漫談《信心銘》
莊子也指月
莊子在《齊物論》裡面說了這麼一段話，可以拿來與三祖大師的《信心銘》合參：「天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！」
很多學《莊子》的人，都沒有注意到這一段話的厲害啊。「天地一指也，萬物一馬也。」莊子已經把這個講到了。天地萬物已經與我為一，豈能有言乎？人與天地萬物是一體而密不可分，沒有天地哪裡有人？人生活在這個世界上，本來就是現現成成，因緣俱足的。
今天，我們大家因緣俱足，聚到一起來共同學修《信心銘》。有的人覺得這裡講的東西與他不相應，就不可能來；或是他這段工作忙，沒有時間，因緣不俱足，今天也沒有坐在這裡。總之，凡有緣的今天都在這裡了。當然，往遠里說，大家今天能聚在一起的因緣很多。比如沒有居士給我們大家提供這樣一個好的房子，不行；大家沒有健康的身體，也不行；沒有空氣，我在這裡說話誰也聽不到；沒有地球，我們也不可能坐在這裡……所以各種因緣都應俱足，缺一不可。
我們生活在這個地球上，也是因緣和合而成的。你為什麼生在中國沒有生在美國？因為你的緣份在中國。你為什麼生在成都沒有生在北京、廣州？因為你的因緣在這裡。因緣是什麼樣的就是什麼樣的，沒有道理可講。一個人的經歷，自己一生的喜怒哀樂，也是因緣俱足。你要說為什麼，說得清楚嗎？你要找原因，找得到嗎？其實沒有必要說清楚，也沒有必要找原因。
一切俱足，萬法俱足，我們大家現在能坐在一起，就是萬法俱足。所以莊子說：「既已為一矣，且得有言乎？」已經到了無話可說的份兒上，就此打住吧。「天地與我並生，萬物與我為一」，到這裡已無話可說了。
如果要說，「既已謂之一矣」，我們所說出來的「一」，那是語言文字上表達出來的東西，它與本身的東西往往是兩回事。比如說，這張照片上的人是我，但這張照片又絕對不是我。但你說它不是我嗎？它又不是別人，明明是我，大家都認得出來，照片上的那個人就是我嘛。所以，學修的過程中，我們一定要關注語言文字及思維。
我們平時所說的理障、所知障，就是把「謂之一」和「一」攪合在一起了，把「指」和「月」攪合在一起了，認為「指」就是「月」。其實「指」不是「月」。月亮是月亮，「指」是一種標識，是指月的標識。所以說，理論是理論，盡管這個理論非常正確、絕對正確，但它還不是我們的真如本身。
我們有了前面的認識，再看到「繫念乖真」時就應該明白，哪怕你的「繫念」是絕對的佛法，是百分之百的佛法，是上師灌頂傳授的無上大法，都不是你的真如本身，都只是「指」，不是那個「月」。那個傳給你的法畢竟是傳給你的，就像是別人借給你的錢，不是你自己的，總有一天要還。真如本身必須是你自己能當下起用的，我們學修的時候一定要注意到這一點。
繫念乖真，禪宗所謂的破參，就是要破這個，就是要在這個地方轉身，在這個地方跟自己以前的所在告別。只有真正坐在自己的位置上，把一切所知的、已知的、這樣那樣的影子全都化在自己身上，滴滴歸宗，萬法回歸自我才行。在修行上非得這樣不可。如果不這樣就永遠都落在二見之中。「二由一有，一亦莫守」是「繫念乖真」的註解，「繫念乖真」是把「二由一有，一亦莫守」用在功夫上。前面是在理論上講，但這個一定要用在功夫上。
我們在參禪的過程中，一定要把這些東西回歸自己，也就是我們經常聽善知識們說的打成一片。把自己所知所解的東西和自己的身心性命打成一片，沒有彼此，沒有能所。當然這是一個很難的過程，但也是一個最容易的過程。大道無易亦無難嘛，要敢於說入就入，說了就了。男子漢大丈夫腳一蹬——了！入！悟！就要敢於這個樣子。這樣悟入進來之後，修行起來感覺就完全不一樣了。
