實驗去驗證。所有的眾生認為——從生下來以後不久就認為，自己外面有一個外在世界，絕不認為這個外在世界是自己的心識變現的。認為外在世界不是自己的心識變現，這個在法相唯識宗看來就是最根本的無明。它把無明妄知分為兩個層次：一是分別所起，二是俱生。
「分別所起」：就是通過後天的學習，你接受了一種思想，一種哲學觀或者一種宗教的世界觀，或者經過自己的學習在生活當中形成了一種世界觀，很堅決地認為心外是有實體的。整個世界或者是物質性的，或者是其他東西，總之，跟自己的心是兩樣東西。
「俱生」：就是與生俱來的。只要是眾生，從一生下來就有這種法執，從無始以來就有這種法執，無始以來所帶來的。所以，根據唯識見修行的方法主要是觀察萬法唯識，一切都是自己心識的變現。完滿的唯識見認為心識並不是一個實體，萬法唯識僅僅是為了破除眾生認為心識外有實體的這種妄知。並不是說八識是實有的實體，八識也是緣起性空的。這可以說「萬法唯識，心亦無心。」心識也沒有它的實體。「心亦無心」就是「中道觀」，最後還是要歸到中道，與實相和為一體。
唯識見是在印度佛教大乘的中期、在寺院中形成的。當時的寺院非常大，那爛陀寺當時的僧人就有一萬多人。在國王的供養之下，形成很好的研究與學習的條件。又因為當時的外道很多，外道的思辨也非常的精密，經常要跟佛教來辯論，所以佛教的大師就要把理論弄得非常精密。但是，太精密了一般的老百姓就接受不了，光是唯識的教理，一般文化程度的人，大概一輩子也不一定能學透徹。這是唯識見。
唯識見的修行方法跟中觀見是一樣的。用「萬法唯識、心亦無心」這種見地，到眾生中修六度萬行，經過三大阿僧祇劫才能成佛。唯識宗的精神非常積極，下決心不畏生死，即使自己還沒有證道，也要跟眾生一起，追隨著眾生行菩薩道，不害怕要奮鬥三大阿僧祇劫，所以這種精神是非常可貴的。
第二種見：「中觀見」。屬於印度的「中觀派」與中國的「三論宗」，還有西藏的格魯派等，西藏佛教諸派都講自己屬於中觀見。中觀見在西藏主要又有自續派與應成派。
「中觀見」大體認為，根據緣起法則推論的話，世間的萬象，一切有為法，都是因緣的和合，所以沒有自性，沒有自性就是空。不但有為法是這樣，就是出世間的無為法——比如佛、涅槃、佛的凈土也是沒有自性的，也是空，也是如夢如幻。總之，一切法都是空，空亦復空。空的境界，空的這種觀念本身也是空，因為它還是有依賴的，依賴於認識空的這種心。眾生正是因為迷於緣起性空的理，所以起了各種戲論——就是各種概念遊戲，一種錯誤的看法，認為自己通過概念分別所得來的認識是絕對正確的。比如大家公認的知識，認為什麼東西是絕對正確的。「男人」(概念)就是男人，「女人」(概念)就是女人，「馬」就是馬，「牛」就是牛，絕對就是如此。地就是硬的，人絕對是不能進去的。這種見解就叫做戲論。
從哲學上講，戲論又可以歸納為四種。第一種只說有，認為任何東西都是實有的。比如唯物論就認為物質是實有的，有它的自性。另一種又偏向另外一個極端是「無」，認為一切都是「沒有」。就像龜毛兔角一樣，根本沒有什麼東西，是人的一種幻覺。還有就是「亦有亦無」，「亦有亦無」既是有，亦是無，這是折中論，是自相矛盾的。還有一種是「非有非無」，是詭辯論，不給你一個肯定的看法。從哲學上講，對於一個問題的看法只能有這樣四種，這四種都是戲論，跟一切現象本來的面目都不能相應。都是人用自己的一些概念符號來分別的結果。我們的概念，包括我們的眼、耳、鼻、舌、身、意所得來的感覺，實際上它都是人主觀認識的一種符號，並不是所認識的東西的實體。但是人都誤認為自己通過各種感覺渠道得來的信息，再加上語言的抽象，認為自己形成概念以後所認為的東西絕對就是如此，這是造成生死苦惱的根本。所以中觀見的核心就是要人破除這種執著，行以中道，中道就是既不偏到有，也不偏到無，或者不偏到「亦有亦無」、「非有非無」的任何一邊，要與本來實相相應。
