黑格爾在其《邏輯學》、《精神現象學》等著作中，曾對人的認識活動，進行了純理性的分析。黑格爾的著作以難讀著稱，不是專業的哲學家，不是抱有強烈求知願望並有十分耐心的人，是難以深入其間的。如黑格爾在《邏輯學》第一版的序言中對認識活動有如下總結性的表述：
……精神否定了單純的東西，於是便建立了知性所確定的區別；而它卻又消解了這種區別……但精神並不停留於這種無結果之中，它在那裡同樣是肯定的，從而將前一個單純的東西重新建立起來，但這卻是作為一般的東西，它本身是具體的；並不是某一特殊的東西被概括在這個一般的東西之下，而是在進行規定及規定的消融中，那個特殊的東西已同時規定了自身。這種精神的運動，從單純性中給予自己以規定性：又從這個規定性給自身以自身同一性，因此，精神的運動就是概念的內在發展：它乃是認識的絕對方法，同時也是內容本身的內在靈魂。——我認為，只有沿著這條自己構成自己的道路，哲學才能成為客觀的、論證的科學。
「精神的運動就是概念的內在發展：它乃是認識的絕對方法……只有沿著這條自己構成自己的道路……」黑格爾的這一段總結性的表述是極其精採的，他用純邏輯的方式代我論證了前面那粒豌豆的故事。黑格爾在後面還繼續寫道：
意識，作為顯現著的精神，它自己在迭程中解脫了它的直接性和外在具體性之後，就變成了純知，這和純知即以那些自在自為的純粹本質自身為對象。它們就是純思維。即思維其本質的精神。它們的自身運動就是它們的精神生活，科學就是通過這種精神生活而構成的，並且科學也就是這種精神生活的陳述。
黑格爾認為，精神、意識乃至自然的發展，都是以邏輯的本質為基礎。邏輯的運行產生了精神、意識、生命和宇宙中的一切，而且這就是科學。
19世紀是科學大獲全勝的世紀，人們對科學的信賴和尊重。甚至超過了20世紀。黑格爾認為他的方法是科學，而且是純科學，這也一點不假。遺憾的是。黑格爾在作以上的表述時忘記了一點，即他的邏輯。他的科學是通過一個主體來完成的，這個主體，是人，而且是具體的黑格爾自己，邏輯、理性、認識、梢神、生命是一體的，就人而言，是完整地統一在具體的個人身上，並且是社會化的個人身上。
有人之初，也就是人在社會化以前，只是「穴居野處」的自然人，與自然中的其它高等動物沒有本質上的區別，儘管這種自然人的智力比其它高等動物都高得多，如狼孩的智力絕對比狼高得多。自然的人，原是與大自然融為一體的，理性潛萌在其中，把人類從自然帶入了人類的社會。而自從人類社會化以來，便在某種意義上從大自然中分離了出來，或者說達到了對大自然的某種超越。但理性並不停留於此，它在人類的社會中不斷得到強化。隨著理性的不斷完善和獨立，使它感到社會外殼的束縛和壓力，特別是向理性自身乃至向生命和宇宙進軍之時。這個理性，一方面在自然中延伸，一方面在社會中延伸，還有一個方面，即在自身中延伸。總之這個理性。使人超越了自然(是否真的超越當然還值得懷疑，姑且作如是說)，現在又欲超越社會。還將超越理性自身，從而達到——回歸於整體宇宙的生命之中。這是精神和生命欲達到的「妙高峰」——意識的巔峰狀態。從有文字記載的兩三干年來，人類中的那些最偉大的哲學家、思想家、科學家，當然還有那些傑出的宗教領袖均為之作出了艱巨的努力。黑格爾就是其中的一位，他自己就認為他的思想已達到了「絕對宇宙精神」這樣的高度和領域。這當然是令人置疑的。
在這方面，黑格爾的先行者康德似乎謙遜得多，謹慎得多，他認為人類在認識世界之前，首先應當檢驗自己的認識能力，並且指出了應該有存在於認識之外的「自在之物」。
黑格爾其實並沒有超越康德那個著名的「二律背反」，人的認識能力無疑是無限的，但恰恰又是有限的，特別是人把認識的目光對著自己的時候，就往往寸步難行了。《楞嚴經》中有這麼一句話：「見見之時，見非是見。見猶離見，見不可及。翻譯成白話，意思是：當我們去認識我們的思想時，被認識的並不等於是思想本身，恰恰是把思想作為認識的對象而使自己分裂為兩個部分，所以得到的認識不等於達到對認識自身的把握。再者，大自然產生了生命。生命產生了精神，精神又產生了認識，所以認識只是大自然和生命現象的一個從屬、派生的部分，而不是其整體。這個部分要回歸過來認識整體，或認為自己就是這個整體，未免說不過去吧!