說老實話，好多講這個的，都沒有講到這樣的份兒上。我不是在這裡自誇，反正我這樣說不為掙錢，也撈不到名，更不會有什麼儀式，接多少供養。相反，好像是輕而易舉就把這些說出來了，顯得很低很賤。但是，這是賊都偷不走的東西！我把它擺在你們的面前，相應就相應，不相應就是不相應，得到得不到，都在你自己。
如何把自己的心扉打開，與道相應？或者說我的心扉打不開，自己把道走邪了，但我敢於承擔，這也是道。學習《信心銘》要用心去體會，要用自己的身心性命去體會，調動全體八識來體會，才能進入。
「繫念乖真」後面一句是「昏沉不好」。兩個句子之間好像隔了十萬八千里。但大家在修定或觀想的過程中，往往不是「繫念」就是「昏沉」，這是兩個必然的現象。要想清清明明地進入定境，歷歷孤明，牢而不失，不容易做到。嚴格來說，禪宗也不講究這個。禪宗才不管你昏沉不昏沉，繫念不繫念。要入就入，你昏沉，真如不少半分；你不昏沉，非常精進，真如也不增加一點。真如就是這麼怪，並不因你用功精進，真如就增加了，也並不因你殺人放火，真如就減少了。真如永遠在這兒，動也沒有動。
大道體寬啊！真如就在那裡，關鍵是如何體認真如？如何自證真如？總的來說，昏沉肯定不好。如果我們明白了昏沉之中，真如並不因此而離遠，也並不因此而少，我們實際上就不昏沉了。
不用你著半點力
有人問大慧宗杲禪師：「老和尚，我這人真笨呀，好多師兄參禪都有境界，我怎麼參禪這麼多年，一點境界都沒有？我這個人是不是太笨了？」老和尚說：「你笨？你知道自己笨的那個心笨不笨呢？」你既然知道自己笨，那你就不笨了。就這麼一句話，那個人就有所悟入。所以說，禪宗的法不需要花俏，它是當下的一種體驗，當下的一種感受，說進去就進去了，不費吹灰之力。
「不好勞神，何用疏親。」因為有疏親，所以有愛憎、有取捨。有疏親、有愛憎、有取捨，那你就勞神了。如果你是「死豬不怕開水燙」，就不勞神了。真正在心上放下了，何用疏親？哪個法好、哪個法不好？哪個人好、哪個人不好？哪個寺好、哪個寺不好？沒有分別了，萬法平等，萬法自住法位。天地自然運行，聖人自然取用，不需要你妄生分別。這樣日子過起來多瞭然！
「不好勞神，何用疏親」，用功用得不好的人，就是勞神勞過了，用心用錯了。所以禪宗的功夫不在用心上，不在用力上。著不得力，著力就錯；若不著力，一切放下，就對了。
趙州門下有一位嚴陽尊者。他參趙州的時候，問趙州老和尚：「一物不將來時，怎麼辦呢？」——佛法學通泰了，定境也好了，已到了「一物不將來」的火候，完全是空空道人，一切都不執著了。他問這個時候怎麼辦？趙州老和尚看他一眼，說道：「放下著。」嚴陽尊者在禪史的記載中很神的，是玩老虎的，平常兩只老虎給他當坐騎，神通廣大。嚴陽尊者又問老和尚：「我既然是一物不將來，還放下個什麼呢？」我是心也空了，事也空了，什麼都空了，還放下什麼呢？趙州說：「放不下，擔起去。」嚴陽尊者言下大悟。這時才是真正地大徹大悟了！
原來，他背了一背簍的空。所以三祖說「不好勞神，何用疏親」。在禪宗的世界裡，不用你著半點力，也就是《心經》所說的「不增不減，不垢不凈」。的確不需你作用著力，不需你做任何增減。難道真如還需要你把它垢凈一番才是真如？而且你未必把它污染得到，真如是不會被染污的。所謂的污染，都是自己的念頭來來去去，凈是念頭來去，不凈也是念頭來去，它們來來去去與真如半點關系都沒有。如果打破了這層，就叫破參。