但是唯識見與中觀見，在藏傳佛教的噶舉派、薩迦派與寧瑪派看起來，這種見地屬於一種教宗。用漢傳佛教禪宗的話來講，它在「法界量里」(語出《圓悟克勤語錄》：一日，克勤禪師與張商英談起華嚴宗理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四法界。當談到理事無礙法界時，克勤禪師便問：「此可說禪乎？」張商英道：「正好說禪。」克勤禪師笑道：「不然，正是法界量里在(還是落在理事等名相差別當中)，蓋法界量未滅。若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禪。如何是佛，乾屎橛。如何是佛，麻三斤。是故，真凈偈曰：「事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦凈戒。趁出淫房，未還酒債。十字街頭，解開布袋。」)。你所思考的那個真理，那個真實，還只是你的一種思維概念活動，可以說是一種哲學思辨，還是一種思考。但是真實是很具體的東西，它並不是你的思考。你不管怎麼思考，也不可能與真實完全一樣。你的思考是你的思考，真實是真實。所以「法界量里」，是不可能看到本來真實的。用這種見來修的話要修很長時間，因為它並不是完全圓滿的。比它更圓滿的兩種見，一種叫做「大手印見」，第二種叫做「大圓滿見」。
第三種見：「大手印見」。這種見主要是由噶舉派(白教)傳承的，這一系是從印度的薩羅哈——龍樹的師父傳下來的。「大手印見」大體上認為一切法歸根結底都是「心」。心本來無生，也沒有它的實體，沒有實體的這種真實，本來如此。無生的實體很自然地具有一種認識真實的智慧，這種智慧叫做「俱生智」或者「自然智」。就是《華嚴經》中所講的「自然智」，這種自然智是本來就有的，不是說經過修行修出來的，是每一個眾生的心識中本來就具有的。
這種「俱生智」也就是我們每個眾生的本來心性，這種本來心性從來如此，從來沒有什麼改變，它本身就是佛。這也叫做「俱生法身」，是我們每一個眾生共同具有的法身。不管你證到也好，沒有證到也好，這個法身都是從來如此，沒有絲毫改變。所以，修行並不是說要用有為的方法去修，用有為的方法修，你很難達到它的本來。「本來」本來就與佛沒有什麼兩樣，所以，(本來)也不要修，叫做無修無證。無修無證的意思是要本來的心性、本來的俱生智自然地顯現。在這種顯現中再不要有意地去造作，去思考。像大乘一般的那樣修止觀，只要讓這種心性顯露，持續不斷地保任即可。也不用去斷煩惱，因為煩惱是不可斷的，煩惱本來是沒有實體，就是本來心性的顯露。
一切法都是本來心性——又叫做明體。明體所放出的光明，佛也是光明、煩惱也是光明、眾生也是光明。所以這種法修起來是非常輕松愉快，不用斷除煩惱，也不用像後期禪宗一樣的去參話頭，是以寬鬆、坦然、舒適為原則。所以這一系法學術上叫做「自然乘」，自然乘就是它的修行方法是很自然的。但是這個法，修行一入門就要求有這種見，這種見與前面兩種見不一樣的，這種見就不是思慧了。如果僅僅是思慧的話，很難進入「大手印」。一進去就要像禪宗所講的，見到本來心性。見到本來心性以後，也就是無修無證，什麼東西都在裡面。這種見是「見中有證」，實際上是一種修慧。
第四種見：「大圓滿見」。「大圓滿見」與「大手印見」差不多，又叫做「本來清凈見」，但是要比「大手印見」更圓滿一些。貢嘎上師講「大手印」是因，「大圓滿」是果。
「大圓滿見」認為我們當下這一念，這個心識，本來就與佛沒有什麼兩樣，本來就具有佛所具有的一切功德——三身四智，每一個眾生無欠無遺，沒有一樣是缺少的。任何人的心性都平等地具有這些圓滿的功德，所以叫做「大圓滿」。