我們知道，一個人自呱呱墮地那天起，就被迫地接受各種社會性的規定和熏染，把入的自然性放在社會這個模型中去陶冶。我們一說到人類文明，實際上就是社會文明，儘管這個社會性與自然性是不可分割的。但社會性必然是有限的。受規定的，而自然性的尺寸遠比社會性大得多。認識的不斷發展實際上就是社會性與自然性之間的一條函數曲線。這條曲線，必然、而且只能在認識——邏輯這個精神隧道中發展，決不能超越於這條隧道之外——儘管這條隧道是一直向前延伸的。所以，對這條隧道以外的天地，是認識的盲區，認識當然不能超越其運行軌道而達到與多維宇宙——自然的同一。人的認識無可奈向地、水遠處於這種狀態之中，難怪在康德那裡會感到有存在於認識之外的「自在之物」了。
問題是明接著的，人的認識永遠處於這樣的狀態之中：一是已知，一是未知。而且已知的未必是真知，未知的也未必無知。用愛因斯坦的話來說，已知的半徑越大，所感觸的未知空間就越大；所知的半徑越小，所感觸的未知空間就越小。這真是對認識的莫大玩笑，無怪中國的老莊學說強調「棄聖絕知」，到了完全「無知」的狀態時，未知的空間就恰恰無限小了。小到等於零了。
哲學家是用理性來認識這一切的；而理性並非精神的全體，更非生命的全體。有人說l9世紀是理性的時代，20世紀、21世紀是非理性的時代。非理性不是反理性，而是指出在人們的精神中，除了理性之外還有許多理性所不能涵蓋的內容，如意志、情感、慾望及生命自身的脈動等等。
如何統一這一切，超越認識自身的局限，而達到認識、精神、生命、社會、自然的高度的和諧和統一呢?如何使認識擺脫其命定的運行軌道，進入那深邃的、多層次的多維時空呢?佛教認為，只有在「俗話」上轉向「真話」，從凡夫升華為佛菩薩，具備了佛的平等性智、妙觀察智、成所作智、大圓鏡智這「四智」，才能使認識登上其顛峰地帶，也就是禪宗內常說的「妙高峰」。
禪宗提倡「直指人心，頓悟成佛」，而「直指」、「頓悟」的必須途徑，就是「言語道斷，心行處滅。」
從前面的介紹中我們看到，認識、思維的主要特徵在於邏輯的運行，邏輯猶如——道河床，負載著思維在這個河道上流淌，認識和思維既然被限制在這河床之中，河床之外的天地，思維意識就跨不過去了。人們常說的思路：思維之路，也說明了這層意思。
現代藝術中有「意識流」這種說法，原意本為對常規藝忙的僵硬表現方式的突破，從而激發思維和情感的多方位的切入；這個「意識流」的用詞的確非常好，二個「流」字。就抓住了思維和意識的本質和特色。
禪宗認為，一切心意識的活動。都是對禪的障礙。因為心意識的活動必然成「流」。必然會沿著固有的軌道運行。「意識流」就是「言語道」，就是「心行處」。凡夫之所以是凡夫，眾生之所以是眾生。就因為生生死死陷在「言語道」和「心行處」這種意識之流中不得解脫。而許多修行佛法的，也因對佛法的「理障」和「所知障」，同樣陷在「言語道」和「心行處」這種意識流中，同樣不得解脫。所以禪宗強調對「言語道」要「斷」，對「心行處」要「滅」，也就是要「斷滅」意識之流。所以叫「截流」，而棒喝則是禪宗主要和常用的截流方式，被稱為「激箭彈道」。其剛強迅猛令人乍舌，儼然是理性和認識的斷頭台。
說到斷頭台，難免會引起很多人的心悸和恐怖；要摒棄和切斷人們習以為常的認識和思維。也會使人們茫然而不知所之。人們從生到死。哪——天離開過自己的思維呢?個人、家庭、社會、工作、生活，全都是浸泡在思維和意識的海洋中。自己的精神心理活動，是自己最熟悉並與自我不可分割的存在的特徵，如果把這一切都據棄了，切斷了，那麼生命；精神、意識又將進入什麼樣的地帶，面對什麼樣的情景呢?