下面一句又馬上轉了過來，「欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺」。很多人修行的時候，欲取一乘，好像進入佛法以後，對色身香味觸法就開始厭惡了。其實沒得什麼好厭惡的，佛法在世間，不離世間覺。盡管《金剛經》說：「不應住色生心，不應住身香味觸法生心，應無所住而生其心」。不應住，並不是說它沒有，並不是說要讓你厭惡眼耳鼻舌身意，討厭色聲香味觸法，不是那個意思。
正是因為有六塵，才成就我們的菩提。六塵不惡，也就是前面所說的「一空同兩，齊含萬象」。萬象就是六塵，六塵打開了，抖伸了就是萬象。難道見道的人能把天地萬物剿滅，能把六道輪迴剿滅嗎？不可能的事情。所以我們要勿惡六塵。以前，維摩精舍的袁煥仙老先生有首偈子，是這樣寫的：
諸佛都具二嚴，拈一放一自擾。
況彼福禍皆空，遇空何悟何好？
達者頭頭顯智，愚人處處顛倒。
這首偈子寫得極其到位，美不勝收。如果大家有氣慨，有英雄氣，把它當成一杯美酒喝下去，喝得雲里霧里的，那就有幾分相應了。就怕這邊是菩提，那邊是煩惱，總是有此岸與彼岸之分，那就完了，永遠過不去。
穩坐在般若船上
三祖大師說：「欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺」。這是過來人的境界，我們平時所說的悟後起修，離不開這一條。什麼是一乘法？唯一一乘，唯一佛乘。天地萬物為一體，在大圓鏡智中可以說是歸一了。一般說歸一得體需要破參，破參即得一切智。
佛教講深廣二般若，可以作這樣的理解：一切智是深般若；一切智智、後得智是廣般若。有的人是由深入廣，有的人則是由廣入深。這是依每個人的法緣不同而有所差別，並不是說非要從深再入廣，非要先破參再習修萬法。有的人就是由廣入深的，他先學修萬法，在六度般若法門中，在與自己相應的法緣之中學修某種法，然後在一定的因緣下破參。所以，學修佛法是不能一刀切的，要根據自己的因緣而定。
破參是絕大多數人要走的路。在奠定了佛教理論的基礎上，更深入精進地修持與自己相應的某種法，修到一定火候的時候，參話頭也好，打禪七也好，剋期取證的方法等，都是為了破參。有的人緣份比較好，先入了破參的路。但破參之後還是空空道人，還需學修萬法。菩薩見道以後，正好學修萬法。
破參與學修萬法之間沒有一個清晰的界線。這與中國傳統文化中所說的知行關系是一樣的。有的人是先行後知，有的人是先知後行，有的人是知行合一。沒有一個固定的模式。根據各人的情況，該怎麼樣就怎麼樣。如果非得先行後知，或者先知後行，或者知行合一，那是學者們的文字官司。在生活中你要純粹地、干凈地單走哪一條路是不可能的。因為人心就是一種實相，它有的時候是一種明了的思維狀態，有時又是散亂的思維狀態。人的思路往往是東一條路，西一條路；今天在天上，明天在地上，後天在水裡頭；有的時候在做夢，有的時候在閑耍；有時發氣，有時動情；一會兒貪心起來了，一會兒妄想又來了。每個人腦子里都是東一下西一下的。
但是，如果你懂得用心，善於用心，哪怕你在打妄想的時候，都能警醒自己向上一提，往「道」這條路上引。這樣的話，你破參也好，明心見性也好，就有了方便的入處。轉煩惱為菩提離不開這個。
以前，本光法師教我們的時候說：「隨所在處，建立學處。」即在任何生活環境，任何心理狀態中，把一切心理活動，一切意識思維全部回歸到道上。人的心理有時處於正見之中，有時又在打妄想。如果有誰說自己隨時隨處，百分之百地正念提起，一點閃失都沒有，那是騙人的話，再大的善知識都要打妄想。但善知識之所以是善知識，是他能把妄想引到道上來，這個就是功夫了。就怕你打妄想的時候，跟著妄想跑，不知道回頭，不知道覺照。建立學處就是要在這裡建立學處。