修起來，「大圓滿」也跟「大手印」一樣，一進去就要見到本來心性，見到本來心性以後也是用無為的方法，「無作無修」，保任所見到的本來心性，然後一直到成佛。「大手印」與「大圓滿」都認為凡夫只要進入這個，都可以即身成佛。
大圓滿還包括「妥嘎法」等，修了以後，可以使肉體化為虹光，再高等達到「大遷轉身」。「大遷轉身」就是身體由光所構成的，雖然看起來形狀跟人一樣，說話等都跟人一樣，但是你要摸他的話，是空的，沒有實體。像這種光質身體可以生活於任何世界——在人間也可生活，天上也可以去，佛的凈土也可以去，永遠保持青春的面容。據記載，蓮花生大士與無垢友都證到了「大遷轉身」，以後證到的就很少了。
「大手印」與「大圓滿」基本上見地跟漢地的禪宗差不多。「大圓滿」三個字，就跟禪宗「法眼宗」的羅漢桂琛禪師的見地相似——用四個字概括，就是「一切現成」，意思是本來就是佛，一點兒都不少。
從「大圓滿」看起來，就是佛跟眾生，包括修菩薩道，一直到成佛，還有佛的滅度，都是空中幻影，都是如夢如幻，都是在自己本來不變不動的心體上，所幻變出來的現象。禪宗也是這樣認為的，見地基本上一樣，修行方法也有很多相近的地方。藏地的一些金剛上師也把禪宗叫做「大密宗」，因為他們把「大圓滿」判為最高的密法，像諾那活佛、貢嘎活佛都認為禪宗是「大密宗」。藏地很多喇嘛上師對漢傳佛教的教宗不大瞧得起，認為漢傳佛教唯識沒有傳承，中觀沒有傳承，但是對禪宗都很佩服，因為跟他們最圓滿的見差不多。所以這兩種見——「大手印」與「大圓滿」得起來就不大容易。
正見的獲得，像前面所說的四種四諦，以及唯識見與中觀見，一般來說，都要先學習教理，經過「聞思」，才能夠真正的樹立。當然，也不一定要讀很多書，主要是抓住它的思路與實質，精讀一些最重要的經論。如果有明師的指導，得到這個見要來得快一些。現代人的知見非常多，所以，如果想通過教理樹立正見，要達到像天台宗所說的「大開圓解」，據我自己的體驗，一般要十二年以上。對佛法沒有一點疑惑，就像從自己心中流出來一樣，任何東西都可以解釋，這個叫做「大開圓解」。
但是如果一般在佛教中要求不高，就是為了過好現實生活，進一步為了人天福報，或者積集菩薩道的資糧的話，正見也是很容易得的。宗喀巴大師總結了，什麼叫做清凈正見呢？就是「業果非無我非有」。我在《生與死》這本書中解釋了這個觀點。一方面要相信因果，凡是造了業必定要有因果報應；另一個方面，要確信我們凡夫是執著、所認為的那個自我是沒有的，是假我。一般我們認為肉體是我，或者認為身體內有一個靈魂是我。從理論上分析，這些都是沒有的。得到這種正見就會持戒。沒有正見的話肯定沒有正戒，因為沒有持戒的道理。我為什麼一定要那樣做呢？我為什麼不殺生呢？出家人為什麼一定要不淫慾呢？只有得到清凈正見以後，你才確定必須要這樣做，不這樣做不行。所以正見是正戒的前提。
正見也是修定的指導。如果沒有正見去修定的話，那叫做「盲修瞎煉」，一般花的功夫越大，出問題的可能性越大。那跟一般人煉氣功沒有什麼實質性的區別。
正見是一個人處理世俗生活的指導，因為我們佛教徒還在世間做人，首先要把人做好。怎麼做好呢？還是要根據正見的指導，這個在佛經中有很多非常具體的指導。所以學佛的第一步必須是首先得到正見。正見也不是說一下子就得到了，是要不斷地學習，不斷地體會，最後才達到圓滿。可以從「生滅四諦」進入「無作四諦」，從「唯識見」進入「大圓滿見」，這需要一個過程。最好先從學習教理，從中觀見進去，以中觀與唯識作為「二輪」，像車的兩個輪子一樣，然後進入禪宗、「大手印」與「大圓滿」。這是佛學第一要。