佛教認為，人們陷在「俗話」——紅塵中是極為可悲的。「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」，自己的偉大力量，自己的光輝前景，人們就是看不見，摸不著，而固執於「虛幻」人間所看到的、得到的那一切。如果敢於發出離心，舍棄這一切，就會「置之死地而後生」，就會出現「山重水復疑無路，柳暗花明又一村」的景象，就會感到「別有天地非人間」了。
佛教認為，人的意識本身是多層結構的萬能精神本體，並因其迷悟和「業力」的不同而被限定在某一特定的精神區域內。在佛教的八識觀里，意識是由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶這八種識所構成。
阿賴耶識如同小宇宙，含攝佛與眾生、天地萬物乃至一切一切。六祖大師說：「何期自性本自具足」，「何期自性能生萬法」，沒有阿賴耶識的存在，這一切就無從談起。
未那識的主要特徵就是「我」這種絕對的主觀判斷，由於有了這樣的判斷。就把一體運行、有機而不可分割的宇宙，分裂成主觀和客觀兩大部分；由於有了這樣的判斷，就必然產生「我所有」這樣的慾望和沖動，因而引發了佛教所說的貪、嗔、痴等種種「煩惱」；由於有這樣的判斷，思維和認識就必然「為我所用」，因而被限制在「我」這一狹小的方寸內，被驅動在單一的軌道上。
再說意識，在佛教看來還有四種狀態，即明了意識、散亂意識、睡眠意識和定中意識。
明了意識是思維和意識得以展開的基礎，意識在散亂和唾眠中決不會出現清晰連貫的邏輯，決不會出現準確和科學的判斷。應當看到的是，理性的分析、綜合、歸納、演繹、判斷等全部邏輯的運行，僅是明了意識中的部分內容，儘管是人們認為的「高級」內容，明了意識所涵藏的內容還廣泛得多，包括了感覺、知覺、回憶、聯想、情感、意志等多方面的內容和層次，並各有其空間范疇。佛教認為「法法平等」，所以在明了意識中，它們與理性的地位是平等的，儘管人們認為理性高於一切。
散亂意識有別於明了意識，明了意識的功用主要在認識的點與線上，也可以在一特定的面上或空間層次上，但主題是分明的。散亂意識的特點是沒有主題，處於千頭萬緒或漫無頭緒的狀態中。對於明了意識中的理性而言。散亂意識是沒有意義的，甚至是有害的。佛教內的一些常規修行方法，對它也是排斥的。但有一弊必有一利，散亂意識作為一種意識的存在狀態，如能有法有度地加以利用。則可以成為極有價值的精神財富，如藝術中的散點透視、蒙太奇鏡頭、朦朧詩等跳躍式、變動式的思維方式；再如模糊數學和模糊邏輯等，都是對散亂思維的不自覺的利用，不過散亂思維至今仍是一片未經開發的處女地，等待著人們去開發利用。
睡眠意識分為無夢睡眠和有夢睡眠。無夢睡眠並非沒有意識活動，只不過在無夢睡眠里，意識活動太淺淡了，多屬剎那滅」沒有給意識留下映象而已。在嚴格的意義上：只要不是死亡，再深沉的睡眠甚至休克，都會有意識的活動，如植物性神經的活動，只不過如今尚不能翻譯成我們可以理解的意識形象而已。植物性神經的活動有時通過某種媒介為我們所感知，如身體的某部分不適。對這種不適的感覺，有經驗的醫生往往能作某種破譯，要是人們能全面準確地加以破譯，那將是醫學史上的一大突破。
睡眠意識主要表現在有夢睡眠之中，夢中意識是在理性沉睡的情況下，意識的深層部分在夢中的浮現的感知。夢中意識比散亂意識更加漫無主題，並且自由得多。可以不受醒時所感受到的環境和理性的限制。許多不可為、不敢為的事情在夢中可以盡情發揮，許多不可能、不現實的事情在夢中可以變成可能和現實。這是不大接受理性管制的地帶，若能主動加以開發和利用．也可以使人獲益，如蘇東坡夢中作詩，門捷列夫在夢中破譯元素周期表，貝多芬和莫扎特夢中創作的不朽音樂作品。斯蒂文森在夢中完成其驚險小說的構思等。
禪定意識是常人們最為陌生的地帶。一提起「參禪入定」，人們就以為那裡必須「無念無想」，這其實是對禪定的一種誤會。既然稱之為禪定意識，那麼禪定中必有意識現象，可以稱為禪定中的意識或意識中的禪定。
佛教對禪定的分類很多，如四禪八定、如凡天禪、外道定，再如二乘禪、大乘禪、無上乘禪等。不論哪一種禪，都有其意識活動和現象，不然就不能稱為禪定意識了。