建立學處之後，還需堅持這個學處，把這個學處穩定下來。如果這樣的話，不論在任何場所，不論在順境逆境當中，我們都是穩坐在般若船上，安然地渡過人生苦海，這是禪宗的妙用。
作為一個佛教徒來說，打坐修觀是必須的功課。但在目前的生活環境中，大家都有工作，有些人還擔任了單位的要職，如果一天24小時都在佛堂里參禪打坐，不去掙錢，不養家糊口，那是不可能的。第一，我們不是專職的傳教人員，不是寺廟里的出家人；第二，我們也不是退休人員，不是家裡有幾畝地可以吃地租的這類人。我們還要養家糊口，要面對工作，面對生活，還要了結自己的責任。在這種情況下如何修行呢？禪宗給了我們無上的方便。六祖大師在《壇經》中說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」六祖還說過:「佛法在世間，不離世間覺。」
我們再來看「欲取一乘，勿惡六塵」，這是三祖開示的精妙之處，也是佛法的真諦所在。如果我們還惡六塵，害怕色聲香味觸法，迴避色聲香味觸法，那我們就顯得太脆弱了。盡管《金剛經》中說：「不應住色生心，不應住身香味觸法生心」，但不住並不是逃避、害怕。
也許剛開始會有一個害怕、逃避的過程，但在這個過程中，你要明白六塵與六根的關系，明白自心與六塵六根的關系。在這兒參破了，過來了，你就知道什麼是「一乘」了。六根六塵六識就是「一乘」啊！你在這裡明白了它無有分別的一體相，明白了緣起性空的關系，你就破參了。破參之後，你就會覺得六塵已無可惡之處。六塵就是成道的資糧，成道的種子。六塵本來就是諸佛的法身，有什麼值得可惡的呢？根本沒有可惡的。所以我們真正破參見道以後，就會明白黑格爾說過的一句話：凡是合理的都是存在的，凡是存在的都是合理的。
在一合相之中，沒有什麼是不合理的，任何事物都在法海之中，在華藏莊嚴世界海之中，都各就各位，自住法性，共同組建了佛菩薩的法海，共同組建了無盡的佛法及佛法體系。離開了煩惱哪裡還有佛法？所以，若是真修實學，我們一定要明白「欲取一乘，勿惡六塵」，並不是把「眼耳鼻舌身意」當成病看而舍棄它；同時，又不執著於「色身香味觸法」，在不著與不惡之中找感覺。由因到果，直到因果不二，在這裡面破參。
破參之後要歸圓。到那個時候真正的佛法是圓頓大教啊！由頓歸圓，由圓趨頓，我們要有這樣的眼界和手法。如果沒有這樣的眼界和手法，那我們在學修上就有點蝸牛緩行的感覺了。方法問題在學修中非常重要。善知識之所以是善知識，禪宗之所以是禪宗，就是在方法上取勝。
在中國佛教史上，從漢代到兩晉南北朝，盡管諸宗流行，實際上有修證的人並不多。有也不外乎是小乘禪法上的修證，都是在不了位之中，最多得羅漢果位。而像天台宗、華嚴宗、唯識宗的開宗一派的大師們，嚴格地說，他們是菩薩應世，未必是自修而成。也就是說，他們是大菩薩乘願再來。
玄奘大師是譯經累死的，以如今某些人所謂的標准衡量，他有證量嗎？他忙得連打坐的時間都沒有，禪定的功夫都沒有，你敢說他有證量？但是，我們看他的智慧與慈悲，如果不是大乘菩薩乘願再來，能有這樣的智慧和慈悲嗎？再說智者大師，他不但有證量，而且在菩薩的慧照上、慧覺上更是非凡的。天台宗的幾位祖師都是大菩薩，來歷非凡。
不管天台、華嚴、唯識這些大菩薩們如何，但作為佛教宗派來說，其教下在唐武宗滅佛以後，就基本上沒有出色的祖師出現。在此之後的中國佛教史上，光輝燦爛的全部都是禪宗的祖師。那個時候並不是沒有修唯識、天台、華嚴的，不但有而且很多。但他們都成了先生級的、教授級的、法師級的人物，你要說他已證得真如法性，修成菩薩，不敢恭維。真正能夠明心見性，有證境的，那就是禪宗了。禪宗殊勝處在哪裡？就在方法上。在隋唐純熟的佛教理論基礎上，禪宗在修行方法上有了質的突破，所以才形成了從唐末五代到兩宋時期禪宗的輝煌。
「欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺」，這句話本身就是方法上的突破。祖師沒有達到這種境界，是不敢說這種話的。學佛的人還要親近六塵？以前聽都沒有聽說過啊！只有禪宗把這種說法作為一種正面教育，正面開示提出來。佛經告訴我們，要遠離顛倒夢想，生怕煩惱把我們纏住了。但這裡告訴你勿惡六塵，甚至還可以去親近親近六塵，而且是「六塵不惡，還同正覺」。只有在這裡過了關，六塵拿你沒辦法了，這時候心能轉境，而不是心被境轉了，你的感覺就不一樣了。六祖說「心迷法華轉，心悟轉法華」，你真正明心見性，六塵不惡了，見到仇人都能以親人相待。這個是古來真正見道、行道的人才有的感覺，甚至包括基督教中的一些修行人，都能找到這種味道。
我們平時的喜怒好惡，都是被動的喜怒好惡，沒有把它們歸到道上來。朋友就是朋友，敵人就是敵人，冤家就是冤家，還沒有真正體會到冤親平等的法樂。如果真正體會到了冤親平等，萬法平等，我們才會有「六塵不惡」的感覺，才能「還同正覺」，成為一個有覺悟的人，真正具有佛菩薩的胸懷，真正具備佛菩薩的慈悲。
「智者無為，愚人自縛」，對六塵也好，對六根也好，對六識也好，我們面對自己的心，面對外境應該處於什麼狀態呢？我們應該如何作為呢？智者無為，即是隨緣盡性，盡性隨緣。
以前，袁煥仙老先生經常說：「路途即家舍，家舍即路途」。他是把因和果、凡和聖等等二法，都打成一片，融為一體了。無所謂作，無所謂不作；無所謂有為，無所謂無為。其實《金剛經》已經把這些道理說得很通透了，「如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」金剛三句實際上說的就是這個道理。《圓覺經》里也如是說的：「居一切時，不起妄念。於諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知。於無了知，不辨真實。」圭峰大師對此評說道：「此為妄心頓證，又名妄心如覺。」像這樣的境界，完全是由華嚴到禪宗，都是一脈相通的。
我們怎樣達到這樣的境界呢？平時面對自己的內心外境，我們應該有一種把握，有一種感覺，體會一種從被動到主動，然後再到被動的瀟灑自如的過程。其實，我們對境起心的同時，也可以說對境不起心。我們經常處於起心與不起心、動念與不動念之間的狀態。比如說，這裡我們已經來了很多次，但你能把屋子裡的擺設一五一十地說出來嗎？我可能說得出來一部分，面對我的桌子、煙缸、電視機等等，我說得出來。至於牆上有幾盞燈，屏風後面有什麼東西，我就不知道了。面對來聽課的人，有些人我要起心，為什麼呢？因為和他們很熟悉，一見面就會起心。其他一些不熟悉的人，來來去去連名字都不知道，晃一眼，過一會兒就忘了。
實際上，我們每天都處於起心與不起心，動念和不動念之中。我們走在繁華的春熙路上，來來往往、千千萬萬的人，你難道每個人都去握一下手，打一聲招呼？如果遇到你的好朋友，那感覺就來了，一下子就起心動念了。這個簡單的例子說明，我們經常會處於一種真如的狀態，這是非常了不起的狀態。但是，我們的這種狀態是很被動的。