正見在現代社會為什麼重要呢？因為現在社會知見非常多，人的思想非常混亂。尤其在當代中國，是一個價值非常亂，人的世界觀也非常混亂的時候，大多數的人只信一個「錢大爺」，而且科學思想深入人心。因此對於學習佛法，很多地方還是有矛盾的。所以，在這種時代，學佛要學得好，首先要解決正見的問題，要不然你就不可能修，修起來也是疑疑惑惑的，我為什麼一定要這樣修？沒有一個正確的指導思想。
第二要：發菩提心
「菩提心」，小乘不一定要發，大乘必須要發，它是進入大乘的第一步。過去漢傳佛教對於發菩提心不是非常重視，尤其是禪宗，因為禪宗是屬於「頓見」，一進去就要明心見性，真的明心見性以後，菩提心也就有了，所以不大講。藏傳佛教諸宗都把發菩提心作為最根本的，在一些比較嚴格的教派中，單是發菩提心這一行就要修十二年。按照一定的儀軌要修十二年，堅固以後才可以修其他的東西，這是非常正確的。因為菩提心就是要「上求佛道，下化眾生，利益眾生」，因為這種誓願、這種心願是成佛的種子。如果這一生沒有種下這種種子的話，不管你怎麼修，絕對不會有佛果，也不可能進入菩薩位。因為只有真實地發菩提心以後，才有可能進入菩薩位。
在漢傳佛教有世親菩薩的《發菩提心經論》，這部經論把怎麼發菩提心講得非常清楚。這個內容我就不具體講了。總之，要觀自己與眾生生死流轉的苦，觀六道眾生的苦。然後觀諸佛的功德，觀自性的功德。要反覆地想，諸佛當初也是跟我一樣的凡夫眾生，他發了菩提心最後能夠成佛，我要發了心最終也必然能夠成佛，必然像那些菩薩一樣，具有他們的功德，這樣反覆地思考、觀察，慢慢發起。
在藏傳佛教中，又有兩種印度傳來的發菩提心的方法，他們也都有一定的儀軌，照著儀軌反覆地觀察。無非也就是從觀察眾生的苦，從自己最親的人的苦觀起，然後推及到其他眾生。
這一行在大乘佛教中非常重要。《華嚴經》講：初發心時即成正覺。就是初發菩提心的時候，這個人等於已經成佛了。《華嚴經》為什麼叫「華嚴」呢？因為蓮花是花果同時，它的蓮花與蓮蓬是一起長的。發菩提心的時候就等於已經成佛，正好就像蓮花開一樣。為什麼呢？因為你真實地發了菩提心以後，實際上你的心和你的行，跟佛的化身一樣，你乾的事情就是佛菩薩所乾的事情，想的就是佛菩薩所想的事情，而且這種種子，已經是佛的種子，就像小麥的種子，無論怎麼樣，放在哪裡，那都是小麥的種子，它不會變成大米的種子。真實發了菩提心，你心中佛的種子就已經堅固，已經形成了，無論什麼時候你的種子也都還在。你如果沒有修好，來世墮入地獄，然後再輪回，但是你菩提心的種子在，必定在條件成熟的時候要發芽。如果沒有這個種子的話，即使你修成一個阿羅漢，自己出離生死，將來還是要到人間再發菩提心。所以發菩提心要比修禪定、斷煩惱、布施等重要地多。
因為發了菩提心以後，你整個的人生目標，整個精神狀態會發生一個質變，會從一個凡庸的小人，一個微不足道的小人物，變成一個具有「大心」的、勇猛精進的菩薩。雖然功德還沒有跟菩薩一樣，但是心是一樣的，精神境界已經提高了很多，提到非常高。這本身就是人生最高的一種享受了。我覺得我學佛最大的收獲就是發菩提心。因為我自己反思了一下，自己在學佛以前是一個微不足道的人，跟一般的小知識分子一樣，所想的不過就是將來怎樣出名，寫點文章發表，在學術界、文化圈確立一定的地位，順便多掙點兒稿費而已。這種人活著確實沒有什麼價值的，但是發菩提心以後就不一樣了，你的精神狀態就不一樣了。