舉例而言，龍樹是印度佛教中觀學派的創始人，是菩薩級的學者，人們所熟悉的佛經《華嚴經》，號稱「經中之王」，就是龍樹在龍宮內看到的。龍樹怎樣到龍宮的呢?一般人認為龍樹菩薩神通廣大，自然是以神通力到龍宮的。其實神通出於禪定，龍樹是在禪定狀態中到龍宮，看到了《華嚴經》，並默記了其中部分內容，出定以後再默寫出來的。
再如《瑜伽師地論》，這是唯識學的根本經典，據說是彌勒菩薩講的。印度的無著大師，在禪定中進入兜率天宮中的「彌勒內院」，聆聽彌勒菩薩講授時作了記錄，於是《瑜伽師地論》在人間才能有所傳播。
再如中國天台宗的智者大師，在修「法華三昧」(天台止觀中的一種)時——也就是在禪定中，看到「靈山一會，儼然未散」。智者大加大概在禪定中進入了「時空隧道，趕上並參與了千多年前釋迎牟尼在印度靈鷲山上的一場法會。
以上三人都是菩薩級的大師，其禪定功夫都是上上乘，從對他們禪定的記錄來看，禪定不僅存在著意識活動，而且還有著超強功能的意識活動。
對境心數起，菩提作么長。
這實際上是六祖對禪定的真實感受，在高層彈定中，心意識的活動是用不著去斷的。在禪定中排斥意識，並修到灰稿木中的那類禪定。佛教稱之為「斷滅見」，是外道而非佛教。
至於一般的禪定意識，也必然是淺表層次的「言語道」、「心行處」的暫停和中止，如放電視錄像時的暫停一樣，流動的意識在這里剎住了車，停止了運行。電視錄像暫停後的像是靜止的，而禪定中的意識並不是靜止的，靜止的只是獨霸意識場地和舞台的那種慣性運作的思維模式和軌道，這種慣性運作的思維模式和軌道，吸附了意識的主要能量，並誤認為這就是「絕對的意識」。當這種模式或軌道一但靜止和放棄，意識中長期被它遮掩的內容——更為深層和廣泛的內容，就在撣定中浮現了出來，並且是以動態的形式表現出來。針對這種狀態，佛教才設立了四禪八定和大小乘等不同層次的禪觀。
修禪定必然修觀，止觀雙修是佛教的正法和定論。觀就是把佛教的「正知正見」運用在禪定意識中，並反覆使之與意識(觀)融為一體，方得以「轉凡成聖」。
人們長期習慣於社會性的思維模式和軌道，並消耗了人們絕大部分的精力。思維和意識若不進入禪定狀態，就很難擺脫這種模式和軌道。佛教強調戒定慧，其實戒定慧是一體的，用六祖大師的話說：
慧是意識的最清澈和靈動的部分，也就是智慧。佛教中所說的智慧是出世間的智慧，常用印度語「般若」、「菩提」來表達，以區別於世間紅塵中的那些「染污智」。定慧一體，就是禪定不離意識的最好說明。
當然，眼、耳、鼻、舌、身都有其相應的認識層次和疆或，所以佛教相應以眼識、耳識等來命名。若明白了認識的層次，才會使意識不固囿於有限狹小的空間，才有向上的追求，以使自己處於「一切照了」的最高層次。
這種最高的精神和認識的層次，在佛教的經典中有所描述，但對這種描述，禪宗認為是既必須依據，同時又萬萬不可依據。在唐代，禪宗就有「依經解教，三世佛冤；離經一字，猶同魔說」的矛盾語。矛盾嗎?不矛盾，禪宗認為，若把佛教的經論作為知識而不是成為自己自發的，現在的智慧，就辜負了佛的慈悲。能把佛教經論與自我有機地、徹底地統一在一起，也就是禪宗常說的「打成一片」時，才是真正的「向上一路」。
「向上一路」是不可言說的，甚至「只可意會」在這里都是行不通的。因為只要有「意會」這一精神的感受和認識的判斷存在，就遠不是「向上一路」的祖師禪了。所以著名的雲門文偃禪師要他那個學生「只守會不得的」，還有「會不得最好」，「不知最親切」等違反常理的奇談怪論。如：
葯山上堂：「我有一句子，未曾說向人。」(道吾)師出日：「相隨來也。」僧問：「葯山一句如何說?」山曰：「非言說。」師曰：「早言說了也。」
(《五燈會元·卷五》)
師雲：「我有一句子，待牯牛生兒，印向汝道。」有僧雲：「枯牛生兒，也只是和尚不道。」
「我有一句子」，當然指的是「向上一路」的祖師禪了，說可以說，但要等到公牛生兒那一天——等於是向大家坦白交待「這個」的確是「不可說」的，有的人不懂事，偏要問個明白，有的人懂了，醒眼了，所以明白指出，那怕公牛真的生個牛犢子出來，你老和尚還是不會說的。
此事不從唇吻得，不從黃卷上得，不從諸方老宿得。合從什麼處得，也須仔細。
(《五燈會元》卷七)
既是「不可說」，又「不可想」，可能還是「不可為」的，那又必然經過什麼樣的途徑才能進入這「向上一路」呢?若說「棒喝截流」是通達「向上一路」的唯一關口，那麼，這個「棒喝截流」又是怎麼回事呢?