如果我們能在大是大非上、大風大浪中，處於既起心又不起心，既分別又無分別的瞭然狀態，那就十分了得了。對我們來說，出現這種狀態的機會太少了。為什麼呢？因為我們還沒有真正明白真如自性到底是怎麼回事。盡管它辛辛苦苦地侍候了你這麼幾十年，讓你喜讓你樂，讓你憂讓你愁，但你確實不知道它是怎麼回事。既然「這個」你不知道是怎麼回事，那生死輪迴你就不知道是怎麼回事。
如果我們真正得了心的體用，也就是說見到了本來面目，那麼我們對自己、對周邊的環境、對人生宇宙，就有一種「哎呀，鬧了半天，如是而已」的感覺。這是一種由衷感嘆和自在瀟灑的感覺。到了那個時候，你才知道什麼是智者無為，再看其他人的所作所為，你才會覺得都是愚人自縛啊！
很多佛教徒看到還沒有學佛的人，往往會生出這樣的慈悲心：愚者自縛啊！他們怎麼連佛都不信啊？這麼殊勝，這麼舒服的佛法，他們怎麼就不來學呢？我們勸人學佛，個個都是巴心巴肝的，很動人很感人。但是沒有辦法，人們就是愚人自縛。人往往是自己把自己束縛著不得解脫。我們身邊就有很多這樣的人，也許其它事他都想得開、放得下，但唯有一件事就把他縛住了，就讓他麻煩到家，痛苦到極點了。
有些愚人自縛者是渾然不覺，而更多的人是知道自己的毛病，就是改不了。既然知道自己有毛病，卻屢教不改，這是不是愚人呢？真正的智者，他不會用繩子把自己捆住，他是上不在天，下不在田，中不在人。總之，像孫悟空一樣瀟灑自在。
折葉飛花皆利器
我們回頭再看「六塵不惡，還同正覺」的境界。其實，我們從很多祖師公案中也都看了這種境界。有一次，雲門祖師講開示的時候，說了一句：「十五日以前即不問，十五日以後道將一句來！」 他讓徒弟們下轉語，可所有的徒弟沒有一個敢開腔的。他只好自己接了一句話：「唉呀，日日是好日呀。」寫《禪宗無門關》的無門老和尚，曾作過一首詩，大家都很熟：
春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。
若無閑事在心頭，便是人間好時節。
這個就是瀟灑自在、六塵不惡的感覺。「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪」，這個就是六塵。但是這個六塵呢，因為禪者「無閑事在心」，所以它不討厭，很舒服，很安逸。一般人很容易陷入風花雪月之中，心生種種情緒，心生種種煩惱。但是一個智者、一個禪者，卻能於六塵之中，獲得法身愉悅的感覺。所以，我們要善於在心地之中養喜神，養法樂。如果我們在修學佛法的過程當中，不能把自己的法樂養起來，每天就像欠了別人的錢，拿不出來，惶惶然地過日子，那隻能說明你學修的路子走錯了。如果你能夠真正把一切放下，每天都有歡喜心，日子過得舒服順暢，才真正像個學佛的人。
觀自在菩薩，為什麼要觀自在？其實菩薩本身就是自在的，還觀什麼？觀都是多餘的，是說給我們凡夫聽的。所以，我們一定要在自在、智慧上下功夫。每天一早起來，眼睛睜開就問自己：「我今日自在否？此時自在否？」也就是用心理學所說的潛意識暗示自己：我今天要快樂！
去年，有個太太俱樂部請我去給她們講課。這些成功男人背後的女人，都有太多的莫名其妙的想法。我給她們講儒家的「三從四德」。當然了，現代社會講「三從」顯得太迂腐了，我就重點講了「四德」。我當然不是按照宋儒的「四德」那麼機械地講，而是聯繫現實講得很活泛，講得每個人都覺得自己要開竅了。我說，一個女人，首先你自己要馭己有術，要得自在。自己得自在了，才可能馭夫有術。如果一個女人馭己無術，那一定也是馭夫無術，馭兒也就無術。