我覺得在現代社會中，要修禪定，要很好地持戒，確實是比較困難的，尤其是菩薩戒，要一條一條的持下來是比較困難的。四禪八定，尤其是大乘的禪定，名目非常多，一百多種，甚至千種萬種都有，繁忙的現代人是不可能修成這些定的。因為一般的四禪八定在身體中是有一定的物質基礎的。都是要在心中沒有任何牽掛，什麼事情也不幹，而且在男女方面一點慾望也沒有，這樣才可能進入四禪。現代人能具備這樣條件的是非常少的。所以佛當時在《優婆塞戒經》中，也不叫在家人修四禪八定，只讓他生活中修觀，在行住坐卧中用正見觀心。我也花了很長時間修禪定，修了多少年也進不去，也沒有什麼所得。而且越修煩惱越重，因為禪定沒有一點兒斷煩惱的作用，修的好可以壓服煩惱，煩惱是越壓服越強盛。而且修出禪定、修出氣功、修出神通以後，會增益我慢。本來你是沒什麼本事，成為一個大氣功師以後，能給別人治病，一下子就會驕傲起來。本來不貪財的人就會貪財，本來不貪色的人就因此貪色。所以漢藏兩地佛教諸宗的祖師都不主張學佛的人去追求神通，去追求四禪八定，都是強調要修能夠了脫生死的智慧，這是佛法的核心。四禪八定這些雖然不好修，但是有一樣東西在現代社會特別好修，那就是發菩提心。
為什麼呢？因為現代社會特別混亂，尤其是當前我們這個社會，眾生的煩惱、業障非常重，社會的黑暗現象非常多，眾生身心的毛病也非常多，東西方都是這樣，任何地方都是教你發菩提心的課堂。隨便翻開一個報紙，上面不是講今天誰把誰殺了，要麼就是搶劫、拐騙……這些事情在生活中到處都在發生。一個正直的人、善良的人，應該透過這種現象發起改造眾生、改造社會的菩薩心願。這是一個學佛的人義不容辭的責任。儘管你不能改變，但是你有這種心願改變的時候，總會發生一些作用。
發菩提心確實是非常好修，只要你隨時注意觀察社會、觀察人生，觀察你周圍的人，你自然會升起大悲心、同情心，和拯救他們、改造他們的心願。現代人不是沒有時間學佛，很多人是有很多空餘時間的，但是他要把寶貴的時間浪費在吃喝、聚會、聊天、上網、打麻將上，一天到晚干那些無聊的、毫無利益的事情，那是非常可悲的。所以發菩提心這一行在現代社會最好修，修了以後，功德最大。真正真實發起的時候，那已經入了菩薩位，護法神肯定會來護持你，你不會請、不供養，他也會來護持你的。
菩提心分為願與行兩種。願菩提心的「願」要如理而發。如理就是要根據「緣起性空，性空緣起」這種理而發。要發可能做到的，不可能做到的，發了以後永遠也做不到，那是虛願。你看諸佛菩薩的願都是如理而發。比如阿彌陀佛四十八願、葯師佛的願、觀音菩薩的願。佛菩薩有很大的能力，但還是因緣和合。佛菩薩一廂情願就可以救度你。像阿彌陀佛發的願，你最低還是要念佛，至心十念念佛才可以往生。你要自己不念佛，別說一個阿彌陀佛，就是百億個佛也不能度你。沒辦法，因為這不如理。就是在佛果位上要度眾生，也還是要根據緣起，要跟眾生有緣。眾生的因與佛的緣，兩者要結合起來。
至於行菩提心就更重要了，行菩提心很具體地講就是要制定你這一生，或者目前一個階段，要為弘揚佛法、要為菩薩道很具體地做哪些事情。根據你自己的才能，你自己的條件。人的能力有大小、智慧有高低，但是菩提心都可以發的一樣大。任何人，即使沒有文化，也可以去開導，可以用自己的行為影響自己周圍同樣沒有文化的人。可以把他誘導到行善的、學佛的道路上來。佛經中講，任何人都可以布施，就是窮到一個乞丐，身上只有一件破爛的衣服，還可以從衣服上抽下幾根線，遇到受傷的人給他包紮傷口。再窮的乞丐，吃剩下的飯，還可以布施給螞蟻，這是《優婆塞戒經》中講的。所以世上不存在有一個人們不能修、不能行的菩薩道。尤其現代社會到處都是道場，就要很具體地發一個願，依據我自己的能力，我今生要修菩薩道，要干哪些事情。這種願心，這種菩提心，最好是要根據諸佛菩薩的願發。要發最好要有一個莊嚴的儀式，寫成一個願文，很莊嚴地宣讀這個願文。這是我講的第二要。
第三要：信願
我講的第三要是「信願」，就是往生西方凈土的信願。漢傳佛教的人，多數都是修凈土法門。這是自唐代以來，諸宗的祖師共同總結出來的一條道路，大家都是這樣走的，而且越到後來修凈土的人越多。這其中的道理是什麼呢？你學通了教理以後才可以明白。像印光大師在普陀山閉關看佛經，看了好幾十年以後才專門弘揚凈土。五十多歲以後，人家把他寫的文章拿到報紙上發表，大家才知道他。