香象過河，截流而過
熟悉禪宗的人，哪一個不知道「德山棒」、「臨濟喝」呢?不是從禪宗內過來的人，誰又會知道「棒喝」的妙用呢?不管知道不知道，熟悉不熟悉，只要沒有從「棒喝」中過關的人，都會對此迷惑不解——「向上一路」既非思維之所能到，那「棒喝」在其中又有什麼樣的作用呢?
這里不再引用廣為人知的「德山棒」和「臨濟喝」，錄取一些讀者較為新鮮的公案，看看「棒喝截流」到底賣的什麼葯?
宋代臨濟——楊歧禪派中的著名大師圓悟克勤在其《碧岩錄》中，對當時風行天下的雲門禪作了一個總結，他說：
雲門尋常一句中，須具三句。謂之函蓋乾坤句，隨波逐流句，截斷眾流句。放去收來，自然奇特，如斬釘截鐵，教人義解卜度不得。
「教人義解卜度不得」，『也就是人的思維活動在其中寸步難行。雲門即五代時的雲門宗的創始人雲門文偃禪師，他在演示禪機時，一句極為平常的話中，都包含著三層意味?一是「函蓋乾坤」——包括全部思想的義蘊和宇宙的實相；二是「隨波逐流」——順隨著思維之路，讓其自然流淌；三是「截斷眾流」——使一切思維方式和內容到此忽然被截斷而停頓。由於有這三層意思，所以雲門禪師的每一句禪機中，可以收、可以放；可以殺，可以活；顯得寬闊空靈，意味無窮。又如斬釘截鐵一般，使人不能用思維的方式作哲學式的把握，也不能用靈感來捕捉。
當然，雲門這三句中還有三層意思，用佛教的話說，第一句「函蓋乾坤」展示「自受用」——自我在最高的精神狀態中瀟灑享用；第二句「隨波逐流」屬於「他受用」——讓他人與我共同享受第一層的風味；而只有第三句「截斷眾流」才是接引深的舟橋。但又應看到，有時這三句全部都可以作為接人的舟橋——那就看學人的「根機悟性」了。
前面我們看到的那些「不可說」的公案是「截流」，只不過是文雅一類的「截流。既是「不可說」，當然就用不著去思維把握了，思維之流不在其中運行，本身就是「截流」了。而這種文雅的「截流」方式，對根機好悟性強，機緣成熟的人，的確行之有效，不少人在其中達到了「明心見性」。但對另一類人。他們的思維特別強烈，文雅的方式不足以「截斷其思維之流，這樣「棒喝」的作用和意義就顯得重要和必須了。
「棒喝」的作用，在於對思維進行強暴式的「逼拶」，對於「逼拶」，在拙作《心靈鎖鑰》一書中已有所介紹，這里不妨再說進一成的意思，如下面的公案：
僧問：「如何得合道?」師(馬祖)日：「我早不合道。」問：「如何是西來意?」師便打，曰：「我若不打汝，諸方笑我也。」
(《五燈會元·卷三》)
禪宗內的棒喝、機鋒、轉語，大概都可以溯源到馬祖道一禪師身上，如「棒」的形式此即一例。再如馬祖與百丈的「野鴨子」公案，對水潦和尚的「一路」公案，對法會禪師的「一摑」公案等，都是變相之「棒」。再如與石臼和尚那則公案，更是直接有「棒」：
石臼和尚初參馬祖，祖問：「什麼處來?」師曰：「烏臼來。」祖日：「烏臼近日有何言句?」師曰；「幾人於此茫然。」祖曰：「茫然且置，悄然一句作女生?」
師乃近前三步。祖曰：「我有七棒寄打烏臼，你還甘否?」師曰：「和尚先吃，某甲後甘」。
(同上書)
「喝」也是馬祖開其先河。在著名的「野鴨子」公案之後，還有一則「百丈再參」的公案，與「野鴨子」公案前後呼應，表達了禪人悟道後「死，，「活」這兩種狀態和層次。
在「野鴨子」公案中，百丈被馬祖一扭鼻子，「鼻頭今日又木痛也」，得到馬祖的印可：但第二日：
師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子。師曰：「即此用，離此用?」祖曰：「汝向後開兩片皮，將何為人師?」(師)取拂子豎起。祖日：「即此用，離此用?」師掛拂子於原處。祖振威一喝，師直得三日耳聾。
(同上書)
「此」指悟後的心體，「用」指悟後度人的手段和方法。馬祖的意思是「即」也不是，「離」也不是，那什麼才是呢?百丈取拂子、掛拂子用意又是如何的呢?馬祖後來使百丈「三日耳聾」的那麼一「喝」又是什麼意思呢?