如果展開了說，「智者無為，愚人自縛」中可做的文章還有很多，還有很大。面對生活中的諸多人事，就看我們如何運用自己的智慧了。用得好，就像金庸小說中所寫的，「折葉飛花」都是利器，都能取人性命於無形。學佛的人一定要有這樣的本事。如果說學了佛法，又說自己明心見性的人，做起事來還這裡有障礙，那裡也有障礙，像東郭先生一樣迂腐，那你所說的開悟就要打個問號了。如果一邊說自己神通廣大，一邊還上當受騙，連世間法都踩不透，你說自己明心見性了，有誰會信服你？
六塵很可愛
當年，很多人在離欲老和尚跟前問法，隨便你怎麼問，怎麼說，老和尚都說：「你們說的都是分別知見啊，佛法不是這個道理。」當時，我就問老和尚：「我們對佛法的種種認識都是眾生見，那麼，凡聖之間的這條鴻溝怎麼過得去呢？」我們念頭一冒就是妄想，那什麼是不妄想？怎樣跨過凡聖之間的鴻溝？
當時，老和尚的大徒弟韓真先生說：「你們不要在這兒亂說，有成就的人都是童子出家的。你們這些人怎麼能這樣提問題呢？」平時他們對老和尚是很恭敬的，話也不敢多說，問也不敢多問的。當時，我也沒有管那麼多，就說：「釋迦牟尼佛也不是童子出家，他還是有老婆孩子以後才出家的。」老和尚一聽就笑了，說：「你曉得了就曉得了。」總之，他不會跟你多說什麼，說也說不清楚，真是不可說，不可說。但你說「不可說」，佛經裡面又說得清清楚楚，明明白白。眾生與佛菩薩之間的這條鴻溝到底是如何產生的？怎樣把這條鴻溝消除？實際上《信心銘》全部在給你談這個問題。鴻溝有沒有？有。但說有就有，說沒有就沒有。關鍵是你敢不敢把這個承擔下來。
「欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺」。眾生之所以是眾生，他一定認為六塵可惡，世間很可惡，煩惱很可惡。你真正見道以後，六塵很可愛，眾生也很可愛啊。佛見了眾生歡喜得很，佛不會把眾生一巴掌打到陰山裡面去，因為眾生是他的衣食父母，是他的法身父母啊！沒有眾生哪來的佛？沒有眾生就沒有佛法了。所以「六塵不惡」，六塵很可愛。眼耳鼻舌可愛，色身香味可愛，若想成正覺，這些全都是法葯啊。
什麼是佛法？眾生是佛法的種子，眾生是諸佛的種子，煩惱是菩提的種子。煩惱和菩提不隔一分不隔一線。什麼時候你覺得「六塵不惡」了，你就成道了。你覺得六塵可惡，你還討厭六塵，害怕煩惱，那你還是眾生，還有此岸、彼岸之分。如果沒有這個界線，說沒有就沒有了，所有障礙都在一念之中轉過來，煩惱就是菩提了。若是轉不過來，煩惱就是煩惱，菩提就是菩提，最終的結果是菩提也變成煩惱了。所以佛經裡面說：「菩薩未成佛時以菩提為煩惱，菩薩成佛時以煩惱為菩提。何以故？於第一義不二故。」
「六塵不惡，還同正覺」，我們要敢於在這個地方承擔，這個也是在功夫上談。六塵惡不惡，與自己的境遇有關系。關鍵是你能不能轉境。順境的時候怎麼過？逆境的時候怎麼過？作為在世間生活的人，在順境之中要謹防栽跟頭，走下坡路，要學點「持盈保泰」之術，使自己穩住。繁榮昌盛的時候，要把自己的對立面看清，免得一腳踩虛了。
現在當老闆、當官的犯事的很多，這個上法院了，那個判死刑了。案發之前一個個不得了，了不得，又有錢又有權，一天到晚日子不知道怎麼過了。在困境中的人呢？要看到光明看到希望，要敢於奮斗，敢於爭取自己的未來。所以說，順境要逆過，逆境要順過，你能把這個心境轉過來，不說你成菩薩，也起碼是智者，是賢人了。如果有了錢，尾巴翹了，有了權，鼻孔朝天了，那離危險的境地也就不遠了。處在逆境之中也沒有必要每天垂頭喪氣、陰陰暗暗的，要善於養和氣、養喜神，調整自己的心態，這樣才有利於自己的發展。這是基本功夫。社會生活中都需要這種功夫，何況學修佛法的人。