這是歷代大德根據佛教的整個狀況所指出的一條學佛的道路。學佛的最終目的最後還是「了生脫死」，最低的是跳出三界的生死，跳出三界後，生死自在了，再不被生死系縛，才可以說你怎麼度人。但真正跳出三界、了脫生死這件事情是很不容易的。在佛住世的正法時代，有很多人的人聽到佛說法，在短期內就證到了阿羅漢果。據記載，在釋迦牟尼佛時代，有好幾千、甚至有好幾萬人證到果位，那時候證到阿羅漢果是相當容易的。在正法時期的印度，還是有很多證到阿羅漢果的人，但後來佛教慢慢衰落，眾生的根器越來越差。因為物質文明越來越發達，人的煩惱是會積累的，越積累越多，自然修學佛法的人要即生證到阿羅漢果就越來越不容易。
漢傳佛教到現在傳了1800多年，在歷史上有史可查的即生能證到阿羅漢果的人，大概不上二十個，那麼長的時間不上二十個。我曾經碰見過廣東雲門寺的龍山法師，他是陳海量的弟弟，他修行很好，教理也很通達。我問他現代人有沒有可能證到果位？他說那是妄想。這話雖然說得有點兒絕對，但很客觀地看，即生證到聖果的人，就是在唐代也是很少的。像禪宗門下，六祖最傑出的弟子有四十八員，如果說四十八個都證到了果位，那也只有四十八個。其他禪師的門下一般只有一、二十個，最多的八十多個。一般都是好幾萬人跟著禪師學禪，真正能開悟的也只有那麼一些人。到近代以後，證到果位的人是有的，只是個別人而已，大部分人都是道前凡夫。就算證到初果也還有七生七死，在人天中再生死七次，這也只能保證他還會信佛，不會犯五戒，不會再墮落，還要受好多苦。所以說到來世再修，再了脫生死，對現代人來說尤其虛幻。來世你變成另外一個人，誰能保證你來世怎麼樣呢？
按照佛法來說，保證來世還能信佛，必須要修到四加行位。四加行中，「頂不墮惡趣」，到了頂位才能再不墮到三惡道中；修到暖位的人一天到晚都在定中，一般在家人要修到「暖位」很不容易。所以，你自己不能依靠自己的力量即生出離，還是應該藉助於佛的力量。因為佛就是修這個，他的工作就是幫助眾生，佛已經修成了，有很大的力量。佛經中講有很多凈土，但是只有西方凈土是有四十七部大乘經講到的，別的凈土只有一兩部經講。並且西方凈土是大家都不懷疑的《華嚴經》這部經也講到的。而且確實是有這回事，歷代一直到現在，各地往生的事例經常是有的。據統計，台灣這幾十年往生凈土的，比較確定的有四百多，大陸有二百多，這個統計是不完全的。就說這是一件比較現實的事情，而且修起來也不苦。只要真實信願、念佛、修凈業三福，任何人都可以修。即使修到阿羅漢果，也還是要往生凈土，到那個地方上大學，修成度眾生所需要的本事。因為度眾生需要很多的禪定、三昧等，修成這些後再回到這個世界度眾生，所以《華嚴經》中，普賢菩薩是十地菩薩、等覺菩薩，他還是要往生西方凈土。藏傳佛教也是這樣，最後多數人還是求生凈土，尤其是寧瑪派，是讓人求生西方極樂世界。所以修學密宗實際上也是一樣的，最後有個歸宿。說到底信仰宗教，當然也要解決現實生活問題，但最根本還是解決死後一個究竟永恆的歸宿問題。
所以凈土實際上包含了整個佛教的精神。在很淺近、很明白的表達中都包括了，菩提心願、出離生死等要求都可以通過凈土得到滿足。
修學凈土最重要的，不是念多少佛的問題，念佛是大乘佛教中一種修定的方法，像持名念佛、觀想念佛，這都是修定的方法。修定的目的不一樣，有的是想消滅罪障、有的是見到佛以後發神通、發禪定，並不是說念佛就一定能夠往生凈土。往生凈土主要取決於往生的信願，首先要信經中所講的確實無虛，確實有那麼一回事兒，深信不疑。稍微有點兒懷疑就不能往生，因為這樣就與阿彌陀佛的本願不合。