這一切都是「不可說」的，二經說出，這個最高最妙的精神「妙高峰」就落入了塵世，落入了平常人們的有限的精神內容而不值一文了。無怪百丈禪師後來把這段經歷告訴他的學生——黃聚希運禪師時，黃檗驚得吐出了舌頭。百丈問黃檗：
「子已後莫繼承馬祖去么?」檗曰：「不然，今日因和尚舉，得見馬祖大機大用，然且不識馬祖。若嗣馬祖，已後喪我兒孫。」師(百丈)曰：「如是，如是。見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授。」
(同上書)
這一段真是干古絕喝，「大機大用」，是對「棒喝」功用的讚歎，這個功用是超常態的，不是人們生活中的常規功用，也不是佛教內一般戒定慧的功用，所以叫「大機大用」。表現出來；就有「見過於師，方堪傳授；見與師齊，減師半德」這樣的高標准。這個標准就是對自己老師的超越，達不到這種超越，哪怕與老師持平都不行。無怪後人把這樣的準則稱為「超佛越祖」。而這一切「機用」，都是「棒喝」所導演出來的。
面對棒喝的威力，的確使不少禪人當下「言語道斷」，以後遇到種種疑難時，就可以如「香象過河，截流而過」了。面對湍急寬廣的河水，一般動物，甚至獅虎等都不敢輕易下水，而大象則敢，所謂「截流而過」是大象過河的狀態。如小河小溪，就是「踩水」而談不上截流了。
禪師們的機鋒捧喝，大多怪誕且不近情理，常常本來就是思維的陷阱，如果沒有敢於「截流而過」的信心力量，陷在裡面是出不來的，下面來欣賞——則有趣的公案：
浮孟和尚，凌行婆來禮拜，師與坐吃茶。婆乃問：「儘力道不得的句分付阿誰?」師日：「浮否無剩語。」婆曰：「未到浮孟，不妨疑著。」師曰：「別有長處，不妨指出。」婆斂手哭曰：「蒼天中更添冤苦」師無語。婆曰：「語不知偏正，理不識倒邪。為人即禍生。」後有僧舉似南泉，泉曰：「苦哉浮孟。被這老婆摧折一上。」婆後聞笑曰；「王老師(即南泉)猶少機關在。」澄一禪客逢見行婆，便問：「怎生是南泉猶少機關在?」婆乃哭曰：「可悲可痛。」一罔措。婆曰：「會么?」一合掌而立。婆曰：「伎死禪和，如麻似粟。」一舉似趙州，州日：「我若見這臭老婆，問教口啞。」一日：「未審和尚怎生問他?」州便打。一曰：「為什麼卻打某甲?」州曰：「似這伎死漢不打，更待幾時?」連打數棒。婆聞卻曰：「趙州合吃婆手裡棒。」後僧舉似趙州，州哭曰：「可悲可痛。」婆聞此語，合掌嘆曰：「趙州眼光，爍破四天下。」州令僧問：「如何是趙州眼?」婆乃豎起拳頭。僧回，舉似趙州，州作偈曰：「當機規面提，覿面當機疾。報汝凌行婆，哭聲何得失。」婆似渴答曰：「哭聲師已曉，已曉復誰知，當時摩竭國，幾喪目前機。」
(《五燈會無·卷三》)
以上引文，在《五燈會元》與其說是中浮杯和尚的專節，不如說是凌行婆的專節。浮孟和尚與凌行婆都是馬祖的弟子，在唐五代的禪宗內，有不少「武功」極高的老太婆，凌行婆便是其中的一位。這則公案，還牽上了南泉、趙州、澄一和另外三四名不知名的和尚，熱鬧非凡。這則公案隱有不少棒喝機鋒，且不露痕跡，叫人捉摸不透，但浮孟、凌行婆、南泉、趙州都是「截流而過」，水也不曾濺出一滴。而那個澄一禪客卻是一個「伎死漢」，在這幾股相互激盪的「河水」中被沖得團團轉，在他們的機鋒中，一涉及思維便會敗下陣來。不涉及思維也無從酬答、而凌行婆則通過南泉，特別是趙州的贊譽，而「爍破天下」。後來這則公案成了宋元禪宗內參話頭，考機鋒的重要案例。若不懂不會其中往返曲折的「機」。那麼這位禪和子的禪就過不了關。
佛來亦打，祖來亦打及諸宗禪味
談棒喝，就不能不提及德山臨濟，他們的風范，稍知禪宗的人也相當熟悉，這里仍有必要加以介紹。
德山禪師(782一865)是四川簡州人，早年出家。他「精研律乘，於性相諸經。貫通旨趣」。可見他對中觀、唯識兩家學說都曾下過功夫，並能融會貫通。正因為此，所以他特別反感「直指人心，見性成佛」一類說法，憤然到南方去「掃盪」禪宗。哪知到了湖南溜陽，遇到一個賣點心的婆子用《金剛經》問他：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，師父你點的是哪個心。」德山是《金剛經》的專家，卻張口結舌，回答不出，這時才方知禪宗確有其妙，於是往參龍潭崇信禪師。一天晚上，龍潭禪師說：「天晚了，你回去修息口吧！」德心說：「外面黑」，龍潭點一支燭給德山，德山正准備接時，龍潭卻一口把燭火吹滅，這一下，德山就大悟了，並把自己平時所愛讀的書付之一炬說：「窮諸玄辨，若一毫置於太虛，竭世樞機，似一滴投於巨壑。」