對學佛的人來說，這些都是家常便飯。如果連這點轉境的功夫都沒有，轉心的功夫都沒有，那我們所學的佛法都學到哪裡去了？滿嘴的般若波羅密，結果做出的事跟蠢豬差不多。在雲門寺的時候，經常聽佛源老和尚罵人：「蠢啊，比豬還蠢！」
實際上我們並不蠢，就看能不能轉過來。一個人要善於看對立面，要善於轉化。知道轉的人，他就與緣相應了，不會受某種局限，而顯得活潑靈動。所以說「智者無為，愚人自縛」，真正的智者他是穩坐於無為的。
什麼是無為？不違反自然，不違背規律，不違背規矩，順規矩而行，就是無為。所以，無為也並不是我們通常所理解那樣，好像什麼事情也不做，什麼事情都不管。不要去破壞規矩，不要去破壞因緣，不要去破壞因果。任性隨緣，隨緣任性就是無為。如果把無為理解為百不思，百不想，什麼事情都不做，連吃飯的錢都不去找，那就很麻煩了，對自己的修行也是很大的障礙。
「智者無為」，這個無為是對應有為而說的。有為與無為實際上是不二的，只有無為才可能無不為。所以說，順應規律、順應因果、順應世間常理、順應天地良心，總之順應了這一切，你才能真正地做到無為而無不為。你性格的長處是什麼？短處又在哪裡？你要舍己所長，就己所短，想有為一番，那樣不行。只有你順著自己的長處，順著自己的因緣走，借力打力，才會四兩撥千斤，於事業上才有事半功倍的效果。
無為而無不為，在哲學上有種種講法；在道家的學術上，特別是在王霸之術上，也有種種的講法。當然，這個話題不是我們主要講的內容。智者無為，用於世間法該如何講？在出世間法上又怎麼講？這些都應各有專題，這留到以後有機會再與大家交流。
智者有智者的氣象，智者的對立面是愚人，愚人往往自縛。自己把自己拴起來的人和事太多了，這個大家都深有體會。有些人在「有」上把自己拴起來；有的人用「無」把自己拴起來；有的人用成見把自己拴住；有的人則用各種理論把自己拴起來。過來人看著我們把自己拴起來，就像大人看小孩子犯錯誤一樣，很可憐，也很可笑。但我們往往像小孩子一樣，意識不到自己的錯誤。眾生犯錯誤，我們眾生意識不到，佛菩薩看著覺得可憐可笑。到底是什麼把你捆縛起來了呢？
四祖見三祖，來向三祖求解脫之法。他一見老和尚就說：「唉呀，老和尚，你度度我嘛。」三祖說：「你求什麼呢？」四祖說：「我要求解脫之法。」三祖問：「什麼把你拴住了？」四祖想，是啊，什麼把我拴住了？沒有什麼把我拴住啊。就這麼念頭一轉，四祖就大徹大悟了。我剛才說了，我們要經常在自己心裡找「無礙」。你內心有礙還是無礙？如果有礙，那個障礙又是什麼？
有一參禪的人見到葯山祖師說：「老和尚，請你給我傳一點佛法，我弄不明白什麼是祖師西來意，請你老人家開示一下。」老和尚說：「你不明白是你不明白，跟我有什麼關系？」你說這個事情搞不懂，那是你搞不懂。你搞不懂，你去搞懂就對了，別人拿你是沒有什麼辦法的。你說這個事情疑惑不解，那是你疑惑，我又不疑惑，跟我有什麼關系？祖師的語言非常干凈，祖師接人也沒有過多的名堂，他把事情全部推給你。
你不知道什麼是三座大山嗎？那好，你去背一下就知道了。你不知道什麼是煩惱？那也好辦，去煩惱一下就知道了。你不知道什麼是菩提嗎？那就去菩提一下嘛，等等。所以很多祖師帶徒弟，他並不是什麼都教給你。祖師們都會太極推手的這一套。以前有個徒弟問師父：「有人來問如何是祖師西來意，我該怎麼回答呢？」師父反問他：「如果你當了大和尚，你的徒弟也這樣問你，你該怎麼回答啊？」
所以，禪宗不會給你說現成的答案。師父說的是師父的，又不是你的。我是億萬富翁，錢在這兒，我不會拿給你用。你要用，你得自己去掙。你該怎麼回答？師父完全讓你去調動自己的般若、自己的菩提。所以，我們在學修的時候，就一定要把這個立場認準。