其次是要有願，這個願望要非常真切，任何時候都不忘記這個願，就像樹一直朝某一個方向長，一旦被風吹倒，就必然朝那個方向倒。你平時老是想著西方，臨死的時候也必然向著西方。這個願望要非常堅決，不因為其他的原因所動搖，不求到其他的凈土去，也不求升天，也不求再轉生到人中弘揚佛法。因為往生凈土最根本的目的還是將來再到人間來弘揚佛法，但是弘揚佛法要有那樣的福德、智慧，沒有這些福德、智慧的時候，連自己都度不了，何況能度別人呢？所以最好先到那個地方去上大學，有了學歷、學成本事以後再回來度眾生。
所以藕益大師講：得生與否，全憑信願之有無。往生凈土的關鍵主要就是信願，這是根據阿彌陀佛本願中第十八願，在康僧會的譯本中是：設我得佛，十方眾生，聞我名號，發菩提心，至心信樂，欲生我國，乃至臨終十念求生，若不見佛與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺。夏蓮居的匯集本中是這樣講，臨終只要十念念佛，就可以往生。因為阿彌陀佛發過這樣的願，這樣的願不實現，他不能成佛。既然他已經成佛了，那這個願必然能夠滿。根據康僧會譯本，任何時候至心十念，想要生到西方極樂世界，必定能夠往生。
根據《阿彌陀經》：「若有人已發願，今發願，當發願，願生阿彌陀佛國者，是諸人等當不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土，若已生、若今生、若當生……」為什麼是「若」呢？若就是好像、等於，比如說你現在發願的時候，就等於你現在往生了。為什麼等於現在往生呢？只要你發一個願，真正從內心深處發出一個願，我死後或者臨終時，要往生到西方極樂世界去，其他地方再怎麼好我不去。這時在西方凈土的蓮花池中就會長出一朵蓮花苞，這個蓮花苞就是你自己心識的一部分，你的菩提心、信願行的種子已經在那個地方了，就等於說你所謂的「靈魂」的一部分就已經在那裡了，所以說「若已生」。你其他的修行不過是讓那朵蓮花苞長大而已。所以命終往生那是必然的，念佛多少只能決定那個蓮花開得早晚或者開得大小。
日本的凈土真宗根據這個更進一步發揮(當然對於凈土真宗，漢傳佛教一直有看法。此處旨在強調信願之重要)。他認為如果工作忙的人，一天只要十念念佛，只要信願堅固，也可以往生。甚至不持五戒的人，像漁民、獵人，他沒有辦法持五戒，不殺生就沒辦法養活自己了。真宗認為只要信願堅固，照樣可以往生。(當然此說也有依據：經中講五逆十惡之人，臨終懺悔發願亦可往生；《凈土聖賢錄》中就有一個屠夫，一生殺豬念佛，臨終做了一首偈子就往生了)。真宗說有一個真宗的信徒，是個農民，有一次他出門好幾天，回來晚了，半夜在路上沒有地方住宿。他看見旁邊有個阿彌陀佛的廟。他想這到家了，他進門後，首先就跟阿彌陀佛握手。握完手後把自己的臭靴子放在阿彌陀佛的供桌上，然後就在供桌下呼呼大睡，以真宗的觀點看，這個人絕對信願成就，必然往生。因為他把阿彌陀佛看成自己的親人，他把阿彌陀佛所在的地方看作他的家，有這樣的信願的時候，必然往生。如果把阿彌陀佛看得很遠、很高，跟自己就有一定的隔閡，你的功德再大、禪定再好，那也難以往生，所以往生決定於信願。
如果正見、菩提心、信願這三者堅固的話，可以說你即生已經跳出了生死，不過是在這個人間暫時留著，修行大乘道而已。可以不必考慮修到最後能不能出離生死。這種信心是應該有的。因為你只要菩提心成就、信願成就，你即使有做的不對的地方，有業障沒有消除，神通沒證到，智慧沒有開，但是你臨終到西方去，在那裡學習，學成大菩薩以後再回來，那是必然的。那對人的精神也是一種非常大的安慰，這三種東西成就，我認為對現代人來說是不困難的，尤其後兩種非常容易。越是條件不好，越是貧窮，越是苦難多的人，修後兩種，更容易成就。我今天就講到這里，謝謝大家！