以後他開法德山，所以叫德山禪師。德山以「行棒」揚名天下，法語不多，但卻深得禪髓，如：「若也無己於事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無心於事，無事於心，則虛而靈，空而妙。若毛端許，言之本末者，皆為自欺。何故，毫楚繫念，三塗業因，瞥爾情生。萬劫羈鎖……聖凡名號，盡是虛聲，殊相劣色，皆為幻色，汝欲求之，得無累乎?及其厭之，又成大患；終而無益。又說：「我宗無語言，實無一法與人。」
德山禪師的確是把一切都看穿了，看透了，在開山接眾，遊方導化上直來直去，義無反顧。如其上堂與眾開示。敢於作如此之說：
我先祖見處即不然，這里無佛亦無祖，達摩是老躁胡，釋迪老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅磐是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙。四果三賢，初心十地是守古冢鬼，自救不了。
(《五燈會元·卷七》)
在德山這里，一切執著和迷信全都蕩然無存，抱著這些思想內容來求法的，他只好用棒子來打了。所以他接人的方式是：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟禪師聽到了他這種禪風，對他弟子洛甫說：「你去問他，為什麼道得也三十棒，道不得也三十棒?若他要打你時，你接住棒子送一送，看他還有什麼話說。」洛甫奉教而行，見了德山、如此這般一問，德山果然揮棒就打。洛甫依臨濟之教，接住棒頭一送，德山便丟下棒子回方丈。洛甫回去向臨濟禪師匯報，臨濟說：「我從來疑著這漢，雖然如此，你還認得德山嗎?」洛甫正准備回答時，臨濟也抓起棒子就打。
棒喝是對人的思維強行「逼拶」的一種方式，人們千思萬緒之時，忽然被棒子一打，當時那些千思萬緒立即會無影無蹤。用毛澤東的詩句來形容，這叫「金猴奮起干鈞棒，玉宇澄清萬里埃。」行棒雖然粗暴——文化革命中打棒子、抓辮子，一棒子把人打死的事情很多，當然不近情理，但對禪宗而言，當它面對那些滿腹經論的八股時，不用棒子而用其它方法，就不會有「立竿見影」的效果了。所以德山的學生、著名的岩頭禪師在評論其師時說：「德山老漢尋常只據一條白牽，佛來亦打，祖來亦打。」
德山以棒聞名，臨濟以喝傳世。但臨濟的喝，也是從棒上得來的?臨濟大悟因緣，歷來是作為禪師們參究的典範公案，在這里錄下來供大家參考：
師(臨濟)在黃檗會中，行業純一。時睦州為第一座，乃問：「上座在此多少時?」師曰：「三年。」州曰：「曾參問否?」師曰：「不曾參問，不知問個什麼?」州雲：「何不問堂頭和尚，如何是佛法的大意?」師便去，問聲未絕，檗便打。師下來；州問：「問話作么生?」師曰：「某甲問聲未絕，和尚便打，某甲不會。」州曰：「但更去問。」師又問，檗又打。如是三度問，三度被打。師白州曰：「早承激勸問法，累蒙和尚賜棒，自恨障緣．不領深旨。今且辭去。」州曰：「汝若去，須辭了和尚了去。」師幣禮拜退。州先到黃檗處曰：「問話上座，雖是後生，卻甚奇特。若來辭，方便接伊。
已後為一株大樹，覆蔭天下人去在。」師來日辭黃檗，檗日；「不須他去，只往高安灘頭參大愚，必為汝說。」師到大愚，愚曰：「甚處來?」師曰：「黃檗來。」愚曰：「黃檗有何言句?」師曰：「某甲三度問佛法大意。三度被打，不知某甲有過無過?」愚曰：「黃檗與么老婆心切，為汝得徹因，更來這里問有過無過。」師於言下大悟，乃問；「原來黃檗佛法無多子。」愚住曰：「這尿床鬼子，適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子。你見個什麼道理?速道，速道!」師於大愚肋下三拳，愚拓開曰：「汝師黃檗，非干我事。」師辭大愚，卻回黃檗。檗見便問：「這漢來來去去，有甚了期?」師曰：「只為老婆心切，便人事了。」侍立，疑問：「甚處去來?」師曰：「昨蒙和尚慈旨：令參大愚去來。」檗曰：大愚有何言句?師舉前話。檗曰：「大愚老漢饒舌，待來痛與一頓。」師曰：「說甚待來，即今便打」，隨後便掌。檗曰：「這瘋顛漢卻來這里捋虎須。」師便喝，檗喚侍者曰：「引這瘋顛漢參堂去。」
(《五燈會元·卷十一》)
這則公案，「棒」的作用極大。縱觀全文，無十處談論道理之處。「原來黃檗佛法無多子！的黃檗若有「佛法」，就不是禪宗的風范了。正是這個「無」，正是這個處處用棒子表現的「無」，才能把最深最活的佛法——那個深藏在各種內容中的，被種種「浮雲」遮障著的「自性」、「正法眼藏」剝剔而出。這種「逼拶」可是旋乾轉坤，易筋洗髓的啊！
吾師本光老法師，在其《臨濟禪初探中》的：臨濟禪的頓悟功行和其它宗派的比較」一文中，對論說禪宗各家特色有獨到之處，並深刻點出了棒喝的妙用，這里摘要錄出有關部分，以絕讀者：
百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山說：：研窮至理，以悟為則。」至於仰山則競謂：「悟則不無，怎奈落在第二頭。」他這樣說，還是偽山所說的「實際理地不受一塵。」之意。不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實難排拘。偽山教仰山：「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源；性相常住；事理不二，真佛如如」，仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境。仰山教人：「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢讀者來闐，汝反思的還有許多般也無?」僧於言下有省。此即謠聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門。偽仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，借「尋思」的方便而觸發頓悟也。須知這即為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經過大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵。的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增愁結，展轉「尋思」?如上兩則「尋思」悟道例子，遇人即可，若真自行，尋思即瞎。
本光老法師在這段文中，以「逼拶」、「尋思」為綱，點明了偽仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗的同異，而獨彰臨濟。本光老法師法出臨濟，於棒喝深有領悟，但於溈仰、曹洞「尋思」之功夫，多不以為然，此論諸宗未必苟同。但本光老法師對「逼拶」的發揮，卻深具法眼。至於五宗之說，在後面章節有專述，茲不多贅。棒喝的功用，並不僅為棒喝，其引伸變化甚多，下面舉「雲門悟道因緣」一觀：
雲門宗的開山祖師雲門文偃禪師，在法統上是繼承德山——雪峰一系的禪法，而在開悟上。則是得力於幫助臨濟禪師的那個睦州老禪師，你看他：
往參睦州，州才見來，便閑卻門。師乃扣門，州曰：「誰?」師曰：「某甲。」州曰：「作甚什?」師曰：「已事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。師如時連三日叩門，至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住曰：「道！道！師擬議，州便推出，曰：「秦時鍍鑠鑽」，遂掩門，損師一足，師從此悟入。
(《五燈會元·卷十五》)
雲門與臨濟一樣，都是契而不舍，連續三次去叩老師之門，不過他不是挨棒子打，而是「損」了一隻腳，把腳踩骨折斷成了跛子，雖然如此，雲門禪師卻成就為一位偉大的禪師。
